摘    要：康有为认为孔子在《春秋》中已创制有“三世”宪法，分别为据乱世“君主制”宪法、升平世“君民共主制”宪法和太平世“民主制”宪法。康有为将宪法演进置于《春秋》公羊学“大一统”理论框架中，依“元-天-君-民”关系而建构。他认为，天道由“元”的生发而确立，仁爱万物而非一僵硬教条。人性兼有善恶两面，须由以宪法为首要内容的善法良制不断加以提升完善。此宪法制度之主体，以君民关系为核心内容。君主是政治体正义精神的代表，当民众处于蒙昧时期，适用君主掌握主权的“君主制”宪法;在民众逐渐具备自立能力时，适用“君民共主”宪法;待民众完全成熟完善时，适用“民主制”宪法。“三世”宪法因此是适用于人性发展不同阶段的根本法度。康有为的宪法思想融合中西，既具有创造性转化的特点，也具有一定的局限性。

近年来，部分学者对康有为的政治思想进行了研究。谌祥勇以《中庸注》为中心，对康有为思想中圣人与政教关系进行了研究。【1】干春松围绕康有为人性论进行了剖析，【2】宫志翀指出了康有为建构起以不同人性因素和政教方式构成的“三世”政治哲学。【3】这些研究，将康有为政治思想的立论基础由君民政治关系挖掘至以人性论为核心的天人关系，扩大了研究视域。不过，对于康有为“三世说”与其宪法思想之间的关系，学者们尚语焉不详。实际上，康有为接受近代宪法观念，将宪法视作规范君民关系的最高法时，他同时在儒家思想中找到了这种宪法，此即孔子所作的《春秋》。康有为认为，《春秋》已经对据乱世“君主制”时代君主、各级贵族和民众的具体权限做出了规定。在他看来，人性在进化中不断完善，君民关系也应随之调整，圣人因此制定了不同的“三世”宪法。可以说，康有为“三世说”不仅仅从世代进化的角度支持了君主立宪制度，其本身也是关于宪法世代演进的系统性理论。本文意在已有研究的基础上，以康有为变法后代表作《春秋笔削大义微言考》《孟子微》《大同书》《中庸注》等为主要依据，并参考变法前《春秋董氏学》《万木草堂口说》等著作，从两个角度做进一步探讨:一方面，在康有为人性论所依据的天人关系中，着重对“元”与“天”关系作探讨，以明晰康有为宪法思想所依据的“天道”观念，既有其内在的规定性，又有其发展的灵动性和历史变动性。另一方面，对“君”和“民”两大构成要素及其关系作进一步的分析，梳理君民关系随世代和人性进化而变化的内在逻辑。

一、康有为的“三世”宪法说

1901年，经过变法失败后的思索，康有为再次对《春秋》经进行解释，在《春秋笔削大义微言考》结尾指出:“《春秋》为文数万，其旨数千。孔子窃取其义，托《春秋》改制而立法，故不在史文而在义。制《春秋》之义，如各国之立宪，法制定而为后世所率由也。”【4】康有为在此提出“孔子制宪”说，称《春秋》当为后世统治者所遵循，则《春秋》实为拘束君主于范围之内的国家根本大法。他将孔子作《春秋》与各国立宪行为相比拟，视《春秋》为宪法之意鲜明。

康有为视《春秋》为根本法可追溯至戊戌变法之前。其在1896至1897年间完成的《日本书目志》中注解“法律门”时，将《春秋》与西方法律相比较后称:“尝以泰西公法考之，同者十八九焉，盖圣人先得公理、先得我心也，推之四海而准也……所谓宪法权利，即《春秋》所谓名分也，盖治也，而几于道矣。”【5】1898年胶州湾事件后，其弟子欧榘甲愤于中国政治不修之病症而开出了“明吾宪法修吾律例”的药方。【6】欧榘甲以《春秋》为宪法的说法同样应源自康有为。因此可以确定，在戊戌变法前康有为已经提出了“孔子制宪”说，其宪法理念超越了传统只具有“尊法”观念的“宪法”思想，而具备了近代根本法的意味。

康有为认为孔子制宪，这种说法源于公羊家孔子“素王”思想。公羊家称孔子为“素王”，意在指孔子虽然未有“王者之位”，但生在乱世而有改制的“王者之行”。【7】康有为认为，孔子既改制，其所立制度足为万世师法，理当为后世所遵循。孔子改制拨乱而立法度，“百世之后，王皆奉其制法”，此“制法”之主体即为宪法。康有为又认为，孔子制定宪法为“三世”宪法。康有为说:“正道有三，有据乱之正，有升平之正，有太平之正，各视其时所当世而与之推迁”。具体来讲，“《春秋》始于据乱立君主，中于升平为立宪君民共主，终于太平为民主”。【8】这样，康有为就依君民关系为标准，明确提出了孔子所立之宪法有据乱世“君主制”宪法、升平世“君民共主制”宪法、太平世“民主制”宪法。

二、“三世”宪法说的天道依据

康有为的宪法思想继承了传统“宪法”的神圣性观念。传统“宪法”不同于近代宪法，在传统儒家看来，“宪法”是圣王法“天”而立的尊法，使民知晓不善而行正道。此处的“天”不仅是自然之天，同样含有意志性。天的意志，可称为“天命”或“天道”，具有意志性的天是“宪法”的依据。

康有为在融合中西宪法思想的同时，将宪法的正当性溯之于比“天”更基础的“元”。《春秋笔削大义微言考》中，他进行了系统阐述，称:“《春秋》以元之气正天之端，以天之端正王之政，以王之政正诸侯之即位，以诸侯之即位正境内之治。”【9】康有为这一说法源于《春秋》“大一统”理论。据曾亦和郭晓东的解释，“大”是“张大”义，“统”为“纲纪”义，“大一统”本义是张大王之纲纪，奉周王为正朔，并遵君政令。据《白虎通·三纲六纪》，“纲纪”为整理、维系之义。在元、天、王、诸侯、民之间的关系中，强调“统”，是强调天地和人间秩序中区别于丛林状态的应然性纬度。康有为强调“元统天”有对传统天道观念解构的一面。董仲舒将“大一统”理论在“尊王”基础上增加了“奉天”之义。康有为在董仲舒的基础上，结合《易》的思想，强调以“元”释“天”，既肯定了“天”的方向性和规定性，又破除了天道观念的教条性，赋予“天”以更加灵活的意涵。宪法因此有了不断演进的可能和需要。

(一)以元统天论

董仲舒是汉代大儒，也是公羊学大师。对董仲舒的思想，苏舆等认为，董仲舒并无“乱世、升平、太平”三世之说，他只取传统“三世”说的前义，即鲁国历史分段来理解“三世”。苏舆认为，董仲舒所传《春秋》“王者必改制”义，实只是改“正朔、服色之类”，人伦大纲不得改变。对此康有为并不赞同。在他看来，“天”并不是本源性的，真正的本源是“元”，有“元”才有天地阴阳。康有为强调“以元统天”，通过探究《春秋繁露》中“元”的思想，并以之与《易》的思想相发明，得出孔子天道是随世代推移的结论。他肯定了《易》和董仲舒以“元”为始的思想，认为“孔子之道运本于元，以统天地……属万物而贯于一，合诸始而源其大，无臭无声，至精至奥”。【10】康有为明确“天”是“元”所产生的，“孔子以元统天，作天为一小器皿，有元以统之”。【11】

康有为的“元”兼具精神性和物质性的特点。一方面，他将“元”与物质性的“气”相联系，引何休语称“元者，气也”【12】。“气”是与精神性的“理”相对应的概念，“凡物皆始于气，既有气，然后有理”【13】。另一方面，“元”具有精神性。【14】宋志明即据此将康有为的“元”概括为“世界客观性的本体论依据”“进化载体”和“促成事物普遍联系的本体论依据”等三重含义。【15】这里的问题是:如果说“元”具有精神性，那么如何理解这种精神性?这个问题又可以表述为:康有为是如何融合“气生理”和“元统万物”两种理论的?

“生”首先是由于物质性的乾元和坤元的相互作用。康有为认为，世界变化不息，体现出《易》的乾坤生化之道。这与钱穆的观点很有相似之处，在钱穆看来，“易”的精神同样只是一种“无休无歇不息不已的性格”，“‘健’乃天行之象之一种特性，一种本身内在固具之德。对立与反复仅是象”16。以“生生不息”来理解“元”，强调了“元”的生创性而非毁灭性的精神。康有为认为，阴阳与生死有对应关系，圣人“尊生而抑死”“尊阳而抑阳”。【17】

“元”尊生抑死的特征又衍生出“仁”的品性。康有为引董仲舒《王道通》篇说:“仁之美者在于天。天，仁也。天覆育万物，既化而生之，有养而成之。事功无已，终而复始，凡举归之以奉人。察于天之意，无穷极之仁也。”对董仲舒这段话，他又专下按语说:“孔子本天，以天为仁人，受命于天，取仁天天。凡天施、天时、天数、天道、天志，皆归之与天。”【18】因此，“生”不仅仅是乾坤作用、阴阳化合的随机性，更包含一种覆育万物、生物成物的意志性。他将这种意志性称为“仁”，“仁”虽为德性，实“出于天性”，“仁、义、礼、智、信，天理也，非圣人所立也”。【19】康有为又认为，“天”的这种品性应基于“元”的本源统一性。康有为解释孟子“万物皆备于我”时说:“人之灵明，包含万有，山河大地，全显现于法身，世界微尘，皆生灭于性海，广大无量，圆融无碍，作圣作神，生天生地。”【20】这是一种颇具宗教色彩的感悟，宇宙万物可被人的灵明所感知、容纳，人取得了“生天生地”的神圣地位。“生天生地”者，为“元”。因此这里的境界实与“元”的本质属性相通。康有为认为，这种充满神秘性的境界可由行忠恕之道而得，人所领悟的“万物一体”因此与“元”的至大至奥有莫大干系，“仁”的内在基础似乎奠基于“元”至大至奥的本源统一性。

“元”生生不息，康有为强调以“元”统天，天道也有其来源和发展。“元”是浑融、至精至奥的“一”，运动生成后的万物本是一体的。这样，“元”的精神就运动性而言是“生”，就内在统一性而言是“仁”，二者具有一致性。

(二)天道的层次

康有为既言“元统天”，那么“天”在“元”之后，由“元”而生成。不过，在“天”的概念的使用上，康有为具有多重含义。在《春秋笔削大义微言考》《春秋董氏学》等著作中，他主要在三种意义上使用“天”。

首先，因为“天”在“元”之后，所以“天”是包含“地”的一运动世界。在他看来，“地”是属于“天”的一部分。其次，当“天”作为人所处的外在世界的一部分时，它是与地、阴阳、五行和人并列的“十端”之一，“天”只是这一运动世界的一部分。第三，因“元”的精神性，康有为的“天”又表现出具有意志性的一面。有“元”的精神统摄“天”，所以“天”同样表现出一种以“生”和“仁”为意志的人格化的特征。这里“天”表现出了与“元”的精神贯通性。这样，康有为的“天”在遵从物质性生发规律的基础上，又以“仁”的精神相统系。当康有为说“天道”“天命”等范畴时，他的“天”均指此有精神性、意志性之“天”。相对于传统的由具体的大纲、人伦、道理等组成的“天道”，“仁”对“天”的约束更主要是方向性的，“生”的精神激荡不息、充满活力，“天道”在具体的时空背景下有不同的面貌。

三、“三世”宪法说的主要内容

康有为说:“《公羊》述微言曰:王者孰谓?谓文王也……此为生文王，而非死文王，则孔子也。此文王，盖谓文明之王，故以为非谥也。与后王共之者，百世之后，王皆奉其制法，故为百世公共之王也。”【21】他认为孔子因人性与天道而为后世提供了规范人间包含政治关系在内的良法善制。规范此政治关系的，首先是宪法，宪法关系中又以君民关系最为关键，由君民关系的演进而成“三世”宪法。对“君”与“民”两大范畴的认知成为康有为“三世”宪法的建构基础。

(一)“天生人”与人性的完善

人性问题是政治哲学的基础问题。“大一统”理论要求“以君统民”，同样有其对人性的前提预设。这里的“统”并非统率之义，而是强调“正”，意味着对民众的匡扶和矫正，体现出一种政治制度的理性或正当性。君主体现了制度的正义性，民众的普遍人性则是此制度规范的对象。康有为通过将人性置于历史进化的过程而最终形成了自己的人性论。在他看来，如果说“天”体现了一种统一性和意志性，有“仁”与“生”的品格，那么人性却由于具有阴阳二性，兼有善恶，并不完美。当人性在正义制度的匡扶下达到全善程度时，人与“天”同为“元”所产生的伟大品格就可以挺立，从而达到“天生人成”的境界。

康有为通过将人性区别为应然和实然两个层面，明确了人性的基础构成和进化方向。他认为，人承受有上天所赋予的使命，亦即“天命”。在《中庸注》中，他解释《中庸》“天命之谓性”时说:“人非人能为，天所生也。性者，生之质也，禀于天气以为神明，非传于父母以为体魄者，故本之于天。”【22】《孟子微》中，他对“魂气”和“体魄”做了具体解说:人所承受“天”的，是对仁所主导的仁、义、礼、智、信等懿德的喜好。这种“魂气”因此是精神性的。同时，“惟人入于形色体魄之中，则为体魄所拘。投于声色臭味之中，则为物交所蔽”，【23】“体魄”为人所受于父母的可视的身体，源于“元”的物质性。通过辨析，他既指出在实然的层面上，人性本身具有善质和恶质，这构成了人类社会政治建构的现实基础。他也指出了人所应为善的“天命”性质，这是人类社会所应努力的方向和道德判断基准，人可以据此不断进化，在历史中实现人性的完善。

康有为的人性观是一种具有时间性的不断进化的人性观。他的这种人性观因此既不同于传统的“性恶论”也不同于“性善论”，是一种新的历史进化型人性观，奠定了其“三说”宪法思想的基础。康有为这种人性观可在《孟子微》和《大同书》等著作中找到依据。康有为多次将人性进化与个体心智成长相类比。《大同书》中，康有为对于人们自出生所受教育直至人性完善的过程，一定程度上可以视为其对人性进化过程的完整描述。康有为将未来人类所受教育自胎教开始，出生后分为育婴院、小学院、中学院和大学院。其中育婴院适用于三至五岁幼儿，目的在于“养儿体，乐儿魂，开儿知识”，使其经受最初步的教育。五至十岁则入小学院，继续以“养生健乐”为主，使人毕业时虽然“脑气未充，身体尚弱”，但已能够达到“渐有自立自由之志”的程度。到十一岁至十五岁入中学院，“体育、智育以外，又以德育为主”，以达到“志趣已立，有自立自由之意，不待束缚，不事防检”。此时年十六至二十岁，进入大学院，以达“无家可恃，无私可离”的“德性齐一，学识通明”的境界。【24】这样，经过二十年的教育，人类由初生的只知有己、智性未开的婴儿，成长为无家国之私、智慧通明的完全性善者，这其中，体魄发育之外，发挥关键作用的是“智”和“德”的要素。

在此进化的过程中，正是“智”与“德”相持而长的过程。这种智性和德性，又并非单纯的智力和德性训练可以成就，而要依托为社会的具体制度以养成和完善。《大同书》中，康有为就大同民主世的到来设计了种种制度以达到破除种界、破除国界、破除性别压迫等目的。这些制度中，非常重要的方面就是人类社会的政治制度。“三世”演进，主要是依政治制度不同而作的阶段划分。

(二)以“三世”宪法正君民

康有为一方面认为人性有在历史中进化的品格，同时认为在具体时空条件下，人们的德智素养有区别。这种区别使得人类社会中得以有聪明杰出之士承“天命”以统系民众成长。这种聪明杰出之士成为孔子宪法设计得以落实的社会基础，其代表者是作为政治体最高统治者的君主。

人人均为“天”生，在承受“天”的意志性上，君主和民众均承担了“天命”但又有所不同。《春秋董氏学》里，康有为引董仲舒的说法称:“天生民性有善质，而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。”【25】如果说，普通人的“天命”在于发扬魂气以成全“天则”和“懿德”，那么“王”的“天命”则在于落实孔子宪法，统系、护佑民众成长。由于不同世代民众人性成长的程度不同，其统系呈现出不同的面貌，也因此须适用不同的宪法。在《春秋笔削大义微言考》中，康有为对“王”的含义做了解释，赋予其“天下归往”的天下教主、“继天奉元”的天子和制以进化之法的“文明之王”等三种含义，其中第二种含义指“王”作为最高统治者，应该遵循天道，养育万民。“继天奉元”强调君主应既是政治体正义精神的凝聚，也是先“王”所制之法的模范继承者和领悟者。

作为据乱世的最高统治者，君主此时面对的是蒙昧的民众，民众的无权状态造就君主成为掌握无限政治权力的一极。在康有为看来，所以采取君主制的原因，是因为此时民众处于蒙昧期，“魂”气存而不显，因此君主须同父母一样，代民为主。在《春秋董氏学》中，康有为引董仲舒《春秋繁露·深察名号篇》说法，称:“民之号，取之瞑也……性有似目，目卧幽而瞑，待觉而后见。当其未觉，可谓有见质，而不可谓见。”【26】在康有为看来，据乱世人类如同婴儿般处于野蛮阶段，“人为帝而家为王，争杀无已”【27】。彼时民众心智未开，对自身和社会均缺乏正确认知，人们“仁心”发育限于“家”内，虽然这个“家”可能是较大的“诸侯”“大夫”之家。人与人处于紧张状态，“家”与“家”相互对峙攻击。

据乱世宪法因此只能是君主“私天下”的“君主制”。面对乱世家族相攻的实际，康有为说孔子因此“因族制而定宗法，严男女而崇宗法……又明大夫不世不得专宗，则惟天子、诸侯有宗”【28】。所以据乱世宪法只能顺应宗法社会的实际，以“私天下”的家族世袭为原则。不过，君主掌握国家最高主权的同时，“君主制”宪法尚包含有君臣共治的含义在其中。理想的君主实际上具有两个身份:一方面，他是整体政治正义的体现，是国家和制度文明的象征者;另一方面，他是具体的个人，是制度的执行者。这两个身份决定了在“君主制”宪法中，君主具有双重身份。君主主要作为政治理性而存在，其个体作为政治体的具体部分，与具有牧民之责的臣属构成共治关系。君臣虽地位有别，但均为政治正义的体现者，君主因此在宪法中有其具体的职分，其行使职权也应遵守具体的程序。

康有为对“君主制”宪法的解释，其内容虽然基本是传统的，但其逻辑已发生变化。由于民众是不断成长的，因此，君主并未能永远视民众为婴儿。随着民众的成长，君主对民众的引导也应该随之变化。随着世代的进化，人们的“魂”质会不断增强并发挥作用。虽然此时普通民众并未能够达到完全的理想状态，但其已经逐渐具有自立的能力，可以有意识地发扬“魂”气以承其“天命”。此时，已不需君主完全代替民众来做主，而可以赋予民众更多的独立权利，和民众一起来商量作决定了。君主引导方式的变化体现在政治生活中，就是民众应该有参与决定政治生活的权力。此时，即是“君民共主”时代。这种状态所应遵守的宪法是“君民共主”宪法。“君民共主”与“君主立宪”大致为同一概念。康有为关于“君主立宪”的早期最集中表达，体现在1898年所作《日本变政考》中。康有为在该文中引伊藤博文演说宪法大义说:“议院犹心也，脑有所欲为必经心;心斟酌合度，然后复于脑，发令于五官四肢也。苟脑欲为一事，不经心议决，而率然行之，未有不失过也。然则民有议权之无减君之权，明矣。即心有裁酌之权，无减脑之权也。此列国已行之政，宪法至公之深之理也。”【29】在这里，康有为认为，代表民众的议院作为国家之“心”，与作为国家的“脑”的“君主”必须协调一致，取得共识，才能对国家大事作出决断。

因此，“君民共主”宪法的基本内容，可以确定为:君主虽然得以保留，但其权力已经在宪法约束之下，民众逐渐获得了广泛的参政权力，并依托议会成为与君主权力相对应的一极，君主与民众共同掌握着国家最高权力。

伴随着民众的进一步成长，当性善成为普遍状态时，时代也就演进到了太平大同世了。大同世是每个人成其所是的时代，这时的每个人都是独立自主的，也是自由的，直接与“天命”相通相一致。人与人的政治平等时代也将到来。此时所应运行的，是大同世“民主”宪法。康有为畅想了“大同民主世”的政治状态。此时，君主的存在已经不再需要，人人都是下议院议员，均有平等的参政权。不过，由于人与人之间依然存有一定的区别，为保证“天道”的统系，大同社会依然由社会中德性与智性突出之人组成各级上议院，与下议院共同决定公共事务。【30】

综上所述，康有为以“元”的灵动，破除宪法所依据的“天道”的传统僵硬认识，打开了宪法演进的空间。在他看来，人性兼具善恶且不断进化，人性的不断进步和性善的“天命”要求，是君主与民众间的统一与紧张关系的基础。君主与民众间的张力，既支持了“君主制”存在的必要性，也导致“君主制”宪法被“君民共主”宪法代替并最终走向“大同民主制”的必然性。按照他的设想，如果中国一直贯彻孔子宪法，“拨乱之道既昌，若推行至隋、唐，应进化至升平之世。至今千载，中国可先大地而太平矣”。【31】他既痛于孔子“三世”宪法的失传，也对“三世”宪法持有充分的信心。在这一逻辑进路中，他借用了传统“大一统”理论框架，以君民关系为宪法内容，以“天”“元”关系为依据，对传统政治理论进行了重构。他将这种理论归之于孔子，实际上他对传统公羊学的孔子思想也进行了大胆的突破。“元”作为这个庞大体系的基础，与传统的“气论”和“理论”均有所不同。这可能是他在接触近代西方经验主义思想后对传统哲学思想再思考的产物，具有浓厚的个人色彩。他的改造具有创造性，既有讲求实证的一面，又在一定程度上安顿了传统“仁”德的价值。他既不同于保守派固守君主专制的僵化性，又不同于全盘西化派的狂飙猛进，表现出对传统和近代的兼收并蓄、融会贯通。康有为的宪法思想融合了古今中西，其宪法既具有近代的根本法意蕴，又内容多变似欠缺稳定性【32】。他的“君民共主”宪法设计，既有戊戌变法时《日本变政考》中君主掌握较大实体权力的制度构想，也有辛亥革命后《拟中华民国宪法草案》所体现出的君主权力虚化的权力结构。诸多变化的内在理路，又源于其因时立法、完善人性的目的考量。我们对他的解读，因此也需把握其总体建构逻辑而不被其一时表达所误导。

注释

1 参见谌祥勇:《康有为<中庸注>中的圣人与政教》，《原道》2016年第2期。另参考张丰赟:《康有为与熊十力的中国现代性筹划之比较》，《原道》 2018年第2期。

2 参见干春松:《康有为政治哲学的人性论基础——以<孟子微>为中心》，《同济大学学报(社会科学版)》2017年第4期。

3 参见宫志翀:《儒家人性论的政治化处理——康有为的人性论与三世说》，《哲学动态》 2019年第5期。

4 《康有为全集》第六册，中国人民大学出版社2007年版，第310页。

5 《康有为全集》第三册，中国人民大学出版社2007年版，第357页。

6 欧榘甲:《泰晤士报论德据胶州事后书》，《知新报》1898年第48期。

7 参见曾亦:《<春秋>“素王”考论》，《同济大学学报(社会科学版)》2019年第4期。

8《康有为全集》第六册，中国人民大学出版社2007年版，第310页。

9《康有为全集》第六册，中国人民大学出版社2007年版，第12页。

10 《康有为全集》第二册，中国人民大学出版社2007年版，第372-373页。

11《康有为全集》第二册，中国人民大学出版社2007年版，第204页。

12 《康有为全集》第二册，中国人民大学出版社2007年版，第372页。

13 《康有为全集》第二册，中国人民大学出版社2007年版，第133页。

14 《康有为全集》第七册，中国人民大学出版社2007年版，第4页。

15 宋志明:《中国近现代哲学四论》，中国社会科学出版社2012年版，第68页。

16 钱穆:《中国思想史》，九州出版社2011年版，第86页。

17 《康有为全集》第二册，中国人民大学出版社2007年版，第137页。

18 《康有为全集》第二册，中国人民大学出版社2007年版，第375页。

19 《康有为全集》第二册，中国人民大学出版社2007年版，第145页。

20 《康有为全集》第五册，中国人民大学出版社2007年版，第422页。

21《康有为全集》第六册，中国人民大学出版社2007年版，第11页。

22《康有为全集》第五册，中国人民大学出版社2007年版，第369页。

23 《康有为全集》第五册，中国人民大学出版社2007年版，第426页。

24 《康有为全集》第七册，中国人民大学出版社2007年版，第103-110页。

25 《康有为全集》第二册，中国人民大学出版社2007年版，第385页。

26 《康有为全集》第二册，中国人民大学出版社2007年版，第385页。

27 《康有为全集》第五册，中国人民大学出版社2007年版，第556页。

28 《康有为全集》第六册，中国人民大学出版社2007年版，第84页。

29 《康有为全集》第四册，中国人民大学出版社2007年版，第252页。

30 参见《康有为全集》第七册，中国人民大学出版社2007年版，第169-170页。

31 《康有为全集》第六册，中国人民大学出版社2007年版，第4页。

32 康有为在《孔子改制考》中称，孔子“于一世中随时立法，务在行仁”。参见《康有为全集》第三册，中国人民大学出版社2007年版，第3页。类似说法在变法前和变法后所在多有。

邢曙光（四川师范大学高研院副研究员，法学博士）

来源：《原道》第41辑（陈明、朱汉民主编，湖南大学出版社2021年12月）