内容提要：把早期家族、家庭内部口头训诫的社会行为和话语用文字记录下来，再经过加工，逐渐凝定为家训文。周成王七年周公即将还政成王前，对成王以“毋逸”为主题进行训导谈话，由当时的史官记录下来，后编辑成篇，再编入《尚书》，凝定为传本《无逸》。由于《无逸》文本隐去了叙事框架，于是由一篇叙事之文演变成了论说体文章。《尚书·无逸》所反映的是在家族之内周公以家族长辈的身份，对成王从立身处世、治国理政方面进行教导，用简练的散句来表达丰富的内容，娓娓道来，语重心长，据题抒论，主题明确，家训体的文体特征在《无逸》篇中得以充分体现。《无逸》是现存同类文体的书面文献材料中最早的完整篇章，是现存中国古代最早的专题论说类家训体作品。
关 键 词：《尚书·无逸》 文体特征 口头家训 文本凝定 Shang Shu·Wu Yi stylistic features verbal admonition textual condensation
文章与文体的产生与形成起初都是由于人们在社会生活中实际应用的需要，而且因不同的社会事务需要产生了不同的文体。特定文体的产生，一般是先有其实，后有其名，即在社会生产、生活实践中先有了具体的文章，人们用此类文章来处理社会事务了，之后再给它归纳出一个适当的文体名称。换言之，只要有社会生活和社会事务的需要，就会产生与之相应的文章，就会形成特定的文体名称。
一、早期家训的发生与文本凝定
陈振孙评价颜之推《颜氏家训》说：“古今家训以此为祖。”①陈振孙所言主要指《颜氏家训》是中国历史上第一部内容丰富、体例谨严、自成一体的家训专著。正如《四库全书总目提要》中所说：“特(颜)之推所撰，卷帙较多耳。”②《四库全书总目提要》中特别指出，和之前的家训相比，《颜氏家训》的卷帙较多、内容丰富。事实上，在《颜氏家训》之前，中国历史上就有很多家训之作。抛开是否为家训专著，立足家训著述的实际，从文体学的视角，按照家训体的文体特征上溯，在先秦时期就有了专题性的家训体作品。
在未有文字之前，人们之间就有教导、训诫的行为发生，通过口头表达而实现。只要在社会生产、生活中有知识经验的传授、道德礼仪的教化、立身处世的教导等，就有口头教导、训诫的发生。口头教导、训诫出现很早，早期的文献也有记载。伪古文《尚书》中有《五子之歌》，夏禹之孙、夏启之子太康沉溺于游乐田猎，不理国事，他的五个兄弟心生怨气，于是追述先祖大禹的训诫，作《五子之歌》。③其虽为后世伪托，但事或有据，不可否认夏禹对其子孙有训诫行为的发生。从《史记·五帝本纪》《夏本纪》的追记来看，尧对舜进行过考察和训导，舜对禹也进行过劝诫。颛顼对儿子训诫，“颛顼氏有不才子，不可教训，不知话言”④。《史记》中虽追记了训诫本事，但由于相隔时代久远，未能追记当时教导、训诫的具体言辞和内容。在早期，前辈对后辈或长辈对晚辈的口头训诫就是口头训诫体，只是当时没有用文字记录下来。
家族、家庭是家训产生的社会基础。在早期的训诫行为中，根据训诫的主体与客体(训诫行为的发出者与接受者)双方关系来确定，双方关系所属的亲属或社会关系范围在家族或家庭范围之内者为家训。以血缘关系为纽带的宗法制度的建立助推了家训、家诫的进一步发展，并不断丰富完善。作为社会行为的家训产生较早。在早期口头文学时代，家族、家庭内部的训导、训诫，都在口头进行，口耳相传。把早期口头训诫的社会行为和话语用文字记录下来，再经过加工，逐渐凝定为一篇文章，就成为书面家训，即家训文。当然，书面家训形成后，并不排斥或排除口头家训的存在。也就是说，书面家训可与口头家训并存。比如有些家族、家庭内部的族规、家规，并不一定全部都是写定的书面文字，有的也是代代口耳相传。正是基于家训产生的社会基础和历史事实，我们可以推断：在先秦时期就有家训体文章创作的实际，就有家训体著述的存在。
由于口头家训很多都没有流传下来或缺乏记载，难以知晓，因此我们这里所讨论的是凝定为文字、文本的书面家训。此外，早期还有铭刻于他物的特殊形式的训诫之辞，后来发展为独立的另类文体——铭，如黄帝的刻舆几铭、大禹的刻笋簴铭、商汤的《盘铭》、周武王的《户铭》《席四端铭》。《文心雕龙·铭箴》云：“昔帝轩刻舆几以弼违，大禹勒笋簴而招谏；成汤盘盂，著日新之规，武王户席，题必戒之训。”⑤此类铭刻于他物的训诫类文字或文章，后来发展为新的文体——铭文，也不在我们所讨论的凝定为文字、文本的家训体之列。
二、《尚书》“训”体名实及“训”之行为方式特征
《尚书》中保存了早期的较为完整的书面“训”体文，是后来家训体文章的重要来源。刘起釪认为，《尚书》“是唯一保存下来的夏商周政治活动中最早的历史见证，是研究这三代的第一手文献资料”⑥。《尚书》中有很多篇章的内容主要是当时国家号令、誓词、重要谈话的记录，相当于一部早期档案文献的汇编。其中大多数是记言的篇章，具有完整的篇章结构，可以看作中国记言散文之祖。从今天文章学的观念来反观，《尚书》是研究中国早期散文文体的第一手较为完整的最早的文献资料。
《尚书》中的篇章来源于史官的记言与记录。《礼记·玉藻》中记载“动则左史书之，言则右史书之”⑦。班固《汉书·艺文志》中说：“古之王者世有史官，君举必书，所以慎言行，昭法式也。左史记言，右史记事，事为《春秋》，言为《尚书》，帝王靡不同之。”⑧似乎《礼记》和《汉书》二者所记，左右相反。其实应该是一种互文性的表述，只能说明古代史官有不同的分工，史官不同，职责各异。“君举必书”是当时的制度，“记言”与“记事”分属于不同的史官负责。
《尚书》的记言性质与文体有着密切的联系。《文心雕龙·宗经》中说：“《书》实记言，而训诂茫昧，通乎尔雅，则文意晓然。”⑨《尚书》中的文体来源于各种各样的“言”或记言。郭英德说：“中国古代文体的生成大都基于与特定场合相关的‘言说’这种行为方式。”⑩指出《尚书》文体最初就是由特定的行为方式所生发的。《尚书》中记载、记述了很多训导之词，成为《尚书》“六体”之一的“训”体。孔颖达《尚书序》载：“典、谟、训、诰、誓、命之文，凡百篇。”(11)“训”体首先是有“训”这种社会行为的发生，然后有记录该社会行为所蕴含内容的文档，编辑者根据该社会行为的性质和文档记录内容编辑成篇并为之题名，因此便具有了区分篇章和文体文类的作用。郭英德说：“臣训导、告诫君，体现这种行为方式的文本即是‘训’体。”(12)指出了“训”体的产生及其主要内容。于雪棠说：“训除了有规戒、劝导的意思外，还有一个重要的含义——对知识的传授和解说。”(13)此外，我们还要认识到，“训”的本义及“训”这种社会行为最初是没有明确的上下尊卑的动作行为指向的，也就是说“训”的行为主体与其受动者之间本来没有双方地位或身份的尊卑高下之别，下对上、上对下都可以有“训”这种社会行为的发生。《说文解字·言部》载：“训，说教也。从言川声。”(14)《说文解字系传》载：“训者，顺其意以训之也。故太宗皇帝教诫诸王，见其立于木则谓之曰：‘汝知之乎，此木虽曲，从绳则正’是也。”(15)段玉裁《说文解字注》进一步说：“训，说教也。说教者，说释而教之必顺其理，引伸之凡顺皆曰训。”(16)训是指顺其意、顺其理进行的训导、说教，从说教者双方的社会关系来说，并没有严格的高下尊卑的身份区别和行为指向。《尚书》中的“训”体，有臣训导君的，也有尊者训导卑者的。《尚书·伊训》载：“臣下不匡，其刑墨，具训于蒙士。”孔颖达疏云：“蒙谓蒙稚，卑小之称，故蒙士例谓下士也。”(17)“蒙士”，指识见浅薄的卑下之士。这句话的意思是说：臣下不匡正君主的错误，要受到墨刑；对于识见浅薄的下士也要训导。宋代张表臣《珊瑚钩诗话》卷三中论《尚书》“六体”说：“顺其理而迪之者谓之训。”(18)
《尚书》中的训体篇章，有的直接以“训”名篇，如《伊训》；有的虽然篇题中没有“训”字，其实也是训体。孔颖达《尚书正义》载：“《太甲》《咸有一德》，伊尹训道王，亦训之类。……《高宗肜日》与训序连文，亦训辞可知也。……《旅獒》戒王，亦训也。……《无逸》戒王，亦训也。”(19)此外，《尚书·立政》等也是训体。正如章学诚所说，《尚书》篇章命名是“因事命篇，本无成法，不得如后史之方圆求备，拘于一定之名义者也”(20)。
需要特别强调的是，唐代孔颖达以回溯的方式提出《尚书》有“六体”，家训类著述《无逸》被追称为“训”体，但并不意味着在西周或先秦时期家训类著述的文体名称本来就称为“训”体。《尚书》六体中的“训”体具有其特指性和特殊的指称范围，不是后来文体细分之后严格意义上的文体名称，不能等同于后来作为文体类别、文体名称的“训”体。如任昉《文章缘起》中所标立的“训”体，不是训诫之文，而是祭祀祖先时所使用的祝颂之辞。
三、《尚书·无逸》本事
已有对于《无逸》的研究，大多是从文字训诂、句意注疏、政治思想或教育思想等方面进行的。从文体文类的视角把《无逸》作为早期家训体的研究，还未引起研究者的重视。
无论在今文《尚书》还是古文《尚书》中，都有《无逸》篇。《无逸》篇，在西汉伏生今文《尚书》中为第二十篇，在伏生门下三家今文《尚书》中为第二十一篇，在东汉郑注古文《尚书》中为第二十五篇，在孔传伪古文《尚书》中为第四十三篇。(21)“无逸”二字字形，传本虽有不同的写法，但该篇文本本身并不存在真伪问题或真伪之争。“无逸”，今文《尚书》作“毋佚”，古文《尚书》作“无佚”，孔传伪古文《尚书》作“无逸”，《尚书大传》作“毋佚”，《史记·周本纪》中作“无佚”，《史记·鲁周公世家》中作“毋逸”，《汉书·梅福传》中作“亡逸”。“亡”通“无”。“无”为“毋”之古字，“无”“毋”可通用，为“莫”“不要”之意，为禁止(做某事)语气。“佚”通“逸”，有“安乐”之意，此文中具体指纵酒、淫乐、嬉游、田猎等娱乐活动。皮锡瑞认为：“文字当依今文作‘毋佚’，其或作‘无’、或作‘逸’，疑后人改之也。”(22)由于孔传伪古文《尚书》在唐代成为五经定本之一，孔颖达为之做了义疏，定名为《尚书正义》，后来又被收进《十三经注疏》，通行至今。而其他各家注《尚书》逐渐失传，以孔传伪古文《尚书》为底本进行义疏的《尚书正义》成为现存唯一的内容较为全面的《尚书》版本。因此之后各书所题该文篇名，通常都作“无逸”。
推究《无逸》本事，当为周公即将还政成王时的一次训导谈话，今所传《无逸》篇为经史官记录而后编辑、凝定的文本。
关于《无逸》本事发生的背景和时间，《史记》的记载只是一个大致笼统的说法。《史记》卷四《周本纪》载：“成王既迁殷遗民，周公以王命告，作《多士》《无佚》。”(23)如果深究这句话，则发现上下文有歧义。以成王的命令把殷遗民迁移到东都洛邑，周公用成王的命令告诫殷遗民，即《多士》所记事件。但是《多士》后直接下接《无佚》，说“作《多士》《无佚》”，则上下文语义产生歧义，因为《无逸》不是“迁殷遗民”而作。再看《史记》卷三三《鲁周公世家》记载：“及成王用事。……周公归，恐成王壮，治有所淫佚，乃作《多士》，作《毋逸》。……作此以诫成王。”(24)“成王用事”，指成王执政。后文中的上下文义也不通顺：周公担心成王逐渐少壮，治理国政淫佚，于是训导，即《无逸》所记事件。但是在“恐成王壮，治有所淫佚”之后接“乃作《多士》”，则上下文意的逻辑有错位(“作多士”三字也可能是衍文)。其实，《史记》的《周本纪》和《鲁周公世家》中记载“作《多士》《无佚》”(或“作《多士》，作《毋逸》”)，将“作《多士》”与“作《无佚》”连在一起记载，仅能说明这两件事(训告殷遗民、训导成王)是接连发生或者在比较接近的时间段内发生的。
武王克商，六年而亡，周公奉武王遗命，立太子姬诵即王位，是为成王。但因成王年幼，尚在襁褓之中，没有能力独立处理政务，因此周公摄政，代成王处理国政。《礼记·文王世子》载：“成王幼，不能莅阼。周公相，践阼而治。”(25)《竹书纪年》载：“(成王)元年丁酉春正月，王即位，命冢宰周文公总百官。”(26)“(成王)七年，周公复政于王。”(27)“复政”就是还政的意思，指把政权归还(给成王)。实际上，成王七年(前1036)的时候还是一个政权交接的过渡时期，周公在积极筹备，做着让成王莅阼亲政的准备工作，包括完成东都洛邑的建设，迁移安置殷遗民，让成王到东都接受诸侯的朝拜。七年底成王从东都回到宗周镐京。《竹书纪年》载：(成王七年)春二月，王如丰。……三月，召康公如洛度邑。……甲子，周文公诰多士于成周，遂城东都。王如东都，诸侯来朝。……冬，王归自东都。”(28)周公真正还政成王是到了成王八年(前1035)春天。《竹书纪年》载：“(成王)八年春正月，王初莅阼亲政。命鲁侯禽父、齐侯伋迁庶殷于鲁。”(29)
因此，《无逸》本事应当就是在成王七年周公将还政成王、成王即将真正莅阼亲政前发生的。由于姬诵(成王)成长于较为稳定安乐的社会大环境中，后来登上王位，对民间疾苦知之甚少，对获得政权的艰难困苦也没有亲身的体会，很容易贪图安逸，沉溺于享乐，荒废国政，从而影响周室的长治久安。为此，在成王即将真正莅阼亲政前周公以“毋逸”为主题进行劝诫、训导。
四、《无逸》文本隐含的叙事框架及文本层次
仅看《无逸》文本本身，全篇七章都用“周公曰”开头，文中再没有第二人出现或在场，全篇都是周公一人的训导之辞。那么，周公在什么时候，因为什么事件(原因)，训导什么人，训导的过程及结果怎样，都没有明确的文本交代。按照文本生成的逻辑，如果把整个训导事件及其行为记录或记述下来，应该是记叙体或叙事体的。如果仅把训导行为的内涵或者训导之辞记录下来，应该是论说体的。而《无逸》文本全篇仅每章开头用“周公曰”，隐约具有交代叙事背景的意味，其他全是周公的训导之辞，都是论说性质的。我们能够感受到《无逸》文本中有一个隐含的叙事框架。弄清楚上文所论《无逸》本事，即可明白《无逸》文本中隐含的叙事框架。由于文本隐去了叙事框架，于是《无逸》由一篇叙事之文演变成了论说体的文章，围绕“无逸”，据题抒论。
《尚书》中的篇章，来源于史官的记言与记录。史官的记言与记录为后来编辑为篇章提供了原始的档案记录和素材。周公对成王以“毋逸”为主题进行的训导谈话，由当时的史官记录下来，后编辑成篇，再编入《尚书》，凝定为传本《无逸》。
今传《无逸》文本保留有当时史官记言、记录的痕迹。《无逸》七章的每章用“周公曰”开头，七次“周公曰”就是典型的史官记录语，或者说是史官记言的语言标志。因此，从凝定的《无逸》文本而言，非周公自己所作。《史记》所谓“周公作《无逸》”，是指《无逸》本事，即周公训诫成王之辞，周公是叙述者。在《无逸》文本中，只有叙述者周公，没有出现受训导的对象，没有出现受述者，或者说受述者是隐含其中的。结合《无逸》本事，我们才能明白该文原本是周公训导周成王之辞，成王是被训导者，是受述者。如果仅从《无逸》文本层面来看，全文没有第二人称的出现，受述者是不在场的、隐含的。在文中提到的“君子”“嗣王”，在缺少本事的前提下，是不确定的，不一定就是受述者。如果和《多士》《立政》做一比较，其差异是比较明显的。《立政》中由叙述者周公明确称呼训导、叙述对象“嗣天子王”“孺子”，受述者就是成王。虽然缺少对成王接受训导后的反应和表现的记叙，但是受述者是在场的、确定的。《多士》中叙述者周公直接称呼第二人称“尔”及“尔殷遗多士”“尔殷多士”“尔多士”“多士”，受述者也是在场的、确定的。
不在场的、隐含的受述者存在某种不确定性，在层累形成的历史文本中，在不同的层面具有不同的内涵。因此，需要剖开《无逸》文本的历史层累，从横断面才可以看清其叙述者与受述者、作者与读者之关系。在《无逸》本事层面，不在场的、隐含的受述者就是周成王；在作为史官记言、记录的周公围绕“无逸”进行训导的档案文书层面，不在场的、隐含的受述者就是包括成王在内的后世周王；在凝定的《无逸》文本层面，不在场的、隐含的受述者就是所有的读者。由于叙事框架的隐含、受述者的隐含和不在场，因此从古到今，各种社会层面的读者都可以是受述者。在这一点上，至今仍具有思想教育的意义，这也正是当今研究《无逸》思想教育意义的基点。
五、《无逸》的篇章结构与训导艺术
如果删除《无逸》文本每章开头的“周公曰”，该文本就是周公训导成王的完整而连续的言辞。在此前提下，我们来分析解读《无逸》文本。周公的训导，紧紧围绕“毋逸”这个话题，用正反两方面的事理展开论证说服，说理透辟。因此，后来的文本编辑者依据训导谈话的主题而加了篇章标题“无逸”。如果反向视之，忽略其文本的构成过程及文本层次，从文章学的角度来看，仅就今传文本内容及其特征而言，可以说是开了“据题抒论”的先河。标题就是论题、中心观点，文本篇章结构完整，内容连贯，条理分明，层次清晰，主题明确，是中国早期训体散文的代表，是一篇比较完整的论说文。
《无逸》首先点出此次训导谈话的核心，“君子所其无逸”(30)。“君子”指在王位者。明君要做到无逸，必须了解稼穑的艰难。其次，以历史人物(商三王、周文王)为例来论证“无逸”的重要性。再次，以所闻“古之人”的做法与“兹四王”明智的做法来教导具体该怎么做，明君要能够“胥训告，胥保惠，胥教诲”，要行为敬慎、严于责己。最后，收束谈话，希望嗣王(继承王位者)以此为鉴。
《无逸》的训导、谈话方式(即论证方法)灵活多样、条理分明，让受述者不得不接受。周公的训导之辞，每一章都以“呜呼”开头。此感叹词用作发语词，用来领起下文。“呜呼”是训体的标志性语辞，既调节着言说者、叙述者说话的语气节奏，也增加了言说者、叙述者说理的条理性和情感色彩。在谈话的过程中，“呜呼”长叹一声，可以起到引起受述者的注意、表示话题的庄重严肃、区分谈话内容层次的作用，并以深沉的感慨表达忧思之情。
《无逸》每部分都正反论证、对比论说。开头部分讲“君子所其无逸”、“君子”所具备的素质与条件，并与“小人”之子进行对比。“君子”要懂得稼穑的艰难，“小人”之子不知稼穑的艰难，轻视侮慢他们的父母，说“昔之人无闻知”。一方面通过对比突出“小人”之子的粗鲁不恭；另一方面，也为后文的论说埋下伏笔，拉开序幕。作为叙述者，周公明确指出，“小人”之子谓其父母“昔之人无闻知”，不仅是粗鲁不恭的表现，而且作为谈话的潜台词，周公与成王相比，周公就是“昔之人”(用现在的话说，就是老年人、过时的人)。“昔之人”是否真的“无闻知”呢？“闻知”包括“听闻”与“明智”。作为受述者的成王是否也有这样的思想认识呢？是否也认为叙述者周公是“昔之人”“无闻知”呢？
第二部分用“我闻曰”来论说，正是回应上文“昔之人无闻知”的言论，或者说是对“昔之人无闻知”说法的正面回应。“我”(叙述者周公)这个“昔之人”是有“闻知”的。往远说，以历史事件和人物为例，商王的做法“我”是闻知的：“昔在殷王中宗，严恭寅畏。……肆中宗之享国，七十有五年。其在高宗，时旧劳于外。……肆高宗之享国，五十有九年。其在祖甲，不义惟王。……肆祖甲之享国，卅有三年。”商之三王，从中宗、高宗到祖甲，都是“无逸”，因此都能够享国长久。与之相对比，祖甲之后的商王因都“逸”而“罔或克寿”，享国之日短。正反对比，从而突出“无逸”的重要性。再从近处说，“我”周朝的历史，从周太王、王季到周文王(成王的祖父)，“文王受命惟中身，厥享国五十年”，因“无逸”而“享国五十年”，这是周人都熟知的，这是鲜活的历史。从商到周，“无逸”是君王们立国的根本。从论述说理的角度正面揭示“无逸”的重要性。接着对“自今嗣王”(从今开始的王位继承者)说明要做到“无逸”的具体做法是：“无淫于观、于逸、于游、于田。”如果与此相反，“耽乐”就会犯错误，以至于像商纣王一样迷惑、昏乱而亡国。进一步以历史事实为例，从反面来论说“逸”之危害性。
第三部分讲道理、摆事例，就如何做一个明智的君王而展开论述。依然用“我闻曰”开头，首先，从道理讲起，正面讲述古之君王的为王之道，“古之人犹胥训告，胥保惠，胥教诲”。同样展开对比，讲述如果不听从古之贤君的为王之道，会带来什么危害，“否则厥心违怨，否则厥口诅祝”。其次，摆事实，列举商周四位贤君(殷王中宗、高宗、祖甲、周文王)明哲的做法。与此相对比，不听从明王之道，“是丛于厥身”，怨恨集于一身，危害大矣！为王之道的核心在于能够接受劝导和教诲，行为敬慎，严于责己。
经过一个回环的论述说理，明确了开头提出的“昔之人无闻知”是错误的言论。“昔之人”是否真的“无闻知”呢？显然，“昔之人”的论述、论说既有“听闻”，也有“明智”。那么，听者、受述者“嗣王其监于兹”，王位继承者成王应该以此为鉴。语重心长，道理明了。作为听者、受述者，“嗣王”也应该不会再认为“昔之人无闻知”了。作为嗣王，作为“君子”，更不该和“小人”之子一般见识了。最后，结束谈话，与开头暗合、呼应。
《无逸》中周公此番谈话论说起承转合，语意连贯，具有完整的篇章结构，逻辑严谨，论说手段丰富。全篇为训诫体，每章用“呜呼”开头领起下文，没有穿靴戴帽、起承联缀的交代与叙事，是当时记言史官的记录。从文献材料的来源和文本层次构成来看，《无逸》篇更加真实可信，更接近最初的原貌。
六、《无逸》的家训体特征
传统家训指的是在家族或家庭之内长辈对晚辈、族长(家长)对家族(家庭)成员、夫对妻在立身处世、为学做人、知识经验等方面所做的训导、训诫、教诲。其中有两个核心要素：一是训导双方的社会关系限于家族或家庭之内；二是训导双方的身份(家训的主体与客体)，或者说叙述者与受述者二者的身份关系，主要是长辈与晚辈、族长(家长)与家族(家庭)成员。《无逸》中训导双方的社会关系和身份关系是在家族之内，周公以家族长辈的身份对成王进行训导，因此符合家训体的最基本的特征。在平定管叔、蔡叔之乱以后，周公在其王室家族内的地位、身份、声望最高，相当于族长，或者说是家族领袖。从《无逸》本事可知，周公在成王即将真正莅阼亲政前以“毋逸”为主题进行劝诫、训导。再者由于周公特殊的身份和地位，以及周公代成王执政、教育培养成王的事实，不能简单地以单纯的君臣关系看待他们二者之间的关系。究其实质，周公训导、劝诫成王，一方面具有摄政老臣的劝谏的意义；另一方面，更是以一个家族长者(家族领袖)的身份和口吻苦口婆心地训导，只不过不是周公自己直接撰写的书面家训文，而是口头的训诫。
家训体的本质特征在其内容与主题，主要是在立身处世、为学做人、知识经验等方面所做的训导、训诫、教诲，具有劝谕性、一定的威慑力或约束性。《无逸》的主题，篇题中已揭示，就是周公围绕“毋逸”这一中心话题，劝诫、训导成王不要沉溺安乐，具体要求“无淫于观、于逸、于游、于田”，要能够接受劝导和教诲，行为敬慎，严于责己，是对一个君王在立身处世、治国理政方面的教导。训导的时候，以历史上贤君敬德保民的明智做法和享国时间长久的情形与昏君淫佚无度、身亡国灭的情形相对比。一方面让受述者明白事理，起到劝诫教化的作用；另一方面，也会引起受述者的心理震动，产生一定的威慑力。
《无逸》的表达方式、语气和语言风格，也具有家训体的特征。《无逸》中没有大段的铺陈描写，用简练的散句来表达丰富的内容，言简意赅，不刻意追求修辞之美。周公以家族长者(家族领袖)的身份和口吻进行训导，虽然是一次非常重要而内容深刻的谈话，是庄重的话题，却娓娓道来，语气比较缓和，语重心长，委婉训导的语言风格易于受述者接受。比如最后的“嗣王其监于兹”，表面看“嗣王”笼统指王位继承者，其实指向就是成王，要求成王以此为借鉴。但是，未直接指名道姓，要求王位继承者以此为借鉴，既包括成王，也包括成王之外其他的王位继承者。于是便有了弦外之音，训诫的范围指向更宽广，训诫的意义更加深远。同时，从接受者一方的心态来体会，不是直接的有针对性的批评，也更容易或乐于接受。
家训类著作的篇章结构，一般是前面有序文，再是正文。班昭《女诫》的最前面有《女诫序》，颜之推《颜氏家训》的第一篇是《序致》。《无逸》本来不是书面家训，而是史官的记言，因此在开头没有序文。如果最初原本是书面的家训，则会用“戴帽”手法，即点明训导发生的场合或情境，比如在什么时候，周公因某事或出于什么考虑而告诫成王。家训体著述的序文中，一般在开头部分都有以第一人称身份出现的长者，以第一人称的口吻来训诫、训导，希望子弟或晚辈能够接受规劝。如班昭《女诫序》云：“吾今疾在沉滞，性命无常，念汝曹如此，每用惆怅。闲作《女诫》七章，愿诸女各写一通，庶有补益，裨助汝身。”(31)《颜氏家训·序致第一》云：“吾望此书为汝曹之所信，犹贤于傅婢寡妻耳。”(32)以亲身经历或人生体验来增强训导内容的真实性和可信性，也增强其劝诫的殷切之意。因为《无逸》是经史官记录后编辑成篇，因此用了第三人称“周公曰”。在正文部分，后来的很多家训往往是多主题、多方面的内容，一般用分章的形式来区分不同的教导内容。有的卷帙较多的家训专著则分篇，一篇集中谈一个话题或主题，如《颜氏家训》分二十篇，分别来谈论为人处世和为学之道。《无逸》为单篇的专题家训，主题单一而明确。《无逸》虽然在文本形式上仍然有记言体的痕迹和“周公曰”的语言标志，但是全篇都是周公一个人的训导之辞，而且“据题抒论”，主题明确，除去记言体的标志语，就是一篇专题性的论说文。各段之间语义连贯，逻辑关系较为严密，已经脱离了语录体、记言体的段与段之间或章与章之间结构松散、语义不贯通的现象。因此《无逸》就是早期较为完整的专题性的家训体论说文。
《尚书》中的“训”体诸篇，从训导双方的社会关系和身份关系来看，与《无逸》最接近的是《立政》，都是周公训导成王之辞。《立政》是周公晚年向成王告诫、讲述建立官制的训辞。《经义述闻》第三《尚书上》中解释说：“‘政’与‘正’同。正，长也。‘立政’谓建立长官也。篇内所言皆官人之道，故以‘立正’名篇。”(33)《史记》卷三三《鲁周公世家》记载：“成王在丰，天下已安，周之官政未次序，于是周公作《周官》，官别其宜。作《立政》，以便百姓。百姓悦。”《集解》引孔安国曰：“周公既致政成王，恐其怠忽，故以君臣立政为戒也。”(34)《史记》记载和裴骃《集解》引孔安国语大概记述了《立政》本事发生的时间为周公还政成王之后。《竹书纪年》载：“(成王)八年春正月，王初莅阼亲政。……(十年)周文公出居于丰。十一年春正月，王如丰。”(35)《立政》本事，当为成王十一年(前1032)正月成王到丰都以后发生的。前文已论，《无逸》本事应当是在周公将还政成王前发生的，在成王七年的可能性最大。据《史记》和《竹书纪年》的记载推断，《无逸》本事当早于《立政》。再细读推敲文本，《无逸》文中各章开头都为“周公曰”，之后为周公训导之辞。《立政》开头说：“周公若曰：‘拜手稽首，告嗣天子王矣。’”孔颖达疏：“周公既拜手稽首，而后发言，还自言拜手稽首，示己重其事，欲令受其言，故尽礼致敬以告王也。”(36)拜手、稽首，是臣子对君王的最恭敬的叩拜礼节。“拜手”是跪拜时两手相拱，俯头至手。“稽首”是叩头跪拜，叩头至地，是九拜中最恭敬者。从《立政》文本开头记述和周公的话语，明显表现出是一个臣子对君王的进言，虽然也是“训”体，但正如孔颖达所说，“尽礼致敬以告王”。《立政》中称成王为“嗣天子王”，指成王已即天子之位，已莅阼亲政。《立政》本事是周公真正还政于成王，回到臣子的位置以后发生的。将《立政》和《无逸》中周公和成王关系相比较，其身份和社会关系已经发生了变化，在《立政》中变成了典型的君臣关系，由此也可以看出《立政》本事要晚于《无逸》。
《诗薮·内编》卷一“古体上·杂言”中说：“文章自有体裁，凡为某体，务须寻其本色，庶几当行。”(37)“本色”即本来面目。《无逸》具有家训体文章的本色当行。家训行为本事的出现、家训行为及其训导之辞的记录、家训文章文本的加工凝定，以及在其适用场合、训导施受双方的身份关系、家训体的本质特征、篇章结构的完整性、训导主题的集中性、训导语言技巧等方面，都在《无逸》篇中得以充分体现，而且《无逸》是现存同类文体的书面文献材料中最早的比较完整的篇章。
在社会生产、生活实践中，只要有社会生活和社会事务的需要，就会产生与之相应的文章。作为社会行为的家训产生较早。从文体学的视角，按照家训体的文体特征上溯，在先秦时期就有了专题性的家训体作品。《尚书》中保存了早期的较为完整的书面“训”体文，是后来家训体文章的重要来源。《尚书·无逸》是周成王七年周公即将还政成王前，对成王以“毋逸”为主题进行的训导谈话，由当时的史官记录下来，后编辑成篇，再编入《尚书》，凝定为传本《无逸》。由于文本隐去了叙事框架，于是《无逸》由一篇叙事之文演变成了论说体的文章。从文章学的角度来看，《无逸》“据题抒论”，标题就是论题、中心观点，文本篇章结构完整，内容连贯，条理分明，主题明确，是中国早期训体散文的代表。其所反映的是在家族之内，周公以家族长辈的身份对成王从立身处世、治国理政方面进行教导，具备了家训体的文体特征。就现存完整的书面文章而言，《无逸》是中国古代最早的专题论说类的家训体作品。由于《无逸》文本中还保留有史官记录的原初语言痕迹“周公曰”，因此体现出从口头家训向书面家训过渡的特征。
①陈振孙：《直斋书录解题》卷一○，上海：上海古籍出版社，1987年，第305页。
②永瑢等：《四库全书总目》卷一一七，北京：中华书局，1965年，第1010页。
③孔颖达：《尚书正义》卷七，上海：上海古籍出版社影印阮元校刻《十三经注疏》本，1997年，第156—157页。
④司马迁：《史记》(修订本)，北京：中华书局，2013年，第43页。
⑤周振甫：《文心雕龙今译》，北京：中华书局，2013年，第101页。
⑥刘起釪：《尚书学史》，北京：中华书局，2017年，第1页。
⑦孙希旦：《礼记集解》，沈啸寰、王星贤点校，北京：中华书局，1989年，第778页。
⑧班固：《汉书》，颜师古注，北京：中华书局，1962年，第1715页。
⑨周振甫：《文心雕龙今译》，第28页。
⑩郭英德：《中国古代文体学论稿》，北京：北京大学出版社，2005年，第29页。
(11)孔颖达：《尚书正义》卷一，第114页。
(12)郭英德：《中国古代文体学论稿》，第36页。
(13)于雪棠：《先秦两汉文体研究》，北京：北京师范大学出版社，2012年，第84页。
(14)许慎：《说文解字》，徐铉校订，北京：中华书局影印陈昌治本，1963年，第51页。
(15)徐锴：《说文解字系传》，北京：中华书局，2017年，第44页。
(16)许慎：《说文解字注》，段玉裁注，上海：上海古籍出版社，1988年，第91页。
(17)孔颖达：《尚书正义》卷八，第163页。
(18)吴文治：《宋诗话全编》第3册，南京：江苏古籍出版社，1998年，第2620页。
(19)孔颖达：《尚书正义》卷二，第117页。
(20)章学诚：《文史通义校注》，叶瑛校注，北京：中华书局，1994年，第30页。
(21)参见陈梦家：《尚书通论》第三章《篇目篇》，北京：中华书局，2005年，第43—47页。
(22)皮锡瑞：《今文尚书考证》，盛冬铃、陈抗点校，北京：中华书局，1989年，第363页。
(23)司马迁：《史记》(修订本)，第170页。
(24)司马迁：《史记》(修订本)，第1831页。
(25)孙希旦：《礼记集解》，沈啸寰、王星贤点校，第553页。
(26)方诗铭、王修龄：《古本竹书纪年辑证》，上海：上海古籍出版社，1981年，第237页。
(27)方诗铭、王修龄：《古本竹书纪年辑证》，第239页。
(28)方诗铭、王修龄：《古本竹书纪年辑证》，第239页。
(29)方诗铭、王修龄：《古本竹书纪年辑证》，第239页。
(30)孙星衍：《无逸》，《尚书今古文注疏》，陈抗、盛冬铃点校，北京：中华书局，1986年，第433页。本文所引《无逸》内容皆出于此版本，下不另注。
(31)范晔：《后汉书》，李贤等注，北京：中华书局，1965年，第2786页。
(32)王利器：《颜氏家训集解》(增补本)，北京：中华书局，1993年，第1页。
(33)王引之：《经义述闻》，虞思徵、马涛、徐炜君校点，上海：上海古籍出版社，2016年，第193页。
(34)司马迁：《史记》(修订本)，第1833页。
(35)方诗铭、王修龄：《古本竹书纪年辑证》，第239—240页。
(36)孔颖达：《尚书正义》卷十七，第230页。
(37)胡应麟：《诗薮》，上海：上海古籍出版社，1979年，第21页。
