摘要：深受种族主义偏见影响的欧洲殖民者根据其对野蛮人的传统认知，将北美土著居民简单地建构成“高贵的野蛮人”和“邪恶的野蛮人”两种非此即彼的对立形象。这两种形象与其说是对北美印第安人及其文化的真实反映，毋宁说是为实现自身目的、从他者的角度对北美印第安人所进行的刻板化定型，所折射的是白人基督教徒的种族主义情结和文化偏见。美加社会为实现从文化上消灭“野蛮人”的目标，都曾对印第安人推行文明开化政策，但收效不大。随着多元文化主义的兴起和全球环境主义运动的高涨，“高贵”的印第安人形象又变身为“生态的印第安人”，成为环境主义者批判基督教环境伦理的新工具。不过，北美印第安人并没有如以前那样抵制这一新标签，而是借此建构其新的族群认同。
关键词：印第安人 野蛮人 他者 文明
自近代以来，白人种族优越论伴随着欧洲殖民主义的扩张而散布到世界各地。对有色族裔及其文化的污名化为前者以文明开化的名义对后者进行殖民征服和文化灭绝提供了“正当性”借口。充满种族主义偏见的欧洲殖民者武断地将美洲大陆上的原住民称为印第安人，并根据自己的需要将他们简单化为非此即彼的两种刻板化形象：即“高贵的野蛮人”和“邪恶的野蛮人”。学术界已经对这两种形象进行了多重研究，如英国人眼中的印第安人、浪漫主义影响下的印第安人形象。法国社会的印第安人观念，以及北美殖民地的囚虏叙事所展现的印第安人形象等。但仍然有许多问题值得进一步研究：流传较广的高贵的印第安人形象为何在19世纪逐渐被“邪恶的野蛮人”形象所取代？这一转变背后反映着白人社会什么样的新动向？既然明知白人社会所塑造的印第安人形象具有片面性，缘何当代北美土著群体又刻意渲染这种与基督教白人文化截然不同的他者形象，从而推动“生态的印第安人”形象广为流传？本文试图从北美土著形象产生的时代背景入手，分析各种形象所蕴含的文化含义，并以白人对印第安人的形象构建为个案，探寻历史上文化碰撞与族群认知之间的辩证关系，以期为当前不同文化群体之间的和谐共处提供借鉴。
“高贵”与“邪恶”：两种对立的印第安人形象的建构
自白人殖民者与美洲土著人接触伊始，双方都根据自己已有的认知来构建对方的形象。北美土著人最初在白人面前并不感觉到自卑，甚至还有一些优越感，认为后者浑身多毛，与动物相似，丑陋且弱智。只不过印第安人的这种自豪感并没有维持多久，随着文化接触的深入和军事斗争的失败，再加上相关资料的缺失，印第安人对白人的认知渐渐淹没在历史长河之中。而白人社会则以欧洲文化中一些先入为主的成见为基础，以早期探险者的描述为材料，经过那个时代的文人和思想家们的加工而塑造出非此即彼的两种对立的印第安人形象：即“高贵的野蛮人”和“邪恶的野蛮人”。前者所代表的是一种纯真、简单、健康、高贵的印第安人形象，而后者则是前者的对立面，被赋予了奸诈、肮脏、嗜血、野蛮、懒惰等几乎所有为基督教社会所鄙弃的消极含义。
首先流传的是“高贵”的印第安人形象。最初到达美洲的白人殖民者无论是为了吸引移民、传播基督教，还是为了满足猎奇心理的探险，大多对美洲的富饶美丽、印第安人的善良大方做过描述，把这里的一切同人类原初的伊甸园或者传说中失去的黄金时代进行比较，为欧洲提供了在新世界发现“高贵的野蛮人”的第一手素材。如哥伦布在第三次探险中坚信自己发现了传说中的天堂：“我从不相信世上的天堂存在于上面所描述的崎岖的山间，而是应该在高高耸立的山巅之上，人们可以缓缓攀登上去……在这里，我发现了所有世间天堂的全部迹象。”对印第安人的命运较为同情的西班牙人皮特罗·马特尔·安哥埃拉（Pietro Martire Anghiera）也认为印第安人生活在天堂之中，认为他们“生活在许多古代作家所描述的黄金世界里面”，过着“简单、快乐的生活，没有法律的强制”。1584年，随沃尔特·莱利（Walter Releigh）航行到罗阿诺克岛的阿瑟·巴罗（Arthur Barlowe）所看到的也是一派伊甸园的景象：“我们在这里发现了最为优雅、可爱和诚信的人们，没有罪恶和背叛，似乎是遵照黄金时代的规范生活着。”在加拿大致力于拯救印第安人灵魂的耶稣会士拉勒芒（Hierosme Lalemant）也写道：“似乎在大部分帝国和王国中已经绝迹的童真退居到这些人定居的土地上来了，他们本性中流露的——我不敢确定——是罪恶侵入以前的世上乐园所保留的各种美德，他们的行为中丝毫没有我们城市中的那些奢华、野心、嫉妒和寻欢作乐。”虽然这些人也曾经对当地环境及印第安人有所诟病，但经过历史的选择性记忆，留在世人印象中的主要还是他们对美洲大陆的溢美之词。
除了对印第安人的高贵进行描述外，许多欧洲白人还借此对基督教文化进行反思和批判。拉洪坦男爵（Baron Lahontan）是高贵的印第安人最主要的鼓吹者，他所刻画的阿德里欧（Adiro)被认为是高贵的印第安人的典型。他借阿德里欧之口歌颂了休伦人远离诡计和奸诈、无拘无束的生活方式，并以此来批判欧洲社会的堕落和腐朽。浪漫主义者让·卢梭（Jean Jacques Rousseau）也是利用“高贵的野蛮人”形象批判欧洲社会的代表。卢梭从浪漫主义的性善论出发，歌颂自然之美，崇尚简朴自然的生活，探寻人类不平等的起源。在他看来，与大自然融为一体的印第安人过着“自由、富足、真诚和幸福的生活”，是人类曾经的黄金时代的缩影，这正是欧洲最为缺乏的。不过，卢梭并没有到过美洲，他对印第安人的了解主要来自拉洪坦等探险家的描述。相比那个时代的博物学家，拉洪坦等人对北美印第安人的理解本身就掺杂了不少个人情感。因此，卢梭根据这些人的描述所塑造的“高贵的野蛮人”与其说是北美印第安人，还不如说是他所理解的人类初期的样子，是为他批判欧洲堕落、探寻人类不平等的起源而服务的。
不过，“高贵”的印第安人形象仅仅是白人眼中野蛮人的一个方面。欧美社会在塑造高贵的印第安人的同时，也塑造了其对立面，即邪恶的印第安人。既然“高贵的野蛮人”成为批判欧洲文明的工具，那么，深受欧洲传统种族主义偏见影响、怀揣殖民征服梦想、为了扩展帝国荣誉来到新世界的那些探险者则以白人优越论的有色眼镜观察北美大陆上的一切，他们所关注和宣扬的多是负面的印第安人形象。这些人将欧洲的文明进步与土著人的“野蛮落后”进行比较，阐述征服和教化土著人的必要性和必然性。1587年，年轻的探险家哈克卢特(Richard Hakluyt)在写给莱利爵士的信件中，表露出当时在英国相当普遍的心态：“征服野蛮人、使野蛮人和异教徒转向文明、将无知者纳入理性的轨道、令没有上帝和不信上帝者充满对神圣的主的敬畏，这些都是最能传至后世的巨大荣耀。”另一位探险家马丁·弗罗比舍(Martin Frobisher)不仅肆意诋毁印第安人，其探险记载中多次使用“邪恶”“魔鬼”等字眼描述新世界，更让人愤怒的是，他们甚至强行扒掉一名土著妇女的衣服，以验证她是否真如传说中的女巫或者魔鬼那样具有动物一样的蹄足。印第安人奇怪的相貌、风俗、语言等都成为白人探险者攻击的借口。
除了这批探险者以外，深受启蒙主义影响的欧洲知识阶层是建构邪恶的印第安人形象的另一支重要力量。这些人利用前者传递回来的资料，以印第安人为模板复原人类社会早期的形态，试图从中寻找欧洲白人祖先的影子。只不过在如何看待人类进入文明以前的社会形态这一问题上，这些人与让·卢梭一派出现了分歧。在卢梭看来，文明社会充满着丑恶，而其根源则在于私有财产权的确立，人类早期的平等和童真生活是已经失落的黄金时代。而在以霍布斯（Thomas Hobbes）为代表的坚持性恶论的哲学家看来，在文明之光照耀以前，人类社会处于“所有人对所有人的战争”野蛮状态，“没有艺术，没有文字，没有社会；最糟糕的是处于持续的恐惧和暴力死亡的威胁之下；人们生活在贫穷、混乱、残忍和短命的状态之中。”美洲印第安人正是人类社会早期这种状态的写照，人类只有进入文明状态之后，才结束了这场混乱。因此，嗜血、野蛮的印第安人并不值得羡慕。“对卢梭来说，财产摧毁了人类的原初纯真；而对霍布斯来说，它却是从混乱中带来了秩序。”既然野蛮状态并不可取，那文明战胜野蛮就是人类社会的进步。欧洲殖民者占领新大陆、教化或者驱逐土著居民由此获得了合法性。
对北美殖民者来说，从殖民地建立伊始就面对着蛮荒的环境和敌对的印第安人的挑战，他们成为建构邪恶的印第安人的第三支重要力量。翻开史书，北美殖民者污蔑印第安人野蛮、好战、嗜血的用语比比皆是。弗吉尼亚人塞缪尔·珀切斯(Samuel Purchas)是一个典型，他在1622年印白战争爆发前，还对印第安人多有溢美之词，而在那以后，则成为印第安人的坚决反对者。他恶毒地诋毁印第安人“除了徒具人形外，没有一点人性，不知道文明、艺术和宗教为何物，比他们所猎取的野兽还野蛮”。殖民地时期的清教徒科顿·马瑟(Cotton Mather)也对印第安人充满刻骨的仇恨，并为白人的侵略行为辩护，污称“不要指望这些进行魔鬼崇拜的邪恶部落，不会在魔鬼意愿的驱使下提前采取血腥的手段损毁我们新英格兰的庄园，因为这些是与他们的利益根本对立的”。
总之，无论是英国殖民者、法国毛皮贩子、耶稣会士，还是欧洲知识阶层，他们均根据所接触的材料和各自的利益诉求对印第安人进行解读，并构建出了“高贵的野蛮人”和“邪恶的野蛮人”两种对立的形象。而这两种形象并不是对北美土著群体真实情况的概括，而是其塑造者自身经历和立场的反映，从中折射的是基督教文化将印第安人作为文化他者的逻辑建构。
白人文化的他者
无论是“高贵的野蛮人”还是“邪恶的野蛮人”形象，都是白人强加给北美土著族裔的外来观念，是白人社会将野蛮人这一传统的他者形象嫁接到印第安人身上的结果。这一形象不仅不能准确而客观地反映北美土著族裔的历史文化全貌，而且还带有浓厚的白人种族主义偏见。
首先，在西方文化中，野蛮（barbarian/savage）一词本身就具有褒贬两重含义。该词最早可以追溯到公元前8世纪的古希腊时期，指没有公民权的外乡人。荷马在《伊利亚特》中使用barbarophōnoi一词，指这些人所说的语言不同于希腊语，发音怪异，它反映的是古希腊人对于其他族群的一种最初的他—我认知。然而随着历史的发展，野蛮一词却从单纯的语言差异而被引申出多重负面含义：异教徒、无知、不可教化等。希腊人将征服野蛮人看作天经地义的事情。在欧里庇得斯（Euripides）的《伊菲革涅亚在奥利斯》（Iphigenia at Aulis）中，伊菲革涅亚告诉母亲：“应该是我们希腊人统治野蛮人，而不是他们统治我们，因为他们是奴隶，而我们是自由人。”
除了古希腊传统中对野蛮人的认知以外，在地理大发现以前，基督教文化是野蛮人这一文化他者形象建构的另外一个重要来源。《圣经》也是把语言的差异当作界定野蛮人的标准。《圣经·哥林多前书》写道：“如果他所说的是一种我所不能理解的语言，那他对我来说就是野蛮人。”如果说这个标准与古希腊的野蛮人标准有所重复的话，那《圣经》中关于失乐园和遗失的黄金时代的传说则构成对野蛮人认知的另一个源泉。受失乐园故事的影响，西方文化中很重要的一个观念就是史前的人类生活在田园牧歌式的黄金时代，就像当时的亚当和夏娃一样，过着无忧无虑的生活。而铁器等新技术发明虽然为人类社会带来了繁荣，却也让后者失去了原来的童真。野蛮人所代表的是人类曾经的美好时代。另外，“savage”一词的原意是指来自森林之人，并不含贬义。它首先让人联想到的就是一片自然状态的森林和生活于其间无拘无束的原始人。
随着基督教在欧洲文化中逐渐占据主导地位，它的扩张性日益暴露出来，野蛮人逐渐成为“文明的”基督教徒的对立面。基督教徒把他们文化以外的地区都看作野蛮人和异教徒的世界，而他们的使命则是去征服和改造这些野蛮人。从此以后，以彰显上帝荣耀的名义，征服异教徒成为指导基督教文化向外扩张的理由。由此可见，早在新大陆发现以前，欧洲文化对于未知世界及其野蛮居民就形成了一套复杂而又矛盾的认知观念。也就是说，关于“高贵的野蛮人”和“邪恶的野蛮人”这两种对立的形象都可以在欧洲文化的母体中找到最初的影子。研究野蛮人问题的专家霍克西·费尔柴尔德（Hoxie N. Fairchild）指出，在美洲发现以前，早已存在一种关于野蛮人的文化认知，探险家们的报告则验证了上述观念的真实性。
其次，北美原住民被泛称为印第安人是西方文化中传统的他者观念在殖民主义时代的新发展。他者观念是各种文化用于表达自我认同和区分自我与异己的一个重要概念。自近代哲学家笛卡尔的名言“我思故我在”确立了理性主体的权威地位以后，“他者”就成为主客体关系中的客体方，与作为主体的自我处于“二元对立”的地位。黑格尔在其著作中对“他者”做了较为明确的界定：“假如我们称一实有为甲，另一实有为乙，那么乙就被规定为他物了。但是甲也同样是乙的他物。用同样的方式，两者都是他物。”黑格尔等哲学家所研究的他者与自我为本文所探讨的他者观念提供了哲学基础。本文所探讨的“他者”主要指一种相对主体而言的“他人”或“他物”，是文化交流中自然产生的参照对象。自希腊时代起，西方社会就认为自己的民主体制与波斯所代表的专制体制是对立的，后者是野蛮的代名词。而此后在东西文化交流中，西方文化的这种族群优越论日益壮大，将不同于自己文化的东方民族及其文明污蔑为野蛮、愚昧、低级的“他者”。这种文化心态被萨义德（Edward Said）定义为“东方主义”。萨义德指出：“所有文化都倾向于对他者的文化施以完全的变形，不是按照后者的原样去接受，而是根据接受者的需要去塑造。”
西方殖民者在对待印第安文化的时候无疑也沿用了上述“东方主义”的套路。因此，他们所描绘的印第安人，是被赋予刻板化印象并且符合其需要的印第安人，而不是真实的印第安人。研究印第安人史的学者理查德·怀特（Richard White）指出：“欧洲人遇到了他者，发现了一个久远而重要的共同世界，但最终他们把印第安人重新创造为他者。”
其实，早在美洲大陆发现之初，欧洲殖民者就认识到了印第安人与他们此前所了解的野蛮人的区别，甚至对不同印第安部落之间的差别也有所了解，但他们对此采取选择性忽视的态度，宁愿用一个笼统的印第安人或者红种人称呼来指代他们，而不是使用后者本来的名称。罗伯特·伯克胡佛（Robert F. Berkhofer）指出：“当他们（西班牙人——引者注）用indios来指代印第安人的时候，暗含的意思是所有西半球的人们都是同一群体。”这一方面是出于方便，另外一方面也说明，除了从事科学研究的少数博物学家之外，欧洲社会对于真正的北美土著社会缺乏了解的兴趣。他们只是根据此前的文化偏见，戴着基督教文化的有色眼镜去寻找他们感兴趣或者与其期待相一致的方面，至于真实的印第安社会文化究竟如何，他们懒得去了解。
最后，白人社会戴着种族主义的有色眼镜观察美洲土著居民的结果就是，将印第安人简单归纳为“高贵的野蛮人”和“邪恶的野蛮人”两种对立的、片面化的刻板形象。前者代表了作为我者的欧洲白人所没有的品质，而后者则代表了白人社会所厌恶或者竭力避免的品质。克里斯蒂安·菲斯特（Christian F. Feest）指出，这两种完全相反的形象的“主要功能是为其创造者提供一个另外的模板。因此，对于印第安人的这种夸张性的概括，通常被用来比对和突出欧洲社会和文明的价值判断。否定的形象用来加强欧洲文化的美德，而肯定的形象则是其使用者因复杂和不能令人满意的现状来表达他在自身文化中无法寻得的一种简单而理想化的模型”。当白人需要利用印第安人作为模板批判欧洲社会的腐朽的时候，就夸大印第安人纯真、道德的一面；当需要印第安人土地并进行军事征服的时候，则渲染其懒惰、嗜血和野蛮的一面。
白人眼中的印第安人形象是静止不动、没有历史变化的。自从人类社会出现以来，各个不同的族群不仅与其周围的环境进行着能量交换，形成自己的文化特色，而且随着环境的变迁而演化。印第安社会在白人到来前已经经历了数万年的历史变迁并逐渐分散到美洲各地，形成了纷繁复杂而又各具特色的文化族群。而且在白人殖民者到来后，随着双方文化、人员、物质交流的增加，印第安社会也发生了巨大的变化。但在20世纪以前，欧美主流社会对印第安文化的纷繁多样性视而不见，依然将印第安人看作一成不变的两种对立形象，要么是不食人间烟火的“高贵的野蛮人”，要么就是白人社会所痛恨的一切邪恶的化身。有学者指出：“为了服务于白人的目的，‘好的印第安人’不得不仍然保持新石器时代、斯多葛式和史前的状态。”而一旦印第安人也像现代西方人一样，追求物质生活的改善和政治权利，那在欧美白人群体的眼中，他们就不是印第安人了。
总之，高贵的印第安人和邪恶的印第安人是其使用者根据自身立场和利益诉求而对印第安人形象进行刻板化和简单化归纳的结果，是基督教文化将野蛮人作为他者这一根深蒂固的传统认知在欧洲殖民扩张形势下的新建构。无论哪一种形象，从中折射出的都是白人文化对他者文化的优越感和疏远感，隐藏着白人种族优越论的身影。
文明进步论与“邪恶的野蛮人”形象的流传
虽然欧洲文化传统中对野蛮人的他者认知具有正反两种对立形象，然而，随着殖民扩张时代的到来，在欧美社会中逐渐占据主导地位的却是白人种族主义偏见和基督教的使命观。殖民扩张主义与白人种族主义偏见相结合的结果是野蛮人观念的污名化，“邪恶的印第安人”逐渐成为欧美社会对北美土著居民的主导性观念。欧洲殖民者对美洲印第安人的殖民征服由此而被赋予了道德上的正当性，被看作顺应历史潮流之举。而支撑上述观念的理论依据则是当时流行的文明进步论。
文明和野蛮的对立是自启蒙运动以来逐渐确立的一种观念，它以白人基督教的使命观为基础，以历史进步论为理论工具，宣扬以文明进步来取代野蛮落后乃人类社会发展的自然规律。威廉·R.琼斯（William R. Jones）指出：“把文明与野蛮相对立是一个极其有用的命题，它同样可以很好地用来当作自我陶醉的手段和进行征服的理论。”研究美国西部处女地假说的学者亨利·纳什·史密斯（Henry Nash Smith）也指出：“文明论在19世纪就被用来为一些不光彩的行径——包括欧洲对世界各地土著人民的掠夺——作辩解。”根据这一理论，人类社会的历史就是一部文明对野蛮的斗争并取得胜利的历史。作为“文明代表”的基督教文明等同于正义和历史进步的方向，是善的化身，有义务去征服和教化野蛮人；而作为“野蛮”一方代表的印第安人自然就是前者的对立面，是落后和邪恶的象征。
首先，文明进步论为白人殖民者征服和驱逐印第安人、改造北美荒野披上了合法性外衣。通过对印第安人落后和野蛮性等负面形象的宣传，否认印第安人的文明以及他们对北美环境的影响，否定他们对北美土地的所有权，为驱逐他们并夺取其土地寻找借口。对印第安人的遭遇持同情态度的历史学家弗朗西斯·詹宁斯（Francis Jennings）指出，通常情况下，侵犯弱势群体的土地会遭到道义上的指责，但野蛮人除外，“给予野蛮的定义，他们就被排除在道德和法律的制裁之外了。”新英格兰的早期殖民者通过贬低印第安人及其文化，进而否认后者对其所居住土地的权利，千方百计地为他们侵占印第安人土地的扩张行为寻找理由。清教徒罗伯特·库什曼（Robert Cushman）通过将印第安人与狐狸和兔子等野兽穿越草地的行为相类比，否认印第安人对北美自然环境的影响，并通过鼓吹荒野和处女地假说来为白人的掠夺行为辩护。普利茅斯殖民地的白人领袖罗伯特·温斯罗普（Robert C. Winthrop）也认为，新英格兰的印第安人“没有圈占任何土地，没有任何固定的居所，也没有什么驯养的牲畜来改良土地，因而他们只对这些地区拥有自然的权利，而别无其他”。根据温斯罗普等人的理论，印第安人对北美土地所拥有的仅仅是一种自然的权利而不是民事权利，当白人需要耕种这些土地时，印第安人这种自然的权利就要被白人的民事权利所取代，他们就应当把土地交给白人。
其次，美国独立后，美国人对印第安人的污名化与侵犯不仅没有收敛，反而变本加厉，征服印第安人成为征服西部荒野的一个副产品。其结果就是：对印第安人的否定意见逐渐成为19世纪美国社会的主流意识，由此导致“邪恶的野蛮人”形象广为流传。1833年，一位德国移民面对西部荒野，道出了普通民众对印第安人和文明进步的态度：“你这邪恶的荒野，现在只是野兽、有害而可恶的歹徒以及几个零星的印第安人居住的地方，很快将会成为幸福而智慧的人们的欢乐居所。”一位印第安人事务官员也理直气壮地称：“那些野蛮的狩猎部落，必须向白人屈服，后者需要他们的草原猎场来定居，为数以百万计的人们建立家园。”甚至连19世纪美国两位历史学家弗朗西斯·帕克曼（Francis Parkman）和乔治·班克罗夫特（George Bancroft)也都对印第安人充满敌意。前者声称：印第安人“学不会文明的各种技艺，他们及其森林必将一同消失”。后者则认为印第安人“在推理和道德品质方面比白人低劣，而且这种低劣不仅仅是针对单个人而言的，而是与其组织有关，是整个族群的特征”。对这些坚信文明必将战胜野蛮的美国历史学家来说，唯一值得记载的就是白人战胜蛮荒的自然及其野蛮人的历史，整个北美历史就是“一部文明战胜野蛮的宏大史诗”。由此可见，到19世纪，以文明进步的名义，征服自然，顺道驱逐和消灭西部土地上的印第安人，为白人的开发让出土地，已经成为美国社会的主流意识。
最后，如果说美国朝野是为了剥削印第安人而刻意渲染邪恶的印第安人形象的话，那么随着科学种族主义的兴起，作为有色人种的印第安人更是直接被贴上了低劣的标签，以“科学”的名义“佐证”了美国政府对印第安人进行征讨的道德合理性。科学种族主义的萌芽至少可以追溯到启蒙主义时代。博物学家林奈在人种分类学上不仅把印第安人单列为红种人，还指出了不同人种的秉性特征，如认为印第安人较为固执、热情，黑人较为懒惰、狡猾、好色等。林奈的理论让后世的种族主义者从中找到了学术支持。
印第安人是科学种族主义者研究的一项重要内容，如科学种族主义者威廉·劳伦斯（William Lawrence）认为：“指望印第安人或者黑人能够通过文化的熏陶而在道德情感和智力方面达到与欧洲人相同的高度，我认为这是非常不理性的。”劳伦斯的忠实信徒人类学家塞缪尔·乔治·莫顿（Samuel George Morton）则蔑称北美印第安人“在文明人的脚步临近之时，就如同狗熊和野狼一样，注定会逃离，他们会在白人创造性的手段面前倒下，会与那些为其提供庇护和生存的远古森林一同在地球上消失”。
其实，科学种族主义者所依赖的数据是在白人种族偏见的预设基础上取得的。他们从所谓的文明进步论的角度首先预设了文明与野蛮的对立，然后试图利用地理环境决定论来证明欧洲白人与世界其他地区的有色人种不仅存在体质上的差异，更具有道德方面的优劣。因此，这种理论虽然风靡一时，却是彻头彻尾的伪科学。但在19世纪盛行的白人优越论、达尔文主义、殖民主义和帝国主义等观念面前，它却是白人征服包括印第安人在内的有色族裔的利器，甚至连自然史也退化成了“歌颂帝国荣耀和让种族仇恨制度化的工具”。
总之，文明进步论和“邪恶的野蛮人”形象的建构为北美社会驱逐和征讨印第安人提供了强大的舆论支持。在这一理论“鼓舞”下，白人殖民者不仅征服了北美荒野，还征服了生活在荒野中的野蛮人。这一过程是通过长达百年的武装冲突来实现的。根据1894年美国人口调查局的统计，从美国独立战争结束到19世纪末期印第安人被全部驱赶进保留地的100多年里，印第安人与白人之间较大规模的冲突大约有40次，至少造成1.9万名白人和3万名印第安人死亡。不过该调查也承认，双方实际死亡人数可能会比这个数字高出50%。到19世纪末，美国境内印第安人的人口数量下降到大约25万人。不仅他们赖以生存的土地被白人抢夺殆尽，经济上陷入贫困，而且原来的部落结构也在白人的文化同化面前分崩离析。北美印第安人在19世纪末成为一个“正在消失的民族”。
消灭“野蛮人”：北美白人社会对印第安人的文明开化实验
欧美社会在对印第安人及其文化进行污名化、在肉体上消灭印第安人的同时，还从基督教使命观和白人种族主义优越论的角度出发，试图在宗教和文化方面教化印第安人，从而达到在文化上消灭野蛮人之目的。
英国政府早在1606年颁发给弗吉尼亚公司的特许状中就规定：“通过万能的主的恩泽，同时也是为了神圣的陛下的荣耀，向这些人传播基督教。”除了向印第安人传播基督教以外，白人社会还千方百计地试图在印第安人中推行文明开化政策，让后者接受他们的生活方式和价值观念。美国总统杰斐逊(Thomas Jefferson)1803年曾致信五大部落首领，劝他们学习白人的耕种技术：“耕种一小块土地，付出不多的劳动，就能比更为成功的狩猎取得更多的收获；一个妇女通过纺织，就能比一个男人通过打猎提供更多穿的东西。”除杰斐逊以外，门罗(Monroe)是另一位致力于对印第安人进行“文明开化”的总统。在他的敦促下，联邦国会于1819年3月通过《文明开化边疆定居点附近印第安人部落的法令》（An Act Making Provision for the Civilization of the Indian Tribes Adjoining the Frontier Settlements），规定每年拨款1万美元，用于“教化印第安人，以防止临近美国边疆定居区的印第安部落进一步地衰落并走向灭绝”。在美国立国者的心目中，通过文明开化获取印第安人的土地实乃一箭双雕之妙计。以致靠征讨印第安人起家的安德鲁·杰克逊(Andrew Jackson)总统在第一个年度咨文中也对前任政府的印第安政策批评道：“我们一方面希望印第安人文明开化和定居生活，另一方面又不失时机地购买他们的土地，将他们驱逐到更远的西部荒野中。”其结果是，“尽管我们在这一方面耗费了大量资金，美国政府却常常自己击败自己的政策，印第安人也越来越被推向远处，并继续维持其野蛮习性。”因此，当时的文明开化政策可以说是雷声大雨点小，实际效果有限。
直到19世纪后期，随着印第安战争的结束，美国政府才又重新举起文明开化的大旗。大量保留地的建立未能达到同化印第安人并使他们最终融入美国主流社会的目的，而且保留地里面的悲惨局面和惨淡前景也令美国社会中一些宗教团体和慈善派人士甚为忧心。19世纪80年代主张对印第安事务进行改革的牧师莱曼·阿博特（Lyman Abbott）批评道：“保留地制度不仅在一大片地区周围树起一道藩篱，而且对文明说道：走开！……它拒绝文明且孤立印第安人，谢绝正义赋予后者的一切权利。”在这种情形下，改革印第安政策的呼声日趋高涨。1881年，美国社会活动家海伦·亨特·杰克逊(Helen Hunt Jackson)出版了《一个可耻的世纪》(A Century of Dishonor)一书，揭露美国社会对印第安人的种族主义歧视和联邦政府不断侵害印第安人的罪行。她呼吁“依靠美国人民的良心发现”来纠正美国过去犯下的罪恶，并希望美国国会能够“在荣誉的召唤下，率先去纠正我们国家对印第安人的残暴和偏见，率先洗刷可耻的世纪在美国这个名字上所留下的污点”。1881年，印第安事务专员普赖斯（Hiram Price）在其年度报告中也对印第安保留地政策批评道：“野蛮和文明生活不能在同一片土地上并存，其中一方必将消亡。如果印第安人想要走向文明，成为一个幸福而繁荣的民族，这当然也是我们政府的目标和意愿，他们就必须学习我们的语言并适应我们的生活方式。”
1887年出台的《道斯法案》（Dawes General Allotment Act）是美国政府集合对印第安人掠夺、公民权运动和文明开化三大目的于一体的综合实验。份地制是对印第安人推行强制同化政策的第一步，它既是为了夺取后者的剩余土地，也是为了摧毁土著社会结构，“解放”印第安人，使之接受白人社会的价值观念和生活方式。公民权运动则瞄准那些通过份地制而获得经济能力的土著群体，通过授予他们公民权而推动其走向法律意义上的经济独立。这是让印第安人从政治上融入主流社会的一个新尝试。美国政府所推行的第三项政策是通过教育改革来实现文化上对印第安人的强制同化。当时的教育家戴维·华莱士·亚当斯（David Wallace Adams）指出：“针对印第安人的下一场战斗将在教室中进行，所要解决的问题不再是剥夺印第安人的土地，而是剥夺他们的思想、心灵和灵魂。这是一次温情的战斗，但同样是一场战争。”
美国社会对印第安人推行教育改革的最主要措施是推广寄宿制学校，其中以内战退伍老兵亨利·普拉特（Henry Pratt）所创立的教育模式最为著名。普拉特曾言：“一位伟大的将军曾经说过：唯一好的印第安人是一个死的印第安人……从一定意义上说，我赞同这一理念，不过只能以如下方式，即应该灭绝的是印第安人的族性。杀死印第安性，拯救他的人性！”1875年，普拉特将在马恩堡监狱中改造犯人的理论挪用到对印第安儿童的教育之中，并取得了初步成功。1879年，美国政府授权普拉特创办一所规模更大的新型印第安学校，这便是著名的卡莱尔印第安工业学校（Carlisle Indian Industrial School, 1879-1918）的由来。随着美国政府对印第安教育拨款的增加，越来越多的印第安学校建立起来，在校师生的数量也稳步增加。1880年，各类印第安学校总共有160所，在读的印第安学生达到7000人以上；1900年，学校数量为307个，在校学生达到26451人。其中寄宿制学校153个，在校学生19810人，成为印第安教育的主力。
然而，轰轰烈烈的印第安教育运动并没有达到其推动者所期望的同化印第安人的目的。它不仅没有让印第安人成功融入白人主流社会，也未能从文化上消灭“野蛮人”。1923年，美国印第安事务改革家约翰·科利尔（John Collier）批评道：“印第安事务的管理是整个国家的耻辱，其政策的设计目标是掠夺印第安人的财产，毁灭其文化，并最终灭绝印第安人。”1926年，针对寄宿学校所表现出来的诸多问题，美国政府委托布鲁金斯政府研究所对印第安事务进行调查。调查团经过7个月的实地调查后，在向政府提交的名为《印第安管理中的问题》（The Problem of Indian Administration）的报告（即《梅里亚姆报告》）中指出：“对于那些想要在社会和经济生活方面融入当前文明的印第安人应该给予实际支持和建议，以便于他们做出必要的调适；而对那些仍然愿意作为一个印第安人存在、并且按照传统生活的人们，也应帮助他们实现这一目标。”
《梅里亚姆报告》促使美国政府重新审视其对印第安人的强制同化政策。1933年，约翰·科利尔出任印第安事务署主管以后，推行印第安新政，倡导回归印第安传统。科利尔在1938年的年度报告中高兴地宣称：“印第安人不再是一个正在消失的种族了！”他还进一步指出：印第安人“不仅保住了其人口数量，还逐渐失去了其种族单一性，缓慢而又坚定地与其周围人口混合在了一起”。科利尔新政标志着此前历届政府所推行的对印第安人同化政策的破产，也标志着北美白人主流社会从文化上消灭“野蛮人”实践的失败。
“生态的印第安人”与北美土著形象的自我建构
如果说“高贵的野蛮人”和“邪恶的野蛮人”代表了自新大陆发现以来欧美主流社会所塑造的两种对立的印第安人形象的话，那么，自20世纪60年代以来，随着全球环境主义运动的兴起和西方社会对基督教环境伦理的反思，“生态的印第安人”成为北美土著的新形象。这一形象背后蕴含着如下观念：其一，印第安人是大自然的守护者和天生的保护主义者。很多印第安领袖都坚持认为只有他们才是大地的守护者。如20世纪30年代苏族领袖立熊（Luther Standing Bear）酋长就曾断言：“印第安人是天生的保护主义者，他们从不毁坏任何东西。”关于印第安人是自然的守护者的观点在白人社会中也有很多支持者。环境史学家唐纳德·休斯（Donald Hughes）、印第安史专家威尔伯·雅各布斯（Wilbur Jacobs）、政治家斯图尔特·尤德尔（Stewart Udall）等人都对印第安人与自然和谐的环境伦理推崇备至，发表过很多类似的言论。如雅各布斯称：“在研究了生物、物理和社会科学的大量证据后，我确信印第安人的确是保护主义者，他们是美国的第一批生态主义者。”其二，印第安人的环境伦理是一种尊重大地母亲、尊重其他生命形式、与自然和谐共存的生态智慧，与基督教白人以征服自然为特征的环境伦理形成鲜明对比。环境史学家卡罗琳·麦钱特（Carolyn Merchant）在研究了殖民地时期白人与印第安人对待自然万物的不同态度后指出：“对新英格兰的土著人来说，动植物是自然赐予人类满足自己需要的礼物；而对崇尚重商主义的殖民者来说，同样是这些资源，作为商品进行交换，就变成了金钱和个人财富的来源”。其三，印第安人的环境伦理是拯救当前世界环境危机的良药。斯图尔特·尤德尔曾称：“具有讽刺意味的是，今天的环境保护运动者发现：他们转向古代印第安人的土地智慧……去寻求启示。”印第安社会活动家德洛里亚教授（Vine Deloria，Jr.）也认为：如果白人社会想要生存下去，就必须“放弃其追逐名利的文明，回到一种简单的部落式的狩猎和采集生活之中”，即“选择印第安人的方式”。
“生态的印第安人”这一假说与其说是印第安人的生态伦理及其与自然关系的反映，不如说是白人社会对北美土著人的传统偏见与当前环境危机相结合的产物，是高贵的印第安人形象在当前全球环境主义时代的新版本，只不过这次批评的对象由腐化堕落的欧洲文明变成了以征服自然为特征的基督教环境伦理。因此，“生态的印第安人”形象的流传名义上是白人社会对印第安人传统生态智慧的推崇，其实依然是欧美基督教文化中根深蒂固的他者情结在作祟。不过与此前不同的是，北美印第安人不仅欣然接受白人社会所赋予的这一全新形象，还刻意宣传印第安人的传统生态智慧，并按照“生态的印第安人”的形象进行自我塑造。
其实，印第安人刻意塑造与白人不同的文化认同的尝试由来已久。历史上抵制文明开化政策的许多印第安领袖都曾经对白人文明进行批判，并倡导回归印第安人的传统生活方式。如美国建国初期印第安人领袖纽伦（Neolin）、哈萨姆·雷克（Handsome Lake）、特库姆塞兄弟（Tecumseh and Tenskwatawa）等都曾经做出过尝试，不幸以失败告终。自19世纪末以来，随着印第安人被赶入保留地和美加政府文化同化政策的推行，印第安人面临着文化灭绝的命运。不过，文明开化教育也使一部分印第安人借鉴白人社会的民族、权利等现代理念，并以此为武器来争取本族群的权利。许多印第安领袖开始有意识地宣传不同于基督教文化的环境伦理和大地崇拜观念，以此来激发印第安人的民族自豪感。如20世纪初期印第安社会活动家伊斯特曼（Charles Eastman）通过诸如《印第安人的心灵》（The Soul of the Indian）等畅销书描绘了一个与大自然相融合的印第安社会。他写道：“除了大自然以外，我们没有神庙和圣物”，印第安人是“大自然的人”。到20世纪60—70年代，随着印第安民族权利运动的兴起和全球环境主义运动的蓬勃发展，许多印第安社会活动家把“生态的印第安人”形象当作了与美加政府进行资源控制权斗争的工具。德洛里亚教授可以说是这方面的一个典型。他一方面批判白人社会对于印第安文化的歪曲，另一方面又对印第安人的环境伦理进行神化，刻意塑造“生态的印第安人”形象。德洛里亚教授的许多观点并不是学术研究所得，而是具有浓厚的政治色彩。任何不赞同“生态的印第安人”假说的主张都会遭到他的激烈抨击。
虽然不是所有的印第安人都赞同“生态的印第安人”形象，但在土著权利和文化复兴运动的影响下，越来越多的北美土著人开始把宣扬与基督教文化不同的环境伦理当作彰显其文化独特性和争取民族权利的工具，“或许印第安人已经把自然热爱者这一形象当成了标榜他们是印第安人的一种途径了。”正是在环境主义者和印第安民族权利运动的双重推动下，历史上高贵的印第安人在生态主义时代变成了“生态的印第安人”。因此，这一形象在20世纪60年代的流行，所折射的是当代北美主流社会对于环境问题的忧思，是“生态的思想召唤了印第安人的形象”。
然而，“生态的印第安人”形象仍然没有从根本上改变对印第安人刻板化、片面化认知的本质，只是白人文化中的他者观念在生态主义时代的再现。无论上述形象所传达的印第安人的环境伦理的真实性还是各个部落之间环境观念的差异性，均不在上述形象传播者的考虑之列。即便是基督教环境伦理果真如他们所批判的那样，完全以征服自然为特征、与印第安人的所谓的与自然和谐的伦理观形成截然对比，这些也没有被纳入其使用者的严格学术考察之列。西部史学者理查德·怀特指出：印第安人及其环境伦理变成了“批判白人社会的工具，至于真实的印第安人或者印第安人的信仰与行为（对白人社会来说）是无关紧要的”。与此前不同的是：美加两国的许多印第安部落为了实现其利益诉求，刻意按照上述形象进行重新包装和自我塑造。因此，无论是推动这一形象传播的欧美主流社会的环境主义者，还是印第安部落的领袖，依然没有摆脱白人与印第安人双方之间他我二元对立的传统思维模式。
在漫长的历史变迁中，北美各地区的印第安人的生活环境差异很大，在与自然界的交互作用中形成了各不相同的环境伦理。有的狩猎部落的确在万物有灵论的基础上形成了少杀、慎杀的朴素保护传统；而有的部落则信奉：对所遇到的猎物不猎杀干净，是对猎物的不尊重，甚至认为猎物会越杀越多。如18世纪在哈德逊湾周围与印第安人有所接触的约瑟夫·罗布森（Joseph Robson）和亨利·埃利斯（Henry Ellis）等人都曾留下过许多类似的记载。其实，北美印第安人并“不比其他民族更具生态智慧”。他们与其他地区的人一样，“需要养活家庭……从树木和渔业中赚钱……可不幸的是高贵并不能支付账单”。《生态的印第安人》（“Beyond the Ecological Indian”）一文的作者——考古和环境史学家夏帕德·科莱克（Shepard Krech III）指出：“无论过去还是现在，印第安之乡在文化、权力、历史经历和记忆方面，从来都不是一个完全一致的地区，那些这样认为的人们杜撰了一个像‘生态的印第安人’这样的巨大神话。”
“生态的印第安人”假说为当代社会塑造了一种生态守护者的形象，这可能会在一定程度上有助于改变欧美主流社会对印第安人的种族偏见，对当前的环境保护和印第安人争取权利运动有所推动，但效果有限。这一形象建立在否认印第安人的文化多样性的基础上，与以前流行的“高贵的”印第安人和嗜血的野蛮人这两种对立的形象一样，是没有历史且一成不变的静止形象。地球上生命的历史就是一部生物及其周围环境相互作用的历史。印第安人被塑造为大地守护者的形象固然可以把环境破坏的责任推给白人，但也等于否认了印第安人的历史作用，否认了他们丰富的历史和文化变迁。甚至当前土著社会为了改善生存状况，对自然资源进行的开发利用都有可能与这种不食人间烟火的呆板形象发生冲突。一旦土著族群谋求经济发展的行为与主流社会所认可的“生态的印第安人”标签不相符合的时候，上述形象就变成了对印第安人进行讨伐的工具。
结论
无论是“高贵的野蛮人”“邪恶的野蛮人”，还是“生态的印第安人”形象，都是特定历史时期欧洲殖民者基于自身利益诉求，用他者的观察视角单方面对北美土著族群做出的片面化、刻板化归纳。即便有些印第安人的某些特征与上述形象相符合，也不能改变这些形象乃是欧美主流社会从白人中心主义角度对印第安文化进行他者建构这一根本特性。无论其使用者对印第安文化心存崇拜，还是满怀厌恶之情，有一点是不变的，那就是白人社会建构这些形象的目的并不是为了维护印第安人的利益，或者真实地展示印第安文化的全貌。如果有必要，当前欧美主流社会为了实现剥夺印第安人资源权利的目的，完全有可能再建构出一个与“生态的印第安人”相对立的非“生态的印第安人”形象出来。因此，不同的印第安人形象是研究白人文化观念和印白两方利益纠纷的参照，而不是印第安文化的真实反映。
印第安问题是一个学术问题与政治问题纠缠在一起的话题。想要反映真实的北美土著社会和文化，学者需要摆脱种族主义的陈腐观念和其他非学术因素的影响，利用文化人类学、民族学、民俗学等领域的专业知识，通过田野调查、考古发掘和文献解读相结合的方式去获取。对目前保留下来的主要从白人的文化视角对印第安人进行记载的文献资料，必须科学辨析，警惕其中的种族主义偏见和道听途说的内容。由于历史原因，印第安人关于白人社会的观念和认知的文献记载较少，不能反映历史的全貌。对于流传下来的一些口述传说和印第安社会活动家的资料，学者也不能一概全信，对其中荒诞不经或印第安人为了实现特定的政治目的而刻意渲染或者装扮出来的声像和文字资料也要进行鉴别和扬弃。
从两种文化碰撞之日起，面对基督教文化和商品经济的挑战，印第安社会就一直面临着维护传统还是接受现代文明的两难抉择。各个部落的生活方式和文化传统到今天已经发生了巨大的改变。当前社会既不能用一成不变的静态眼光来看待北美土著族群长期形成的风俗文化、人与自然关系，更不能简单地依靠上述几个刻板形象来理解整个北美土著族群。如果白人社会在历史上能够正视印第安各个部落之间的差异的话，就不会出现非此即彼的两种对立的印第安人形象；而如果没有当代环境主义运动的话，也不会有“生态的印第安人”神话的流传。
他者作为自我建构的参照物，是与自我这个主体同时并存的。人类各个文化族群之间的差别注定无法消除，也没有必要去消除。在目前多元文化和谐共存的宏大背景下，无论哪一个社会文化群体，都需要抛弃以文明与野蛮这种二元对立的固定思维区分他我的传统观念，消除建立在文化优劣论基础上的种族偏见和文化歧视，学会尊重其他文化并谋求和谐共存之道。
付成双，南开大学世界近现代史研究中心教授（天津 300350）。
来源：《中国社会科学》2022年第8期P185—P203
