四十多年前，我敬爱的老师、中华圣公会会长徐怀启先生有一次语重心长地说：“人只有在默默无闻的时候，才能静下心来做点学问。”这话似乎抱着期望，又含着责备，使我此后长时期里，经常“内自讼”，觉得对不起老师。1982年徐先生去世，对西方哲学具有渊博知识的他却因生不逢时，留下不多著作。每当悼念老师时，就更加自责。大概是1985年，全国社会科学规划会议上，感到要加深对西方文化的考察，在西方哲学史领域，汪子嵩先生承担了古希腊哲学史的编写工作。汪先生是陈康先生的高足，对希腊哲学功力很深，道德和学术见解都是我素所敬仰的。不知怎么，欧洲中世纪哲学史的编著任务落到了我头上，怎么推托也不行。那几年行政杂务缠身，只从欧洲一些大学图书馆搜集了一批国内难找的资料，与一些师友作些讨论，进行准备工作。1989年移居国外，知道国内学术人才济济，这个缺门很快便能填补，无待杞忧。但就自己来说，已经许诺而没有做，欠下了一笔学术债，就像影子一样，走到哪里，它跟到哪里，自觉此生若不偿还这笔债，就是死也不会得到安宁。
与此同时，自己心里还有另一个多年的迟疑。欧洲中世纪哲学史在西方有不少可读的书，有些如艾提昂·伊尔松(Etienne Gilson)的专著，其学术地位是西方学术界所公认的。但在今日西方，高等教育已日渐沦为职业技能培训，“中世纪学”比哲学更加冷僻，几乎已经被遗忘了。对文化传统不同的中国年轻一代来说，究竟有多少需要呢？自己的答复是：又不是急需，又不无需要。如果把欧洲中世纪哲学史放在古代一千年(主要是希腊)哲学史和欧洲文艺复兴以后直至近现代五百年哲学史的中间，人们的兴趣大概会关注于两头。中间那一千年涉及大量基督教神哲学，从内容到使用的语言都会使现代人感到枯涩，采用的逻辑推理方法也会令现代人感到繁琐。有些朋友对西方哲学史的中世纪时期，采取一种“一笔带过”的“走过场”态度，这也是无可苛求的。难得有人去探究，中世纪唯名论、实在论之间看来繁琐的争论，恰恰是欧洲哲学从古代关注的宇宙论、本体论转变到近代关注的认识论的中间环节，究竟怎样转变的，正应是研究重点。也难得有人对8世纪以后希腊—阿拉伯思想文化为文艺复兴运动所作的思想准备，和文艺复兴实际继承了多少中世纪传统做认真的研究。12世纪以夏特(Chartres)大教堂和索尔兹伯里的约翰(John of Salisbury)为中心的人文主义文化复兴，七十年来在西方的研究进展并不是很大，在中国则夏特大教堂更不引起注意。在西方，史学界对欧洲中世纪，特别是它的后期，在塑造今日欧洲精神面貌上所起的决定性作用开始重视了；在中国，欧洲历史显得比欧洲更加遥远，人们似乎多少还受几百年前西方把中世纪看做“黑暗时代”的影响。在这种思想影响下，欧洲中世纪哲学史也已有一套模子，在这模子里不论怎样推陈出新，总脱不出窠臼。这样的欧洲中世纪哲学史，如果青年人没兴趣，也不足为怪。
但另一方面，21世纪标志着世界进入一个历史新时期。现在各国大众的交往增多了，无论在中国、西欧或北美，都可以感到各民族大众之间的思想感情沟通，十分不易。中国不少人的世界知识似还远远跟不上开放形势的需要。展望21世纪，迫切需要加强对世界各民族文化，首先是对西方的了解。现在读经济学、政治学、社会学、心理学、历史、文学、哲学等各学科的，对晚近西方在这些领域里的名家专著，已渐不太陌生。至于西方从古代到现代的发展，这条道路究竟怎么走过来的？似乎应该是欧洲史的任务去从事介绍。但读欧洲史时，往往只见连绵不断、变化无穷的树木(历史事件)，而不见森林。英国史学家科林伍德(R.G.Collingwood)在《历史的观念》一书中认为，写历史若不反映出每个时代的精神风貌，则历史不过是一堆史实的排列，成为剪刀、糨糊的工作了。这大概也像交朋友，若只认面貌不知思想，是很难算作朋友的。克罗齐强调历史就在现实之中，读思想史的学生对这一点比较容易理解并接受，因为在他的书架上，柏拉图的《对话录》、孔丘的《论语》、释迦牟尼的鹿苑讲道和熊十力的《新唯识论》、弗朗西斯·福山(Francis Fukuyama)的《历史、终结与最后的人》杂然并存，都在他的手边。但是，从文化史角度看，“历史在现实之中”恐怕还有更深一层含义，是指在一个民族中经常起作用的文化心理是在长期历史中形成的。
但思想史又不同于哲学史，哲学研究通常限于高层次文化的小圈子，不是大众的事业(虽然大众并不是没有哲学思想)，因此哲学史的著述通常着重不同时代，从思想到思想的继承、发展，比较抽象。思想史却必须探求每个时代思想与社会之间的交相作用，这既是思想史与一般哲学史的区别，又是它和一般历史著作不同的地方。从对西方文化史感兴趣的读者的需要看，思想史比哲学史可能更容易引起兴趣，也更有意义。究竟做点什么，对中国读者了解西方可以有用呢？这是自己心里反复思想的问题。
但写作欧洲思想史的难度似乎更大。第一因为它要把哲学史与社会史结合起来，考察发展的线索和相互作用。第二是语言工具问题。外国人研究中国思想史比中国人研究欧洲思想史容易，因为外国人只需要掌握古代汉语这一种语言，在语言工具上大体可以够用；而研究欧洲思想史，仅仅近现代语言，便有拉丁语系、日耳曼语系、斯拉夫语系的不同，中古时期除拉丁文外，还有古哥特文、古斯拉夫文等；各种语言的文献浩如烟海。第三，最难的是对各种历史事件和围绕它们的各种对立思想的错综复杂关系怎么作出恰如其分的估价，往往在学者间并无定论，各国学者也难免带有民族历史的成见。这即使对一个欧洲人来说，也是皓首难穷的工作，遑论是来自另一个文化传统的人了。因此，思想史尤其是西方思想史的介绍，比哲学史更难以开展。
正是在这种苦恼之中，读了维也纳大学思想史教授弗里德里希·希尔的巨著《欧洲思想史》，高兴地觉得这正是我要找的。希尔教授的《欧洲思想史》有几个难得的特点：
(一)在通常的西方哲学史著作中，我们所接触到的，往往只是知识界少数思想家的思想。希尔教授却时刻注意到各历史时期中民间的思潮，它们与“上层文化”既是对立的，又是互相连接的。这里涉及欧洲的历史。从1世纪到6、7世纪间，许多原在中亚的民族经过巴尔干半岛北部，以不同路线进入中欧、西北欧，其中到西欧的有西哥特人、东哥特人、法兰克人、阿勒曼人(迄今法国人还称德国为阿勒曼)、日特人(今丹麦人)、撒克逊人、伦巴人等；在中欧的有马扎尔人(今匈牙利人)，向西北欧北上的马扎尔人分支民族则成为芬人(今芬兰人)。这个民族大迁徙的历史，至今还不是很清楚。巴尔干学在欧洲历史研究中的重要意义之一也正在此。这些民族(到欧洲定居后，形成分散的小农经济和领主统治)有各自的异教文化，经过几百年才逐渐接受基督教文化。这个过程大体到10世纪还未完成，这是欧洲中世纪前期。自11世纪后欧洲经济、文化开始迅速发展，到12世纪形成繁荣时期。这时在法国、德国兴起大教堂学校，在意大利兴起城邦学校，青年人游学四方，成为新知识的传播者。他们所获得的文化知识包含不少古代的异教文化，也包含东方的非基督教文化。基督教会虽然并不赞成，但在12世纪时自身还未感受威胁，因此在文化教育上还持开放态度，不同民族、不同宗教见解、不同思想都能互相容纳。13世纪之后，罗马教廷与社会大众的新思潮矛盾逐渐尖锐化，发展到设立异端审判法庭，对犯有异端罪的人严酷镇压。这时上层与底层的文化破裂，但即使此时，在代表上层文化的基督教会内，还有不少人同情接受底层文化，在对立之中还有互相渗透。希尔对欧洲历史有精湛的研究，因此，本书的视野不仅限于少数思想家的小圈子，而是深入到欧洲社会的广阔天地中去，这是本书的一大特点。
(二)通常的西方哲学史著作，往往以西欧为中心，在西欧也只集中注意德、法、意、英四国的思想界，对于中欧、东欧、西班牙、西北欧的低地国家等都很少涉及。希尔教授来自中欧奥地利，使他能容易地看到欧洲的整体。其实，直到13世纪初，欧洲还大体是一个联合的大社会，甚至两国国王交战，民间贸易往来照旧进行，各国间的边境还不曾十分明确固定。例如，在11、12世纪间，从北欧斯堪的纳维亚国家有一条国际商路，经过俄罗斯中部的诺沃格洛，直延伸到拜占庭。诺沃格洛的12世纪大教堂的拱门出自德国工匠之手，便是一个明证。不仅如此，直到蒙古人西征和1204年第四次十字军洗劫君士坦丁堡之前，俄罗斯与西欧还有频繁的商业往来和皇族联姻。只是自14世纪中叶起，欧洲各国的边境才固定下来，一直沿袭到19世纪中叶，甚至有的地方沿袭到20世纪。希尔教授这本书突破了西欧中心观念，例如与德国宗教改革运动同时，在东正教、俄罗斯正教会内，希腊人马克西莫斯的活动，同样值得重视，而这在许多关于宗教改革的专著中都付阙如。
(三)希尔在突破传统的西欧中心观念时，不仅把东欧思想的影响包括进来，而且把阿拉伯文化在西班牙、法国和意大利南部、整个地中海世界的作用突现出来。这就把欧洲思想的历史放到当时的世界中去考察，使读者呼吸到东西方文化交流的清新空气，并看到从7世纪到15世纪，当时亚欧大陆几个主要的文化系统——中国、印度、波斯、阿拉伯、拜占庭、西欧——通过彼此间的交流，都得到显著的发展。
(四)就欧洲来说，上述三方面是结为一体的。希尔着力指出：欧洲东部有它自身的传统，与西部的文化传统在矛盾中互相渗透；南部地中海世界受希腊异教文化、阿拉伯文化的影响，在向西北欧、中欧扩散时又不断互相激荡。
在这个总体的格局之中，每个地区的文化思想有它自身的发展，不断汇入整个欧洲思想发展的洪流；每个历史时期又大致可以看出，有一个地区隐然成为欧洲思想的中心。如果12世纪时巴黎成为欧洲文化思想最活跃的中心，15世纪意大利又走到了前列，16世纪德国宗教改革运动震撼了西欧，17世纪上半叶在巴洛克时期中，西北欧低地国家又走到了前列。在这过程中，处在欧洲边缘的伊比利亚半岛的西班牙和英伦三岛的学术文化又对欧洲大陆的文化发展作出独特的贡献。而在每个地区，每个社会里，下层文化比上层文化较易接受外来影响。这些不同的文化之间通常是沟通并连接在一起的，若是这种联系破裂，就不免伴随着动乱。它为我们了解欧洲文化的多样性和历史的复杂性提供了重要的思想钥匙。
这些特点使我觉得应该把本书译介给中国读者。同时也正由于它的特点，又不禁顾虑它对中国读者的可读性。本书即便对现代西方读者来说，也不是一本很容易读的书。作者在其他专著中有较详尽发挥的题目，在本书中就处理得较为简略。因此，几乎可以说，本书作者假定读者已经有欧洲历史、基督教史和欧洲哲学史三方面的知识，然后读这本书。对欧洲读者来说，如此要求，已经相当不易，特别是后两方面，一般大学研究生也未必系统读过；把它介绍给中国读者，难度就更大一些。但又想，本书属于通史性质，迈过这个门槛，再读断代的思想史如波兰裔英国学者布洛诺夫斯基(J.Bronowski)和美国麻省理工学院历史与哲学教授马兹利许(Bruce Mazlich)合著的《近代西方思想史》(The Western Intellectual Tradition)，或专题史如艾伦·布洛克(Alan Bullock)的《西方人文主义史》(History of Humanism in the West)等，才不致茫无头绪。如想踏进西方思想史领域，这个门槛总是要迈的。当人文学在消费主义推土机下受到冷落的时候，向好学的青年朋友推荐一本好书，或者还是有意义的。
推动我翻译这本书的又一个原因是，在中国学术界，思想史是一个比较少有人问津的领域。侯外庐先生等多位学者合著的《中国思想通史》是一部拓荒性的著作，功不可没。近年来读到一些中国历代思想家的评传，觉得比“文革”以前出版的同类书，在体裁上有所创新，令人高兴。由此想到，我国学术界有志于中国思想史研究的同人或者也有兴趣了解欧洲的思想史研究情况。
在欧洲，思想史研究或许应追溯到黑格尔。他对近代欧洲思想界的深远影响，不仅限于哲学，还伸入社会理论、历史、美学等领域。他认为有一种世界精神，或称作绝对观念，在历史中运行、发展并自我实现。因此，在他看来：(一)人类的历史是一部精神的历史；(二)人类的精神历史有它明确的发展方向，即不断趋于世界精神的体现。同时，在《美学》一书中，黑格尔提出了民族性和时代精神这两个重要的观点，认为它们是绝对精神在贯穿历史的进程中的暂时形式。19世纪下半叶，雅各布·伯克哈特(Jacob Burckhardt)的名著《意大利文艺复兴时期的文化》(The Civilization of the Renaissance in Italy,1860年出版)就是不自觉地沿黑格尔标出的研究路线，着手具体的断代文化史研究的结果。真正开创现代历史学所称为思想史研究的大概要算德国文化历史学家威尔海姆·狄尔泰(Wilhelm Dilthey)，由他开始的德语文化历史学派，接过黑格尔思想中“文化的结构统一性”这一点，由此出发研究文学艺术和社会结构、世界观之间的联系。
但是黑格尔思想体系中那种全能的形而上学辩证运动，使一切历史事件都成为既定之物，构成一个完整却封闭的思想体系，在19世纪盛极一时，进入20世纪却引起了“非黑格尔化”运动，引起文化历史学派的分化。在西欧，斯宾格勒(Oswald Spengler)和英国的汤因比(Arnold Toynbee)大体还沿着黑格尔思想从事文化历史研究。在英国和美国(所谓英语国家)，居主流的文化历史学家们都极力摆脱黑格尔思想影响，他们似乎有两个共同点：一是认为在历史中没有什么单一的目标、发展模式或任何历史必然性，更不用说可预见性；像英国的历史学家科林伍德、以赛亚·伯林(Isaiah Berlin)，由奥地利改籍英国的哲学家卡尔·波普(Karl Popper)，艺术史家恩斯特·贡布里希(Ernst Hans Josef Gombrich)都持这一观点。另一个共同点是否定历史的进步，认为人类历史是盛衰并存的历史，进而反对相信“历史进步”的观念。如思想史专家阿瑟·洛夫乔伊(Arthur O.Lovejoy)在所著《存在的长链》(1936)中指出，进步这个观念在18世纪时是和修道僧的宇宙图像融合在一起的，其中从石头上升到植物，而后到动物，直到人类，然后通过不同等级的天使，最后抵达至高的神。于是，黑格尔的历史哲学被扫入神学范畴中去了。卡尔·波普更明确宣布，反对相信进步的观念，但又反对历史悲观主义。在这种观点中，一般历史还可能保持时间上的连续性，因为事实不得不如此；但任何专题史就不一定能保有任何历史的内在逻辑，它的前后时期之间能有跳跃、能有断层。这些观点与20世纪西方哲学中反理性主义思潮是不可分的。本来，哲学的兴起是由于人要求了解自然、社会和自身，发展到当代，其重点转向征服自然世界，而对人与社会，特别是对道德价值越来越不确定，越来越趋于相对主义。这种思潮使得历史研究在一个时期内倾向于搜集资料数据，钻一些细小的题目，对历史的宏观研究渐渐销声匿迹了。
近年来，至少在欧洲，文化史的研究又逐渐回升。
就我所知，以西欧、北美对法国历史的研究为例，在1976到1990年间，以法语出版的法国历史书籍，属于政治史、外交史方面的书籍数量减少了约四分之一，属于社会史、经济史方面的书籍数量减少了一半，而思想史、文化史方面书籍数量增加了一倍。在此期间，以英语出版的法国历史书籍，属于政治史、外交史方面的书籍数量减少了一半，有关法国经济社会史的著作减少了约四分之一，而有关法国思想文化史的著作却增加了一倍。 在近四分之一世纪里，西方史学界的这种变化并不是钻冷门的一时热，而有它的内在原因，一是对于用经济原因解释一切历史现象的“经济社会简单化”(socio-economic reductionism)方法，感到难以使人得到满意的历史说明。二是左翼历史学界受意大利格兰西在20世纪二三十年代《狱中手记》中强调文化作用的思想影响。在法国，在年鉴学派内部，年轻一代史学家对老一代学者像布罗代尔(Braudel)提出的“历史经验包含有不同层次”这个理论框架提出怀疑，而转向强调文化心理(mentalites)不是“第三层”历史经验，文化不是处于某一层，而是在历史中对经济社会关系有重大影响的一种力量。文化并非仅仅被动地受经济社会所决定，它们之间的关系是能动的相互作用关系，不能用因果律来硬套。在这一派学者看来，人的理性活动脱不出特定的文化环境，因此，一种社会理论以及表现这种社会理论的组织及其活动都脱不出它所由产生的那个文化环境。现在回顾，近四十年来，由于美苏对峙的世界形势，西方的社会研究偏重当代、偏重政治、偏重实用，方法上偏重微观；因此思想史领域的有限研究也偏于政治思想，从社会文化角度宏观研究西方思想历史的成就较少。连美国全国人文基金会前主席林恩·V.钱尼夫人也早在1988年向国会的报告中认为，美国人文学科陷于“危机”之中，由于学术“政治化”(politicization)，使学者感到被“孤立”和“精神混乱”。 在欧洲，学术界的传统较为深厚，对政治冲击的吸收能力较强，随着冷战的淡化，学术发展的自身要求也就较早地表现出来了。希尔教授是老一代的欧洲学者，他的这部《欧洲思想史》所挖掘的深度与广度，较好表明了在这个领域里已有的研究成就。“他山之石，可以攻玉”，为中国的思想史研究或有可供参考之处。
书大概有三等：第一等书的作者博学深思，治学谨严，言必有据又富有创见；第二等书的作者治学谨严，爬梳甚勤，而创见不多，但仍不失为好学者；第三等则志大才疏，立论轻率，厕身书林，徒供鉴戒。读书大概也各有不同，一种是细读深思、反复玩味、举一反三的；第二种是读完之后得其要点，而后放在架上随时备查的；第三种是浏览一遍，便可放下的。这也随读者的志趣、需要而各异。
本书的翻译工作，从酝酿到具体着手，也是生活从漂泊到稍稍安定的结果。自1991年开始做起，为求译文能较好表达作者原意，又使读者较易了解，常常斟酌费时，甚至原书一句话的翻译，要斟酌一小时。对罕见的人名、地名、事件本末也较费事，因此一天至多只能译出三千字光景；加以是在授课之余和假期中进行的，不免时断时续，进度很慢，历时四年才完成，常常为此惭愧；但它又仿佛把自己带回不知折腰事功利的求学时代，给人宁静和喜悦。
大学的澳克校长、克拉克副校长同意我减轻课时，同事们的支持，图书馆的协助和朋友们的鼓励，都给了我力量，谨在此深致谢意。
译者自知水平有限，译本书时常感不足，但仍不揣冒昧，从事移译，是求其友声，寄希望于后来者之居上。原书注释均以［］记号标示，附于书末；为便利读者，译者所作译注则以○记号标示，附于各页下端。译文中有错舛不当之处，敬祈海内外读者专家指正。
最后谨以此译著纪念我的老师、已故中华圣公会会长徐怀启博士，我的兄长、已故中华圣公会郑建业主教。
译者1995年1月于美国奥克拉荷马市大学
注释：
1 托马斯·J.谢泼：《在大西洋两岸写作的法国历史：一个比较分析》，载英文《法国历史研究》年刊第17期，1991年，第242—243页。
（[奥]弗里德里希·希尔：《欧洲思想史》，赵复三译，广西师范大学出版社，2007年1月，58元。）
