摘 要： 人兽之辨自先秦以来，即以“人之所是，兽之所不是”为理解人性的重要视角，其间虽受到“慈鸟义兽”等现象的挑战，但依然可视为日常生活的基本共识。但中唐的变局刺激了士人关于人性问题的再考量，“心”“性”逐步成为此时期思想世界的重要语词，人兽之辨也因之展现出新的变化。处此思想格局之下的中晚唐笔记小说既是此种思想变局的文本印证，同时也因文本特性而成为一种独特的“思想的方式”。人兽形变的书写中，中晚唐对于人兽之辨的理解呈现出与汉魏旧传统的明显差异，从人性与兽性之同观察人性，逐渐成为此时期的新风习。虽然在笔记小说乃至更为正式的诗文中，均难言对于人性问题有了可视为共识的答案，但中晚唐人建基于生命体验的困惑、反思与渴望，却强化了人性问题的真实度与焦灼感，并由此决定了宋儒人性论构建的大体方向。
关键词： 人兽之辨;人兽形变;中晚唐;人性论
中图分类号：I242 文献标识码：A 文章编号：1004-8634（2021）05-0054-（13）
DOI：10.13852/J.CNKI.JSHNU.2021.05.006
“形变”作为一种生命现象形诸口耳或见诸文字，发端甚早，脉络绵延，且以“人—兽”尤其是兽向人的形态转化为焦点。在后世有繁盛之称的唐代笔记小说中，“形变”是颇为常见的“异事”及组构小说重要的情节模块。但视“形变”为不经，乃文人笔端之幻设，亦同样是今人唐代文学史研究的基本态度。虽然此种定位并未影响学界对于唐人笔记小说艺术成就的肯定，但以此种写法多寓家国黍离之悲与个人在世之感，1 却也极易成为一种难以挑战的解读模式。相较于“天人之际”话题所具有的强理论形态，笔记小说中的“人兽之间”，似乎并不具备明确的思想史的意义;自先秦以来，在儒家乃至其他不同思想流派的话语表述中，“人禽之辨”一直是理解“人之为人（人性）”的重要视角。2 “人—兽”形态的转化、关系的组建及其结局走向，于笔记小说而言，多依赖于行文者的想象力，自然可天马行空，超越于现实生活的约束之上;然而此种想象所以可能，以及此过程中所展现出的态度、体验与情感，乃至想象力本身的层次感觉，却不会与一个时期的生存感受、认知兴趣及理论氛围拉开过远的距离。甚而，笔记小说本身也会成为一种特殊的“作为思想的文本”。中晚唐于中国思想史而言，并非一个给出典范式回应、以在较长时段内形成笼罩效应的历史时期，其独特的魅力，乃在于建基于生命体验的困惑、质疑与反思所打开的思想的开放空间。在中晚唐士人所面临的时代问题中，有着制度、历史、德性等诸多层面，但其核心却依然是“人何以为人”的追问。中晚唐笔记小说中，人兽形变的书写也由之可以视为唐人对于此问题特殊的感受与回应方式。
一、人兽之辨的基本脉络与中晚唐的“心性”问题
“人之所以异于禽兽者几希”1 是孟子人性论的核心命题，对此问题的明确及系统解答，在为“惟人万物之灵”2 提供理据的同时，也予以自孔子以来人禽之别的表述周密之形式，从而在先秦儒家乃至其他诸思想流派对于“人之为人”的考量中最有影响。3 虽然人禽之辨的观察视角，以及将人与动物的区别作为确立人之独特性及群体生活之可能的分析路径，可视为先秦时期知识领域的常识惯例，但至孟子始将人性视为人禽之辨的深层根源，改变了诉诸经验直观的回应惯习。4其以“四端之心”为人之为人根本依据的主张，在确保了人之德性普遍可能的同时，也因其与现实道德情境的相合而易于获得世人的认可，进而成为一种流行的日常知识。虽然以“人性善，兽性恶”的判断所可能导致的对于人性与兽性的人为割裂，在秦汉而下的生活经验与文本记录中不免遭遇慈乌反哺、羊羔跪乳等“反例”的质疑，但《礼记·郊特牲》中“禽兽，仁之至，义之尽也”的表述，5并不足以动摇人为天地贵的基本判断。即使禽兽亦有成为具有德性之物的可能，人与兽之间类与非类的界限依然清晰明确。《荀子·非相》篇言及“人之所以為人者”，曰“非特以其二足而无毛也，以其有辨也”。6 与孟子自四端之心确立人禽之辨相类，荀子同样越过了人的形体特点，以其能够建立有序群体生活，作为人禽之辨的重要分界。然而，在日常的生活经验中，人禽之间的形体之别，依然是相关判断的直接依据。
在先秦至汉魏的著述中，常可见及由人向兽的形体转化，但若剥离人类早期图腾文化的影响，7 在人禽之辨成为公共话题之后的日常理解中，缘于形体的转化，行为与性情亦随之而变。《淮南子·俶真训》曰：“昔公牛哀转病也，七日化为虎，其兄掩户而入觇之，则虎搏而杀之。是故文章成兽，爪牙移易，志与心变，神与形化。方其为虎也，不知其尝为人也;方其为人，不知其且为虎也。二者代谢舛驰，各乐其成形，狡猾钝惛，是非无端，孰知其所萌？”8 当形体的转化与心、神的转化乃同一过程，形体之分与人禽之辨大体对等时，虽然能够解释形体转化后的行为选择，但无疑会弱化孟子（四端之）心论性的理论深度。《淮南子》中“代谢舛驰”的形体变化，并未有价值高下之分，其中有着明显的老庄之学的影响。9 但在强调人禽之辨的儒家传统中，此种转化，却有着明确的价值区分。王充《论衡·无形》曰：“鲁公牛哀寝疾，七日变而成虎;鲧殛羽山，化为黄能。愿身变者，冀牛哀之为虎，鲧之为能乎？则夫虎能之寿，不能过人，天地之性，人最为贵，变人之形，更为禽兽，非所冀也。”1 天地之性以人为贵，则由人向兽的形体转化，乃是由贵而贱，悖反常态，并非出自变化者的主动选择。故而，只可视之为不知其然、难究其理的“变态”，或者乃是源于某种人为的过错而遭受惩罚。与之相较，兽向人的形体转化，并不由此被视为一种价值位阶的提升，相反却成为对于人类社会而言极具威胁的怪异和反常：
孔子曰：“此物也，何为来哉？吾闻物老则群精依之，因衰而至。此其来也，岂以吾遇厄绝粮，从者病乎？夫六畜之物，及龟、蛇、鱼、鳖、草、木之属，久者神皆凭依，能为妖怪，谓之‘五酉。五酉者，五行之方，皆有其物。酉者，老也。物老则为怪，杀之则已，夫何患焉？”2
在以类与非类之划分为基本认知方式的知识传统中，物间的异类变化以及物向人形的转化，均为“非常”。此种变异之物，难以在原有的物类格局中获得适恰的位置，而当其以人形介入人伦世界时，更被视为对于人伦秩序的威胁力量，需“杀之则已”。魏晋时期的笔记小说中，最为常见的“形变”书写，多以物怪介入并破坏人伦生活为基本情节模式，兽以人形诱惑男女渐成重要的书写主题，而其结局亦以显现原形甚而被诛杀为主，3人与兽之间的区分边界及情感投射均大体清晰。
隋唐之际，笔记小说中的兽向人形的转化，依然延续了魏晋以来的书写传统，但也出现了值得关注的变化。在王度《古镜记》中记载一老狸化形之事：
度又谓曰：“汝本老狸，变形为人，岂不害人也？”婢曰：“变形事人，非有害也。但逃匿幻惑，神道所恶，自当至死耳。”度又谓曰：“欲舍汝可乎？”鹦鹉曰：“辱公厚赐，岂敢忘德。然天镜一照，不可逃形。但久为人形，羞复故体。愿缄于匣，许尽醉而终。”度又谓曰：“缄镜于匣，汝不逃乎？”鹦鹉笑曰：“公适有美言，尚许相舍。缄镜而走，岂不终恩？但天镜一临，窜迹无路。惟希数刻之命，以尽一生之欢耳。”度登时为匣镜，又为致酒，悉召雄家邻里，与宴谑。婢顷大醉，奋衣起舞而歌曰：“宝镜宝镜，哀哉予命！自我离形，于今几姓？生虽可乐，死必不伤。何为眷恋，守此一方！”歌讫再拜，化为老狸而死。一座惊叹。4
王度及化身为年轻女子的老狸，均未曾为化形为人做道德的辩护，依然以之为“有害”或不当之事。但在狐狸重现本形过程的书写中，却有着对狐狸命运的同情，从而也让老狸之死有了令人扼腕的悲剧意味。当动物向人性的转化具有了一定的价值正当，需区别对待时，一种新的人兽关系即有了产生的可能。与之相应，对于动物生命的尊重，也逐步影响了此时期对于人兽关系的理解。孙思邈《备急千金方·序例》曰：“自古名贤治病，多用生命以济危急。虽曰贱畜贵人，至于受命，人畜一也。损彼益己，物情同患，况于人乎。夫杀生求生，去生更远。吾今此方，所以不用生命为药者，良由此也。其虻虫、水蛭之属，市有先死者，则市而用之，不在此例。只如鸡卵一物，以其混沌未分，必有大段要急之处，不得已隐忍而用之。能不用者，斯为大哲亦所不及也。”5与道家对于人禽之辨的驳斥更易展现出精英形态不同，药方中的生命理念，无疑有着更为明确的日常知识的特点。6但是，此种人兽关系理解上的变化，在唐代前期的主流认知中影响极为有限。“人—兽（夷狄）”间界限清晰、等级分明，依然是此时期对于人性的基本认知。直至安史之乱发生，动荡时局中对于同类生命虐杀的直接刺激、1佛道思想影响之下的认知方式的调整，2及士人特定时期的生存感受，共同强化了此时期对于人性的困惑与质疑，隋唐之际所出现的新的变化，始成为时代的公共话题。
盛唐、中唐之际的元结在《时化》一文中，论及时代风气对于世道人心的影响：“于戏！时之化也：道德为嗜欲化为险薄;仁义为贪暴化为凶乱;礼乐为耽淫化为侈靡;政教为烦急化为苛酷，翁能记于此乎？时之化也，夫妇为溺惑所化，化为犬豕;父子为惛欲所化，化为禽兽;兄弟为猜忌所化，化为雠敌;宗戚為财利所化，化为行路;朋友为世利所化，化为市儿，翁能记于此乎……情性为风俗所化，无不作狙狡诈诳之心;声呼为风俗所化，无不作谄媚僻淫之辞;颜容为风俗所化，无不为奸邪蹙促之色，翁能记于此乎？”3世风窳败，道德仁义与礼乐政教本为人之为人及建立良性生活的基础与路径，但不免沦为谋利争斗的工具;本应有情有序的人伦关系，亦如为欲所驱、以力相争的兽类生存;人之心不可信，人之言不足信，而人之举止亦无人性之尊严可言。在元结对世风的沉痛抨击中，虽然不免有为强化言说效果故意夸大其辞的成分，但人之情性不可依信，人类之道德仁义及制度规则并不必然带来良性生活的判断，却明确表达了对人性的质疑。虽然在其言辞表述中依然预设了人兽之间的价值等差，但人向兽跌落的可能与现实，则意味着人禽之间并不存有稳定的界限。在对于人性质疑的时代氛围中，自汉代即已颇受关注的禽兽的德性，也被再次强化。孟郊《择友》曰：“兽中有人性，形异遭人隔。人中有兽心，几人能真识。古人形似兽，皆有大圣德。今人表似人，兽心安可测。虽笑未必和，虽哭未必戚。面结口头交，肚里生荆棘。好人常直道，不顺世间逆。恶人巧谄多，非义苟且得。”4孟郊认为兽中有人性，人中有兽心，形体之别并不足以确立人禽之辨的分界，有此形者未必有此性。虽然在孟子、荀子人禽之辨的论述中，形体本非确立人之为人的根本依据，但明确宣称兽有人性，则无疑已相异于孟子、荀子“人禽之辨”的基本预设。
中晚唐士人常哀感于“人心险于山川”，5白居易曰：“太行之路能摧车，若比人心是坦途。”6刘禹锡曰：“长恨人心不如水，等闲平地起波澜。”7李复言《续玄怪录·卢仆射从史》更借卢从史之口，对人世之苦做了极为详尽的描述：“人世劳苦，万愁缠心，尽如灯蛾，争扑名利;愁胜而发白，神败而形羸;方寸之间，波澜万丈，相妒相贼，猛于豪兽。故佛以世界为火宅，道以人身为大患。吾已免离，下视汤火，岂复低身而卧其间乎？”8对于世道与人心的哀叹，屡见于中晚唐的诗文书写。在以文学书写作为社会生活之文本反映的解读思路之下，此种感受的表达乃是大唐盛世落幕、帝国命运日薄西山的文本呈现。虽然如此解读自有其合理之处，但却难以避免以结果反推过程及原因之惯习的影响，而忽视了当世者的生存感受与研究者异代体会之间的差异，9以及在文本书写中，认知方式变化1与群体审美趣味的影响。2故而，以安史之乱后的中晚唐为一个特定的思想多元且有转向内在之明确趋势的历史时期，应较社会生活与文本书写之间做直接的对应，更具解释效力。在此时期，“人心”成为诗文中高频出现的语词，也是理解人之为人的根本依据。皇甫湜《寿颜子辨》曰：
若角若麟，若飞若走，举为其属，不合于是为无知。若草若木，若金若石，举为其属，最灵者人，人之中为心，心之知为神。人之生也，质乎土风水火，而心乎知……圣与愚，受于初一也。圣人莹其心而窒其诱，是以能照天下之理，故其心清而定。愚者负其心而薄于外，是以闭天下之理，故其心尘而结。清而定者，离其质也，玲珑乎太虚之中，动而合，则为文王、仲尼;顺而安，则必始终天地。尘而结者，离其质也，狂攘兮太虚之中，转而合于有，则为禽为首，其于人也，为愚为凡，于草木者，无所不为矣。3
皇甫湜的此篇文字在后世思想史研究中，并无特出的思想史位置，但若将其置入此时期人禽之辨的知识氛围中，则颇有关注的必要。此段文字以“心”之“清而定”与“尘而结”判定圣凡及动植间的等级差异，并提示了窒欲莹心的提升路径。此外，皇甫湜以人与动植飞走同一土风水火为质，已以人为万物中之一物。此种认知，在韩愈、4李翱处亦有所体现，实可视为此一时期的公共认知。5李翱《复性书》的不同之处，则在于其对于“性”的关注，这也为中唐人性问题的讨论提升了理论的深度：“天地之间，万物生焉，人之于物，一物也，其所以异于禽兽虫鱼者，岂非道德之性全乎哉！受一气而成形，一为物而一为人，得之甚难也，生乎世，又非深长之年也，以非深长之年，行甚难得之身，而不专专于大道，肆其心之所为，则其所以自异于禽兽虫鱼者亡几矣。昏而不思，其昏也终不明矣。”6人与万物均受气成形，以成形之先而言并无差异，而一为人一为物，其中虽有偶然之因素，但受气为人形已然为命运之馈赠，因而，为人者理应担负展现生命尊严的生命责任。人与禽兽的区别在于人可以约束“心”之活动，追求明心复性;而后者虽然与人分有共同之“性”，但不能明心以复性。李翱《复性书》的出现，意味着儒家心性理论相对于佛教、道教学说的独立性的确立。7至此，中晚唐人禽之辨中所可能涉及的“形、气、心（魂）、性”等概念均已出现于不同思想派别之文本中，这既为笔记小说对于人禽之辨的关注提供了时代氛围，也为其多样的文本想象提供了理论形态的支持。
二、人向兽的形变：“兽之所是”与“人之所是”
在中晚唐笔记小说中，人向兽的形体转变是较为常见的故事情节，但与汉魏以来因行为缺失或道德过错而受惩变形，1及不知其所以然的形变相比有所变化之处，则在于人向兽的形变过程中，有着兽形与人心之间明确的分裂。在此形化而心未化或未尽化的生命过程中，形变者对于兽的生命有了体之于身的真切感受，人与禽兽由一气化生而成的一体性于此类文本中得到了颇为细致的展示。相较于先秦孟子、荀子更偏好于在兽之所不是中探寻人之所是的考察方式，2中晚唐的人禽之别，似乎更为认同在人兽之同的前提下追索人之为人的依据。而人向兽的形变，也由之成为一种相对新颖的探索方式。
李复言《续玄怪录》卷二《薛伟》是唐传奇中的名篇，记录了青城县主簿薛伟在病中魂游而化为东潭赤鲤，因吞钩而为渔人所捕，后杀而为脍之事。文中述及相关过程曰：
又谓（张）弼曰：“我是汝县主簿，化形为鱼游江，何得不拜我？”弼不听，提之而行。骂之不已，弼终不顾。入县门，见县吏坐者弈棋，皆大声呼之，略无应者。唯笑曰：“可畏鱼，直三四斤余。”既而入阶，邹、雷方博，裴啖桃实，皆喜鱼大，促命付厨……我叫诸公曰：“我是公同官，今而见擒，竟不相舍，促杀之，仁乎哉？”大叫而泣。三君不顾，而付鲙手。王士良者，方持刃，喜而投我于几上。我又叫曰：“王士良，汝是我之常使鲙手也，因何杀我？何不执我白于官人？”士良若不闻者，按吾颈于砧上而斩之。3
李复言以详尽的笔墨描述了从赤鲤被钩捕至被斩杀的过程，其中赤鲤多次求救却无人回应、步步走向死亡的感受传递，尤足令人动容。但结尾处“三君并投鲙，终身不食”的表述，若无更为细致的解读，则易流于佛教以杀生警示世人的常规认知。4虽然此种理解衡之于中古佛教盛行的社会环境并无明显的不当之处，然而无论是儒家自先秦以來即有的面对动植物生命时“数罟不入洿池……斧斤以时入山林”的基本态度，5还是流行的佛教禁止杀生的理念，均未能自动植物身体体验的角度，去思考其生命权利的有无与强弱，其所传递的更多是避免六道轮回下的果报循环或追求“不可胜食”目的的功利考量，即使有对于动植物生命的尊重与怜惜，所展现的也是人对于动植物生命的道德义务。然而，唐代中晚期指向人之生命的虐杀以及在特定处境中对于无明显道德过错的生命的认定与处理，均提示这是一个相对特殊的思想时刻。
《纂异记》载李隆基为淮西吴元济事表请上帝：“王母复问曰：‘李君来何迟？曰：‘为敕龙神设水旱之计，作弥淮蔡，以歼妖逆。汉主曰：‘奈百姓何？曰：‘上帝亦有此问，予一表断其惑矣。……其表云：‘……伏以虺蜴肆毒，痛于淮蔡。豺狼尚惜其口喙，蝼蚁犹固其封疆。若遣时丰人安，是稔群丑;但使年饥厉作，必摇人心。如此倒戈而攻，可以席卷。祸三州之逆党，所损至微;安六合之疾甿，其利则厚。伏请神龙施水，厉鬼行灾，由此天诛，以资战力。”6虽然，相较于张巡、许远困守睢阳而致人相食，难以有效回应的道德困境，7淮西被裹挟的数州民众，则可被同视为逆党，丧失作为“人之生命”被尊重的资格。在中古时期的政治生活中，一旦个体或群体的生命被以“禽兽”视之，即意味着其丧失生命权利，可被便宜处置。甚而，标置一个更难挑战的理由，亦可合理化对无明显道德过错者的生命的剥夺。淮西被裹挟的百姓、睢阳城中被杀而食的妇孺平民，均是被功利考量的身体。1虽然在群体的现实生活中，对于生命的评价是良性社会生活的必然，但作为生命体是否有不被评价所替代的、不可剥夺的价值，在中古时期即使并不必然以理论话语的形态出现，却可以在诸多文本的情感流露中得到一定程度的证实。2而在此处境中的人的生命，与薛伟魂游所化的赤鲤似乎并无二致。无论此种生命是否有表达的意愿与能力，都难以被有效理解。对于人的生命禽兽化，乃是将常态的由情感、态度、观念及关系与行动诸层面构成的生命，简化为以生存本能为主要表现形式的生命体，并由此降低行动选择中道德情感发生的可能。当面对生命体的处置，不再伴随有明确的哀伤、愤怒、怜悯、自责等情感发生时，行动者便会“心安理得”。故而，压制或漠视生命体被“闻”、被“见”的可能，即可弱化此种生命体的生命权利。薛伟化鱼的故事，则恰恰形成了某种对反效应。李复言通过一种“亲历”的生命时刻的细节描画，将赤鲤的心理活动、关系网络、情感与体验呈现于读者面前。赤鲤的生命也由此成为一种虽无人形但与人大体相近的生命，而对于赤鲤的杀害乃是对一种活泼而真实的生命的剥夺。赤鲤由此即具有要求参与其生命处置者承担道德义务的资格，而行动者也自然会因此种行为产生歉疚、悔恨等指向自我生命的道德情感。故而，李复言即使有故设幻巧以儆世人的写作意图，其独特的视角设置也依然展现出某种独特的思想史意义：一种生命如何才能被视作具有真实生活的生命？而真切的道德情感又如何发生？动物是否具有相应的生命权利，不杀生是否可以不只是一种功利的考量，而建基于对于生命权利的理解？当禽兽同样具有超乎生物学意义之上的生命时，对于同类生命的虐待是否还依旧正当，又将如何被正当化？李复言以“以身体之”的生命经验，质疑了“人禽之辨”以“人之所是，兽之所不是”来观察的惯习，此种意图在此时期的笔记小说中有着较高频次的展现。中晚唐的独特魅力，恰恰在于这是一个充满真实困惑并寻求答案的思想时刻。3
在孟子、荀子以来的人禽之辨的主张中，禽兽之所不是者被聚焦于德性、智能以及建基于此的群体生活。当面对此类有别的生命时，人虽然具有一定的道德义务，但并不认可动物作为一个具有独立权利的生命体。当人与禽兽之同的体察构成新的认知兴趣时，《薛伟》尝试以亲身体验的方式明确禽兽作为具有独立权利的生命体，即不会成为孤立的文本。在此时期的笔记小说中，书写者不断尝试去观察禽兽所具有的智力与德性。《太平广记》卷四二九《丁嵓》篇的结尾处，有一段议论文字曰：“吁！保全躯命之计，虽在异类，亦有可观者焉。若暴虎之猛悍，况厄陷阱，得人固当恣其狂怒，决裂噬啮，以豁其情。斯虎乃因嵓以图全，而果谐焉，何其智哉！”4贞元年间，申州虎多伤人，丁嵓善设陷阱，乃捕得一虎，但丁嵓亦不慎入阱。阱中之虎只是多次阻止众人对于丁嵓的救援，但并未伤害丁嵓，丁嵓遂与虎相约，纵其归山率众离境。丁嵓出阱后，说服申州牧王征，虎得以安全归去，后申州众虎屏迹。动物在日常生活中因生存的磨砺而展现出相应的智能并不鲜见，但超出捕食避险而外，控制情绪并与人形成约定、达成意图，已展现出处理复杂事件的能力，在此意义上，书写者对于虎“何其智哉”的感叹，也同样会形成对以智能为人性之判断依据的有效度的质疑。而动物具有德性，则更习见于汉魏以来的文字记载。至中晚唐时，在人禽并置的对比之下，更易见出其叙述中的别有怀抱：
剑南之人才猓犭然 者，获一猓犭然 ，则数十猓犭然 可尽得矣。何哉？其猓犭然 性仁，不忍伤类，见被获者，聚族而啼，虽杀之，终不去也。噫！此乃兽之状人之心也。乐羊食其子，史牟杀其甥，则人之状兽之心也。1
当禽兽具有可以直接观察而得的德性，而人则常做出非德性的行动时，以四端之心确立人类道德的普遍并由此确立人禽之辨的界限，也不再自然有效。具备了智能与德性的禽兽，又何尝不是天地之灵？
《南柯太守传》结尾处同样有一段议论的文字：“嗟乎！蚁之灵异，犹不可穷，况山藏木伏之大者所变化乎……生感南柯之浮虚，悟人生之倏忽，遂栖心道门，绝弃酒色。”2淳于棼梦入大槐安国，并于此经历了人生由富贵荣宠而至年老落寞的生命历程，但大梦既觉，方知梦中所经历的悠长人生，尚不及现世之半日。淳于棼遂与友人寻觅大槐安国的所在，而有极其复杂精巧的蚁穴的发现。至此，禽兽具有高度组织化的群体生活，似乎既在梦中的诸种经验中得以体认，也在现实的蚁穴痕迹中得以证实。虽然《南柯太守传》所以能够成为文学史上的名篇，并不在于其对于中晚唐人禽之辨理解上的贡献，但李公佐对于禽兽之灵异不可穷尽的感叹，却自然会对人为天地之灵、最为天地贵的认知产生一定的冲击。
当无论是德性、智能，还是能群的社会生活，均不足以构成人禽之辨的根据时，处于一个思想变动期的中晚唐士人，可能更易感受到由此而来的痛苦，虽然人禽之辨的艰难或许只是此种在世痛苦独特的表达形式。《宣室志》所录《李征》，讲述了一位化形为虎的李唐士人的故事，亦为唐代笔记小说的名篇：
虎曰：“我今不为人矣，安得见君乎？”（袁）傪即诘其事。虎曰：“我前身客吴楚，去岁方还，道次汝坟，忽婴疾发狂走山谷中。俄以左右手据地而步，自是觉心愈狠，力愈倍，及视其肱髀，则有釐毛生焉。又见冕衣而行于道者，负而奔者，翼而翔者，毳而驰者，则欲得而啖之。既至汉阴南，以饥肠所迫，值一人腯然其肌，因擒以咀之立尽，由此率以为常。非不念妻孥，思朋友，直以行负神祇，一日化为异兽，有腼于人，故分不见矣。嗟夫，我与君同年登第，交契素厚。今日执天宪，耀亲友，而我匿身林薮，永谢人寰，跃而吁天，俛而泣地，身毁不用，是果命乎！”因呼吟咨嗟，殆不自胜，遂泣。傪且问曰：“君今既为异类，何尚能人言耶？”虎曰：“我今形变而心甚悟，故有摚突，以悚以恨，难尽道耳。幸故人念我，深恕我无状之咎，亦其愿也。然君自南方回车，我再值君，必当昧其平生耳！此时视君之躯，犹吾机上一物。君宜严其警从以备之，无使成我之罪，取笑于士君子。”3
李征为皇族后裔，进士科出身，本应有较佳的政治前景。但其性格狂傲，寡合于朋辈同僚，因之影响仕途晋升。后于旅途，狂疾发作，化身为虎。李征形体的转化，心疾乃是其最为直接的诱因。在其为人时，即已长期郁郁，饱受身心分裂的痛苦，至其化身为虎，依然不能达成身与心的调和，只是此时的“心”是人之心还是虎之心，抑或本即无作为实体的“心”，殊非易于回应的问题。4《李征》中存有人身与人心的分裂、虎形与虎（人）心的分裂，甚而可能存在虎形与虎心的分裂等多个层次，这也让该文具有了动人心魄的艺术魅力。
李征化虎的故事，其焦点也似乎不再是传递人有兽心或兽有人心的认知，而是展现出对于“心”之认知的复杂化态势。一方面，“心”依然是人性或兽性的判准，但“心”已不再被视为某种实体，而是可善可恶、一心开两门的体在用中之体。由之，所谓人性之性也难以被视为一种完满具足的实体，此一点与李翱的复性说之间已存有明显的距离。虽然笔记小说并非理论性的文字，但其依然展现出充分的思考深度。1在此时期，“心疾”成为士人极为常见的集体征候：
起居舍人韦绶以心疾废。校书郎李播亦以心疾废。播常疑遇毒，锁井而饮。散骑常侍李益少有疑病，亦心疾也。夫心者，灵府也，为物所中，终身不痊，多思虑，多疑惑，乃疾之本也。2
“心”成為自我认知及人性反思的核心语词，自然促成或印证了此时期士人群体对于内心世界的探索热情，由此，也可以感受到士人群体所感受的“不确定”所带来的困扰与挑战。身与心分离的焦灼是此时期诗歌中颇为常见的主题，3而离魂、还魂乃至借尸还魂则是笔记小说中的常见情节。但正如诗歌中身心分离与形貌变化所带来的痛苦与虚妄，4身与魂的分离则不断强化身份认同的艰难，此一点在借尸还魂类的故事情节中最为常见：
陈蔡间有民竹季贞者，卒十余年矣;后里人赵子和亦卒数日，忽寤，即起驰出门，其妻子惊前讯之，子和曰：“我，竹季贞也，安识汝？今将归吾家。”既而，语音非子和矣。其妻子随之。至季贞家，见子和来，以为狂疾，骂而逐之。子和曰：“我，竹季贞，卒十一年，今乃归，何拒我耶？”其家人聆其语音，果季贞也;验其事，又季贞也。5
竹季贞死亡11年后，借里人赵子和的尸体还魂，自然引起两家的惊异，但“竹季贞”以其语音及对往事的记忆，终于取得了家人的身份认可。此事是否荒诞不经暂所不论，其所展现出的在个体身份认同上形体所面临的挑战，却有着极大的延伸解读空间：“我之为我”若须以形体为据，形体则处于不断的变异之中，他人眼中之我身与自我眼中之我身均处此变异之长流中，我身又如何依旧是我身？“我之为我”若须以“其事为验”，何种事可据以为验？而生命不止事态万端，“事”与“我”又会构成何种相生相成的样态？而若将此种追问延伸至群体的身份确认时，群体的“肉身”又在何处？群体之“事”又何以抉择？虽然以上诸问题的考量大多不会出现于《宣室志》作者张读的写作意图中，但若将袁郊《甘泽谣·圆观》视作同一类型的文本，则可见出中晚唐笔记小说作为“思想性文本”的特殊价值。
圆观与李源30年间相交莫逆，一日二人相约游蜀，自荆州出三峡。行次南浦，见妇女数人，“圆观曰：‘其中孕妇姓王者，是某托身之所，逾三载尚未娩怀，以某未来之故也。今既见矣，即命有所归。释氏所谓循环也。谓公曰：‘请假以符咒，遣其速生，少驻行舟，葬某山下。浴儿三日，公当访临。若相顾一笑，即某认公也。更后十二年中秋月夜，杭州天竺寺外，与公相见之期。”6在做此约定后，圆观亡而新儿生。李源依约三日过访，与襁褓之婴一笑为记。后十二年秋八月，李源赴天竺寺，于葛洪川畔见双髻短衣、乘牛扣角而歌《竹枝词》的圆观。二人数语而别，圆观歌而去，辞曰：“三生石上旧精魂，赏月吟风不要论。惭愧情人远相访，此身虽异性常存。”《圆观》是唐代笔记小说中的名篇，文中多处可见的佛教语词，对接受者的解读形成了明确的引导效应。接受者在生命的轮回、前生与今世的虚实、执着与开悟的难得其中所共同形成的情感氛围中，亦同样有迷离怅惘之感。但若追索“此身虽异性常存”的言中之意，似又有难觅解人之叹。如若将此“性”理解为众生所具有之“佛性”，此佛性既已圆满具足，圆观又何以须与李源有襁褓识前生及天竺寺再会的约定？当转世后的圆观再次面临转世，其所谓的前生又将如何记取？而圆观的前世又是否曾有别样的约定？即使襁褓中的婴儿知晓其前生为作为僧人的圆观，其今生是否可能是圆观生命的重演？或许，所谓常存之“性”，并非一绝对完满具足的实体，而是在流变的人生中，对于“是其所是”“是其所应是”，即体而用，稳定而又开放的不尽追索与生命实践。《圆观》独特的艺术美感，不在于为释氏辅教之用，而是在中晚唐特殊的思想氛围中，展现了对“性”之理解的复杂与开放。
三、兽向人的形变与“人之所应是”
由兽而形化为人，在汉魏时期的笔记小说中即是常见的主题。但人—兽间非同为一类的认知，却决定了此时期人伦世界对于兽化形为人的接受态度。“形变”作为非常态，乃是对原有生活秩序产生干扰、威胁，具有破坏性的力量。在变形之兽与人类的交往中，即使存在短暂的平静与谐和，也终将会因兽之性情、意图或原形的暴露而导致某种惨剧的发生，故事也通常会以兽之“原形”的被识破及其受到惩罚为结局。大体而言，人最为天地贵，人性之所是，兽性之所不是，依然是理解人禽之辨的基本理念。但在中晚唐的知识氛围中，无论是道家的道性说、佛教的佛性说，还是儒家对于心、气、性诸问题的新理解，均难以不经反思地接受人性与兽性间的截然分辨。在中晚唐笔记小说中，人向兽的形变具有此种知识风习影响的痕迹，而兽向人形化的新变化也同样参与构成了此时期的思想变局，并在中晚唐道德境况下成为对“人之所应是”的特殊表达方式。
《宣室志》卷十有一则记述：计真与狐所化之李氏女相遇，一起生活二十载并育有多位子女。后李氏有疾，生死之际，两人有临终前的一场对话：
一日，屏人握生手，呜咽流涕，自言曰：“妾自知死至，然忍羞以心曲告君，幸君宽罪宥戾，使得尽言。”已，意悲不自胜，生亦为之泣，固慰之，乃曰：“一言诚自知受责于君，顾九稚子犹在，以为君累，尚敢发一口。且妾非人间人，天命当与君偶，得以狐狸贱质，奉箕帚二十年，未尝纤芥获罪，惧以他类贻君忧。一女子血诚自谓竭尽。今日永去，不敢以妖幻余气托君，念稚弱满眼，皆世间人嗣续。及某其绝，愿少念弱子心，无以枯骨为仇，得全肢体，瘗之土中，乃百生之赐也。”言终，又悲恸，泪百行下。生惊恍伤感，咽不能语，相对泣良久。以被蒙首，背壁而卧，食顷无声。生遂发被，见一狐死被中。生特感悼之，为之殓葬之，制皆如人。礼讫，生径至陕，访李氏居，墟墓荆棘，阒无所见，惆怅而还。1
在汉魏时期的笔记小说中，青年男性与兽变形而来的女性相遇，通常意味着某种劫难的开始。在此种关系模式中，化形之兽对于男性并无情感的真实投入，而是以美色相诱惑，以达成某种意图。男性虽为人，但终究只是被兽所物化的工具或中介。计真与李氏女的相遇则展现出与此模式相异的形态，这也是中晚唐笔记小说的重要创获。在两人的日常相处中，有着不异于正常男女两性间的相亲相爱，甚而，正是对于共同生活真切的情感投入，才形成了此故事感动人心的艺术魅力。在日常的人际交往中，个体对于他人的行动会产生相应的情感反应，又可称之为反应态度。反应态度既可指向他人，亦可指向自我。反应态度包含憎恨、感觉、宽恕、义愤、蔑视、愧疚及成年人之間彼此的爱。1反应态度的存在，意味彼此间对于道德情感的感受及判断能力的存在。当狐女具有对于计真的爱、对于子女的顾念以及对于自我形容的羞愧，也即其具有与人同样的反应态度;其不是物、不是禽兽，而已然为人。即使不借助反应态度的相关理论，而以交往关系中真实情感的存在为据，已可判断彼此对于生命“物化”的拒绝。在中晚唐的诗歌及笔记小说中，对于故物的怜惜与旧物的化形，也是常见的主题。而所谓故物、旧物乃是与使用者长期相伴之物，产生于此过程中的情感则让物具有了某种超出其形态与功能的“非物”的意味。人与动物的相处，同样会展现出在长期共同生活经历中，对其生命的怜爱与尊重。在此意义上，对物化的拒绝，即是对“物”之“生命”的认可。当人与人之间以市道相交时，即是彼此生命的物化，故而，在对“物”之生命的尊重中，应隐含着人际间亦当如之的渴望。
沈既济的《任氏传》同样讲述了一段狐女与男性之间的情爱生活。在相遇之始，狐女即向郑六亮明身份，并做出了对于此段情感的承诺。“（任氏）对曰：‘凡某之流，为人恶忌者，非他，为其伤人耳。某则不然，若公未见恶，愿终己以奉巾栉。”2后郑六之外兄韦崟见任氏美艳无双，欲行非礼，任氏初则坚拒，兼以情理说之，终于坚守了对于郑六的承诺。当任氏在旅途中丧于猎犬之口后，沈既济的文字颇有哀感顽艳之力：“郑子衔涕出囊中钱，赎以瘗之，削木为记。回睹其马，啮草于路隅，衣服悉委于鞍上，履袜犹悬于镫间，若蝉蜕然。唯首饰坠地，余无所见。女奴亦逝矣。”自任氏现形奔命至命丧犬口，全出郑六意外，而一切又似电光火石，追恨无由。昔日佳人已委身黄土，而马啮草依旧，鞍上衣装如旧，一切似真如幻。沈既济进而论曰：“嗟乎，异物之情也，有人道焉！遇暴不失节，徇人以至死，虽今妇人有不如者矣。惜郑生非精人，徒悦其色而不征其情性。向使渊识之士，必能揉变化之理，察神人之际，著文章之美，传要妙之情，不止于赏玩风态而已。惜哉！”3徒悦其美色，是沈既济对于郑六的批评。郑六是否接受沈氏的批评且不论，忽视情性只见其色，于女性而言，同样可视之为“物化”，即将女性视作一种形态美艳之物，而非活泼独立的个体生命。由此嗟叹，即可见出沈既济对于任氏作为“人”的生命的尊重——《任氏传》与《宣室志》之“计真”乃是相近观念之下同一类型的人兽婚恋故事。
当兽可能具有与人同样或大体接近的反应态度时，兽类的生命与人之间虽然有形体之异（如李氏女以狐狸形体为贱质），以其为贱的认知却不再必然有效。《任氏传》中，任氏对自己由狐狸形化而来并不讳言，亦并未如李氏女以其本形为贱质，实可视作在人兽形体认知上可能存在的新变化。而《太平广记》“天宝选人”条则更见形化者对于本形的眷恋：
妻怒曰：“某本非人类，偶尔为君所收，有子数人，能不见嫌，敢且同处，今如见耻，岂徒为语耳。还我故衣，从我所适。”此人方谢以过言，然妻怒不已，索故衣转急。此人度不可制，乃曰：“君衣在北屋间，自往取。”女人大怒，目如电光，猖狂入北屋间寻觅虎皮，披之于体，跳跃数步，已成巨虎，哮吼回顾，望林而往。此人惊惧，收子而行。4
虎女因虎皮为一将入京铨选者所藏，遂嫁之为妻。后重经故地，此人偶有调笑之语，虎女遂怒求虎皮，还形而归山林。数百字的短文，全因虎女的愤慨之言而陡增光彩。虎女对于自己山虎的本形并无任何羞赧或愧耻，能对等相处是其进入人伦生活的前提，一旦基础不复存在，则宁可退归山林。虎女对于人兽间对等地位的坚持，并非否定人兽间的形体差异，而是在形异中对于人性和兽性本不异的坚持。当人兽之别需要在一气化生、形殊性不殊的基础上再做考量时，如何确立生命的独立价值以及如何通过自我的选择实现适性的安顿，1作为书写的主题出现于诗文之中，即是水到渠成之事。
代宗广德中，落第举子孙恪游于洛中，与袁氏相识结为夫妇。孙恪原本极为贫困，因袁氏之力而得富足。后孙恪表兄以其遇妖，遂授其宝剑以降伏袁氏。孙恪携剑而归，然踌躇不决，为袁氏所察，袁氏遂曰：“子之穷愁，我使畅泰，不顾恩义，遂兴非为。如此用心，则犬彘不食其余，岂能立节行于人世耶？”2孙恪表兄张生欲降伏袁氏的理由乃是“大丈夫未能事人，焉能事鬼”，且认为孙恪必将身受其祸。3其所主张的认知基础依然是人兽之间的等级差异，以及兽以人形介入人伦生活乃是非常态的威胁。但袁氏对于孙恪的追问，却是孙恪难以回应的难题：如若人兽之辨在于人性之善，知恩而不能回报或恩将仇报，其德性体现于何处？其与禽兽又有何种区别？更遑论慈鸟义兽的存在。十余年后，孙恪为张万顷幕府所辟，遂举家而往。途程之中，袁氏每见青松高山，即良久怅望。至端州，袁氏因其家旧门徒僧惠居峡山寺，遂议游访。入寺后，袁氏如游故地：
及斋罢，有野猿数十，连臂下于高松，而食于生台上，后悲啸扪萝而跃。袁氏恻然。俄命笔题僧壁曰：“刚被恩情役此心，无端变化几湮沉。不如逐伴归山去，长啸一声烟雾深。”乃掷笔于地，抚二子，咽泣数声，语恪曰：“好住！好住！吾当永诀矣！”遂裂衣化为老猿，追啸者跃树而去;将抵深山，而复反视。恪乃惊惧，若魂飞神丧。4
袁氏在家庭与山林之间抉择的艰难，颇似人在“名教”与“自然”之间难得其中的痛苦。虽然袁氏最终回歸山林，可以解读为对于适性与自由的眷恋，5但若将之置于人禽之辨的结构中予以考量，则化形为人，进入人伦生活，且已可谓达成世人眼中之美满幸福，终究不及曾经呼朋唤友、相啸于山林的生活。人有人的世界与生活样态，兽有兽的世界与生活样态，越界的追慕或参与并不一定意味着快适与自由。在同时期的作品中，《申屠澄》也是一位女性感于芳林碧草，终还形而去的故事，虽其艺术成就不及《孙恪》，但同一类型作品的出现，却可作为一种生命感受或思想观念存在的确证。6《潇湘录·嵩山老僧》中有脱却僧衣、还归山林的鹿，7《潇湘录·楚江渔者》中有自江畔垂钓者还归本形的猿，8虽以上文本有明显的模仿造作的痕迹，却可见出某种观念的影响。山林野兽尚有抉择的怅惘与遗憾，生存于人伦关系中的个体，则更难有平衡的能力。在此意义上，《孙恪》等类的故事，又是表达如何在人性责任及生命安顿之间达成平衡的难题。对于中晚唐的士人而言，无论是“吏隐”“中隐”，均只是一种难免留有遗憾的尝试，如何打叠身心，在以天下之忧乐为忧乐中获得身心的安顿，将在对孔颜之乐的持续追问中得到相应的理论解答与生命践履，而对于人性的理解也因之将展现出新形态。
四、结语
自思想史的演进脉络而言，中晚唐是一个极为独特的历史时期。笔记小说虽然在个体真实上有着难以回避的缺憾，但笔记小说的主题关注、情感、态度及其所体现的观念，依旧是理解一个时段极为适恰的文本。由于笔记小说好奇幻、多载异事的特点，人兽形变的诸多可能在此得到了多重样态的展演。在对人兽形变的书写中，中晚唐对于人兽之辨的理解呈现出与汉魏旧传统的明显差异，从人性与兽性之同观察人性逐渐成为此时期的新风习。虽然在笔记小说乃至更为正式的诗文中，均难言对于人性问题有了可视为共识的答案，但中晚唐人建基于生命体验的困惑、反思与渴望，却强化了人性问题的真实度与焦灼感，并由此决定了宋儒人性论构建的大体方向。
