[内容提要]本文通过对蒋光慈文学文本的叙事分析，解读了蒋光慈关于革命与暴力的政治想象。本文认为，蒋光慈以一种阶级自我预设的道义绝对优越，诉求革命与暴力的正当性，其结果却让革命的正义陷入了悖谬或虚诞。

1928年，作为创造社一员的成仿吾先生发表《从文学革命到革命文学》[1]，宣称“有闲阶级”的“印贴利更追亚”（Intelligentsia，知识阶层）发动的“文学革命”已经到了一个“分野”，现在应是革命的“印贴利更追亚”负起责任的时候了。他疾呼“我们今后的文学运动应该为一步的前进，前进一步，从文学革命到革命文学。”

“革命文学”的主张得到创造社全体成员的积极响应。他们还因此与鲁迅产生龃龉并爆发激烈论争。李初梨甚至责斥鲁迅是“中国的Don-Quixote乱舞”（Don-Quixote通译堂吉诃德）。[2]本文无意回溯创造社作家与鲁迅之间的历史争拗。如果说鲁迅是堂吉诃德的“乱舞”，那么“革命文学”的倡导者们更像堂吉诃德，急如星火地奔向了“新梦”。

创造社成员们于“革命文学”没有多大的实绩，倒是太阳社的蒋光慈（1901-1931）[3]笔耕甚勤。蒋光慈是“革命文学”的先行者，早在20年代初，他就介绍过“十月革命与俄罗斯文学”。[4]他虔信“虽然无产阶级革命一时不能创造成全人类的新文化（因为阶级一时不能消灭），然而无产阶级革命却开辟了创造全人类的新文化之一条途径”。[5]

“革命文学”论争期间，蒋光慈也表示了自己的态度，他以为文坛论争不是“新”“旧”两代作家的对峙，在其中能见到一代文学青年对中国的“社会背景”有了“新”的认识，在文学上有了“新”的反应。[6]故而他呼号：“革命文学是以被压迫的群众做出发点的文学！革命文学的第一个条件，是具有反抗一切旧势力的精神！革命文学是反个人主义的文学！革命文学是要认识现代的生活，而指示出一条改造社会的新路径！”[7]

冀愿“革命文学”指明“新路径”，文学当要扛鼎高蹈的信念迈步前行。文学叙事中的政治迷梦，不因时代变幻而退隐。蒋光慈要求文学必须按照一种意识形态的原则来创作，文学写作的前提由先在的政治意识形态来裁度，文学的功能于是彻底转换为“功能”的文学。 “革命文学”以替“无产阶级”请命的雄心，宣判此前的文学乃属陈旧与颓唐。这一“真理在手”的姿态抢占了道义的正当。且不问“革命文学”的道义正当对文学的历史事实带来怎样的规戒和整饬，但在革命的喧哗声中，“革命文学”一如革命者所臆念的那样想象着“革命”。1924年，蒋光慈在他的《新梦》诗集“自序”里吟唱过：“我愿勉力为东亚革命的歌者！/俄国诗人布洛克说：/‘用你的全身，全心，全意识——静听革命啊！’/我说：/‘用你的全身，全心，全意识——高歌革命啊！’”[8]

革命不能仅是为之“静听”，在这个决裂与破毁的运动中，“革命”需要高歌猛进。从未有什么时代的曲调能够耐受时间的淘洗，人们总是禁不住追怀飘逝的旋律，于退色的音符抚摸今天的心境。也许再“听”蒋光慈，还是能体味别样的革命风情。

一 阶级的道义优越

在安徽T县P乡有一乱坟，山上坟墓累累，也不知埋着的是哪些无告的孤老穷婆，贫儿苦女——无依的野魂。说起来，这座乱坟山倒是一块自由平等的国土，毫无阶级贵贱的痕迹。这些累累的坟墓，无论如何，你总说不清哪一个尊贵些，卧着的是贵族的先人；哪一个贫贱些，卧着的是乞丐的祖宗。这里一无庄严的碑石，二无分别的记号，大家都自由地排列着，也不论什么高下的秩序。或者这些坟墓中的野魂，生前受尽残酷的蹂躏，不平等的待遇，尝足人世间所有的苦痛；但是现在啊，他们是再平等自由没有的了。这里无豪贵的位置，豪贵的鬼魂绝对不到这里来，他们尽有自己的国土；这里的居邻尽是些同等的分子，所谓凌弱欺贱的现象，大约是一定不会有的。[9]

1925年蒋光慈发表书信体小说《少年漂泊者》，上面的引文是小说第二节的开端。

“坟”是死者的栖所，“乱坟”暗示死的卑微。“乱坟山”是“一块自由平等的国土，毫无阶级贵贱的痕迹”；也就是说，埋葬在“乱坟山”的死者属于某一个阶级，他们在人世间备受欺凌，没有平等，在冥界却享有了平等和自由。

消除贵贱和尊卑，向来是现代革命者的襟怀与抱负。自由平等若只在“坟”的世界才能绽出，这是对“死”的礼赞？还是对“生”的怨怼？未亡者不会满足死后才有自由平等，在现世中改变生存命运应是被压迫者的渴求。

小说所有的故事都记载在“少年漂泊者”汪中与其友人维嘉的通信里。汪中的父母双亲就葬在那“乱坟山”。他的父母是这样死的：父亲生病卧床不起，见着地主刘老太爷派伙计来挑课租，气急身亡；母亲见着父亲死去，“以为没有再活着的兴趣，遂亦在父亲的面前用剪刀刺喉而自尽了”（页19）。

按汪中的意思，他父母的死呈现了“人世间的黑暗，人们的狠毒，社会的不公平，公理的泯灭”（页19），映照了“现世界为兽的世界，吃人的世界”（页21）。把个人的不幸归咎于整个社会的罪恶，虽也是一种修辞，但符合反叛者的逻辑。个体的人在社会中的生存，要想伸冤雪耻，诉诸法律本属正常手段，而在没有“公理”的“吃人”社会，“法律”无异于“恶”的枷锁。少年汪中说“结果，大家都主张不与刘老太爷打官司，我当时是一个小孩子，当然也不能有什么违拗”（页21）。

拒绝“打官司”是对法律正义的不确信。因贫困而衍生的冤屈，由于担心遵循法律得不到解决，那就只好“以暴抗恶”。少年汪中早就起过“复仇”的念头：

……我走向前向刘老太爷劈头一菜刀，将他头劈为两半，他的血即刻把我的两手染红了，并流了满地，满桌子，满酒杯里。他从椅子上倒下地来了，两手继续地乱抓；一班贵客都惊慌失色地跑了，有的竟骇得晕倒在地上。

大厅中所遗留的是死尸，血迹，狼藉的杯盘，一个染了两手鲜血的我。我对着一切狂笑，我得着了最后的胜利……（页16）

汪中的“复仇”想象没有付诸行动，不知这是因为汪中觉得个人能力有限？还是因为他觉得“复仇”可能也是一种犯罪？据说“复仇”是对“侵害的侵害”，在形式上它是主观意志的行为；而“复仇”只有在法律的领域才算是对“犯罪”的扬弃，此时它在内容上才能说是“正义”的。[10]

汪中的复仇想象显然不属“法律”范畴。汪中所想象的报复对象，不仅是某一个人，而且是社会。站在汪中背后的人物是作者蒋光慈。汪中的行为要是具有某种“正义”的话，多半出自蒋光慈自己所理解的“正义”之绳墨。“复仇”不一定就是“施暴”。相比汪中父母之死的叙述，蒋光慈对少年汪中的暴力幻想描画得逼真且震撼。似乎穷人的死只须作为一个施暴的诱因，暴力本身才最重要，而抗恶的暴力不管怎样的血腥都是正义凛然、荡人心魄。暴力的“正义”不能仅仅施之于个人的“恶”，还要在反抗“万恶的社会”中加以充分张扬。

少年汪中转念想投奔绿林，他十分心仪土匪头目王大金刚的话——“现在我们穷人的世界到了，谁个不愿意眼睁睁地饿死，就请同我一块儿来！我们同是人，同具一样的五官，同是一样地要吃，同是一样的肚皮，为什么我们就应该当饿死，而有钱的人就应当快活享福呢？……”（页25）。

汪中还议论到，“倘若你以为当土匪是可耻的，那末，请你把土匪的人格低于大人先生的人格之地方指示出来”（页25）。土匪的合法性与否已让位于人格的高下。人格即为道义论的标尺，对汪中来说，土匪的道义恰恰“正道”。通常而言，土匪是一群自以为“挨饿受冻”的人。土匪对于社会的不满，乃是源于他们的经济状况，而非源于他们的道德追求。在汪中或蒋光慈的理念中，土匪却具有高于“一般”道德的品质。

汪中最终还是没有成为土匪，漂泊辗转几经风雨后，他相继参加过工人运动和革命。生涯之多艰，汪中愈久弥坚地确信王大金刚那番话里头的道义正当——即穷人有权利像富人一样的生活着。这样的信念过滤了许多细节的拷问，诸如富人为什么富了？穷人为什么穷了？汪中毕竟是蒋光慈的“文学”人物，需要的是修辞力量。

为富不仁或人人生而平等都不足以解释汪中信守的道义正当。富者即是恶，穷人即是善，穷人在道义上永远优越于富者；汪中的“道义正当”正是这种“道义优越”。可穷人并不就此谨守他的道义优越，穷人还要向前迈进一步，把道义正当转变为“权利正当”——即像富人一样的生活。

穷人试图像富人一样生活，实际上意味着“穷人之为善者”所追求的，也不过是“富人之为恶者”的生活；穷人的道义优越在这个过程中有自行瓦解之虞。少年汪中没有觉察（也无法理会）这种道义的悖谬，他坚信穷人的道义优越及其权利正当的换位。

道义优越是穷人成为革命者的动因。一旦穷人觉醒或被唤醒这一道义优越，穷人基于道义优越的权利要求会迅即变成追求美好生活而实施暴力的权利。这种权利将是超越一切法律的、自我绝对化的“单向正义”。

汪中最后参加了一场暴力革命，他却死于因革命政权内部纷争而起的东征讨伐战中。汪中的死没能有力佐证他的革命信念，反倒让穷人追求美好生活的道义因缘在一个不对等的结果中含混不清。

一场真正的阶级革命想象毕露于蒋光慈的《短裤党》。在《写在本书的前面》一文里，蒋光慈直言：“法国大革命时，有一群极左的，同时也就是最穷的革命党人，名为‘短裤党’（Des Sans-culottes）。本书是描写上海穷革命党人的生活的，我想不到别的适当的名称，只得借用这‘短裤党’三个字。”[11]

蒋光慈在这段话里突出一个“穷”字来修饰“革命党”，渲染“穷”与革命的内在联系。这部小说主要叙述“穷革命党人”如何在上海策动工人罢工与暴动的故事，尤着力描写了工人作为革命者的“红色恐怖”[12]，诸如爆炸、纵火、暗杀与枪毙等等。小说的第五节和第八节先后详述了两个暴力场景：

（1）穿着包打听的装束——戴着红顶的瓜皮帽，披着大氅——的小滑头，这时的面色已吓得如白纸一般，大约三魂失了九魄，不省人事了。大家让开了之后，两个工人在两边扯着他的两只手，使他动也不动。说时迟，那时快，王贵发将手枪举好，对着他的背心啪啪地连放两枪，扯手的两位工人将手一放，可怜小滑头就魂归西天去了。工人们大家见着小滑头已被枪毙，即大鼓起掌来，无不喜形于色，称快不置。惟有这时翠英的心中忽然起了一种怜悯的心情：好好的一个人为什么要做工贼呢？当他破坏工会陷害我们的时候，大约没曾想到也有今日。唉！小滑头啊！你这简直是自己害自己！……（页262、263）

（2）在众人欢呼的声中，李阿四手持着大刀，不慌不忙地，走向前来将这两位被捕的人（两人为直鲁联军上海防守司令部大刀队队长及其随从——引注）劈死了。一刀不行，再来一刀！两刀不行，再来三刀！可惜李阿四不是杀人的行家，这次才初做杀人的尝试，不得不教两位老爷多吃几下大刀的滋味了。这时鲁正平见着这两具被砍得难看的尸首躺在地下，一颗心不禁软动了一下，忽然感觉得有点难过起来，但即时又坚决地回过来想道：对于反革命的姑息，就是对于革命的不忠实；对于一二恶徒的怜悯，就是对于全人类的背叛。……（页297）

小滑头以及直鲁联军上海防守司令部大刀队队长不仅是“富人”，而且是直接对抗革命的反动者。工人们对他们施暴，不啻是穷人对富人的施暴，更是革命者对反革命者的镇压，是被压迫阶级对压迫阶级的无情地毁灭。在革命者看来，贫困阶级的暴力符合革命的道义，也属革命者的绝对权利。

翠英和鲁正平虽是革命者，但在施暴之后禁不住起了些许恻隐之心。这一恻隐之心不经意地泄露了革命者对于暴力正当的瞬间怀疑；而为了表达对革命的忠诚，这种迷茫须要肃清，所以翠英和鲁正平都在心里给自己努力寻找坚定革命信念的支撑。

革命者翠英与革命者鲁正平的瞬间怀疑也该是蒋光慈的顾虑。1927年，蒋光慈发表小说《野祭》[13]。小说第九节描写了革命文学家陈季侠在大屠杀来临前的心里躁扰：

我是一个流浪的文人，平素从未曾做过实际的革命的运动。照理讲，我没有畏避的必要。我不过是说几句闲话，做几篇小说和诗歌，难道这也犯法吗？但是中国没有法律，大人先生们的意志就是法律，当你被捕或被枪毙时，你还不知道你犯的是哪一条法律，但是你已经是犯法了。……唉！无法的中国！残酷的中国人！……我是一个主张公道的文人，然而我不能存在无公道的中国。偶一念及我的残酷的祖国来，我不禁为之痛哭。中国人真是爱和平的吗？喂！杀人如割草一般，还说什么仁慈，博爱，王道，和平！（页364）。

陈季侠要求反革命的暴力必须有法律依据，那么革命者的暴力是否也必须具有合法的凭藉呢？陈季侠的逻辑是——暴力是否正当得看暴力是否合法。这一逻辑几乎倾覆了革命者自我绝对化的单向正义。

而《短裤党》中，革命者翠英与革命者鲁正平对于暴力的瞬间怀疑，并非基于合法性的困惑，乃是由于人性的触动。这样看来，从少年汪中，到革命者翠英和革命者鲁正平，再到革命文学家陈季侠，蒋光慈藉着这些文学人物申诉阶级的贫困与阶级的正义，他自己的内心世界也许一直承受着暴力正当与合法性、人性之间的冲撞。

蒋光慈来不及思考这些难题，时代的剧变远远超离了思维的脉动。作为“革命的歌者”，蒋光慈只好滤清一切动摇革命绝对正义（自我绝对化的单向正义）的诱导。

继《野祭》后蒋光慈创作了小说《菊芬》[14]，他用含情脉脉的笔调描画了少女菊芬的形象，“感觉得她是一个又天真，又活泼，又美丽，又纯洁的少女”（页385）。而这么一个妙龄无瑕的女孩，却信誓旦旦地说：

……我现在也不知因为什么缘故，总是想杀人，总是想拿起一把尖利的刀来，将世界上一切混帐的东西杀个精光……，你想想，为什么敌人能够拼命地杀我们，而我们不能够拼命地杀敌人呢？呵，杀，杀，杀尽世界上一切坏东西！……（页415）。

是什么样的信理使得美丽的少女菊芬那般嗜杀？——仍然是报复，革命的报复。蒋光慈点燃“革命激情”，用“残酷”装扮“天真”，用“血腥”浸濡“美丽”。菊芬本来家世富庶，她“为着被压迫的人们，为着全人类”（页419）投身了贫困阶级的革命，这其间的信念聚变无从知晓。只当阶级革命的正义超越一切法度和人性的时候，如花似玉的少女菊芬才会成为革命的“圣女”而面目狰狰。

在小说《最后的微笑》[15]里，蒋光慈一如既往地叙说报复与暴力。性格懦弱的工人阿贵被工厂开除以后，由徘徊至坚毅，逐步走上复仇的暗杀之路。阿贵在某一天里杀了工会特务刘福奎和工头张金魁，连他自己都觉得自己的行为“有点奇怪”。阿贵虽说“想不透”自身的质变，但心里头忍不住替自己“满意”与“高傲”；他对自己的所作所为进行了一番思考——

“如果每一个被欺侮的人，都能象我王阿贵一样，那世界将变成了一个什么样子呢？”阿贵忽然给了自己这么样一个问题。……思索的结果，他决定了：那时的世界将变成了一个很平等的世界，因为谁个也不敢欺侮谁了。……

阿贵又给了自己第二个问题：“杀人到底是不是应当的事情呢？”阿贵觉得这个问题倒有点困难了。若说杀人是不应当的事情，那末阿贵自今天一日之内杀了两人，这是很大的罪过了。……若说杀人是应当的事情，那末这样杀将下去，似乎又有点不大妥当。你杀我，我杀你，这样将成了一个什么世界呢？而且人又不是畜生，如何能随便地杀呢？……

阿贵有点迟疑不决了。阿贵既然不能承认自己是犯了罪，但同时又不敢直捷地决定：杀人是应当的事情。

……阿贵忽然想起沈玉芳（小说中的女教师、革命党人——引注）的话了，这样很欢欣地自对自地说道：“凡是被压迫者反抗压迫者的行动，无论是什么行动都是对的。既然如此，那末一个被压迫者将一个压迫他的人杀死，这事当然也是对的了。压迫人的人都是坏人，被压迫的人都是好人，好人应当把所有的坏人消灭掉。……”（页519、520）。

为复仇而杀人，阿贵的思绪起初有些茫然，他在“犯罪”与“应当”间遭遇两种意识的煎熬。当他以为“杀人”可能是“犯罪”时，他朦胧地具有一种“法律”意识；当他试图肯定“杀人”是“应当的”时，他遵从了自己内心的道德判断。这一道德判断并没有使他摆脱“罪感”，他甚至觉察复仇性的“杀人”是一种“新的侵害”，以致世代相传无以穷尽，世界将成为“非人”的世界。[16]

就在阿贵犯愁时，革命党人沈玉芳（或说蒋光慈）的正义伦理原则教导了他，让他感到坦然且磊落，以致感觉自己“不但是一个胜利者，而且成了一个伟大的哲学家”（页521）。

阿贵最后一次杀人是枪杀工贼李盛才，遭到巡捕们的包围后，他无畏地自杀身亡。“但是在明亮的电光下，在巡捕们的环视中，他的面孔依旧充满着胜利的微笑。……”（页540）。

杀人的目的是为了未来“平等世界”，这一理想重申了穷人或革命者为了追求美好生活具有施暴的权利；所谓“压迫的人都是坏人，被压迫的人都是好人，好人应当把所有的坏人消灭掉”，也再度把暴力的正当还原为道义论。犹如穷人之为善、富人之为恶，在这条规范善恶的道德金律的朗照下，被压迫者与压迫者的“好”“坏”之分确凿无疑。“善”或“好人”“应当”杀戮“恶”或“坏人”，已是道义优越的伦理结果。

在道义论支撑的革命暴力中，合法性及人性的元素必如施暴的对象一样被暴力碾为齑粉。因此，阶级革命的正义本质成了阶级自我预设的道义性“绝对优越”。

二 贫困、暴力及道统

任何政治哲学的诠释将会面临蒋光慈的文学文本的限度。蒋光慈寄言托意，以“革命文学”垂范当世，做“精神的传声筒”。但我们不能把他的文学叙事完全等同真实的历史书写。浸透其文学文本结构中的激情痉挛，一定程度上削弱了文本自身的进深，也让真实历史中的政治活动在进入文学想象时发生了变形。

现代中国文学的政治想象，在与历史事实的互动过程里变幻着革命题旨。蒋光慈凭借革命理论的新给养，直面革命的新议题——贫困与暴力。贫困成为现代革命的动力，就革命本身而言是一个特殊事件，往往也被视作历史的命定。来自西方革命历史的意识形态资源哺育了革命文人蒋光慈。在西方的历史视阈中，又当如何认识“革命”的纷繁与复杂？

阿伦特（Hannah Arendt）曾指革命不仅仅是“变革”；“现代革命”不同于柏拉图所讲的从一种政府形式到另一种政府形式的转变、或者是波利比奥斯的国家（城邦）的再循环；变革没有阻断“历史的进程”，人们视这历史坠入循环的不同阶段，“从一个新起点远离开端，规定了由人类事物属性预定的、不可更变的进程。”[17]

“从新起点远离开端”也是一切现代革命的路辙。理解现代革命必须看到“自由观念和新开端”的体验将会一致。既然流行的观念认为“自由”（既非正义也非伟大）才是判断政体建构的最高标准，它就不仅是我们的革命理解，也是我们的自由观念。[18]

革命指向“自由和新开端“时，它意指人从一种旧制度中的解放。“解放和自由不一样；解放或许是自由的条件但决不自动导向自由”。暗含在解放（liberation）中的自由（liberty）观念是消极的，解放的意图也迥异于对自由的渴望。如果人们常常遗忘了这些自明之理，那是因为“解放”总是迫在眉睫，而“自由”的创立即便不是彻底徒劳，也总是不可确定。[19]

与自由相关的理念是平等。据阿伦特考察，在古代希腊，“平等和自由”并非人之“天性”的内在品质，“它们既不是天然给定，也不是自身生发；它们是律法，也即说，是习俗的和人为的，是人类努力的产物和人造世界的品性。”[20]

用现代术语思考这种政治自由问题，平等就涉及公民权利——生命、自由和财产，还涉及“免于非正当束缚的自由”和“活动的自由”。所有这些自由，加上免于匮乏和恐惧的自由，其本质是消极的，它们是革命的结果，并非自由的实际内容。革命倘若仅仅意在公民权利的保证，那它将不会指望自由而是力图从控制中获得解放。[21]

现代革命关系着解放和自由，在解放与自由之间划出一条分界线委实困难，尽管解放不同于自由。必需说明，阿伦特对自由和解放的看法主要是基于美国革命和法国革命早期的权利诉求所作的判断。自18世纪法国革命始，由于贫困逐渐凸显为巨大社会问题，自由与解放的关系发生了变化。贫困是18世纪以来现代社会的真实存在，相较“掠夺”而言，贫困更是严重的苦难，这苦难的耻辱在于它具有剥夺人性的强大力量。“贫困是卑贱的，它把人们置入身体的绝对指令之下，也即是需求的绝对指令之下。正是受这种需求的支配，大众汹涌求助法国革命，鼓动着它，驱迫它前行，直至送革命迈向它的毁灭，因为这大众就是穷人的大多数。”[22]

依阿伦特之见，贫困是法国革命的触媒。从此革命的目的不再是“追求自由”，而是“人民的幸福”；“自由、平等、博爱”的“人权”向“短裤党权利”的过渡不仅是法国革命的转捩，也是随后一切革命的转折，这一变化很大程度上要归功于马克思。[23]

诚如斯言，马克思没有避讳“至今一切社会的历史都是阶级斗争的历史”。[24]所谓贫困就是无产阶级的贫困，贫困的出现皆因无产阶级没有生产资料，不得不靠出卖劳动来维持生活。但资产阶级制造了无产阶级的贫困也生产了它自身的“掘墓人”。[25]

在《1848年至1850年的法兰西阶级斗争》一文中，马克思首次指出“农民所受的剥削和工业无产阶级所受的剥削，只是在形式上不同罢了。剥削者是同一个：资本”；“只有资本的瓦解，才能使农民地位提高；只有反资本主义的无产阶级的政府，才能结束他们经济上的贫困和社会地位的低落”。因此，觉醒的农民阶级将和无产阶级一道证明“革命是历史的火车头”。[26]

贫困的阶级让革命成为“历史的火车头”，这革命的“火车头”将要驶向哪里？阿伦特说过，马克思早年断定“自由和贫困互不相容”，又用政治术语“把大众贫困的强制性需要解释成一种起义，不是为了面包和财富，却同样是为了自由。”[27]马克思政治经济学最终使“革命的职责不再是从压迫中解放人，更别说创建自由，而是从匮乏的束缚中释放生活的社会过程，以便它能够膨胀到富裕之流。富裕而非自由现在成了革命的目标。”[28]

其实，阿伦特从现代革命历史视野对马克思政治哲学所作的评说，隐含着一个判断——即马克思让革命变成了纯粹“生物性”的过程。人以贫困所滋生的身体需要来促动革命，革命就不可能追求人的真正自由，只是欲求幸福的生物性满足，即肉身的物欲满足。

近乎相似的认知，克罗波西（Joseph Cropsey）在阐释马克思历史哲学时，也暗示了马克思哲学的生物性特征。他说“马克思似乎相信，匮乏使人类分裂，而富裕则使他们团结起来。我们会更容易信服这一点，假定有理由相信人类有朝一日会与食草动物无别的话。”[29]

阿伦特与克罗波西，都不是西方现代意义上的自由主义者。他们之于马克思哲学的评判，蕴有较“自由主义”更为丰裕的内涵，[30]也存在着一些偏见。

就中国的革命历史而言，马克思哲学更始了历史新页。革命文学家蒋光慈熟悉马克思学说和列宁学说，他的问题不在于是否坚持了马克思主义，而是把马克思主义予以化约和抽绎。其化约抽绎的结果是简单地从贫困来界定革命者的道义优越，这不见得符合马克思哲学的固有逻辑。在蒋光慈的文学文本中，革命者自我预设的道义绝对优越，掩遮了政治、经济制度及社会权力的理性认知。道义绝对优越所鼓动的革命激情，使革命蜕变成人与人之间的相互仇杀。暴力或许能成为“自以为是”的正当，但永远不会成为合法。[31]蒋光慈笔下的人物曾疑虑暴力的合法性，却无法从合法性求得暴力的正当；他们只得依据自我预设的道义优越赋予革命暴力的绝对正义。

马克思说“暴力是每一个孕育着新社会的旧社会的助产婆。暴力本身就是一种经济力”[32]；恩格斯也把暴力看作是“社会运动借以为自己开辟道路并摧毁僵化的垂死的政治形式的工具”。[33]马克思和恩格斯的暴力理论可能潜存着“暴力向需求（necessity）还原”的趋势[34]，这个趋势的前端不一定有先在的道义论预设。如麦金太尔（Alasdair Macintyre）之言，马克思相信阶级斗争中的问题不能诉之于道德判断，如果这样，不仅毫无意义而且肯定使人误入歧途；马克思诉诸工人阶级的欲望与需求来反对资产阶级社会的社会制度，但他从未提出道德在阶级运动中的作用。[35]

蒋光慈的文学文本由道义优越的自我预设来想象贫困阶级暴力的正当性，确实让人怀疑“暴力所意图的目的越是深入到未来之中，它的正当性的证明也就越是丧失了合理性”[36]。蒋光慈的文学意象一直交织着两个层面：革命的高亢与暴力的恣纵。这一切具有什么样的背谬？由此而致的美好生活又是怎样的生活？面对如此诘问，蒋光慈的文学文本世界难免局促。毋庸怀疑蒋光慈以革命“高歌”者的姿态对人民的困苦生活投入的关切，也不能因此而漠视历史的检审；借助西方革命历史语境去检审中国革命的想象，也不是要执意在西方革命历史中觅求修正答案。

1926年蒋光慈于《新青年》不定期刊发〈并非闲话〉，其中有一篇题为“马克思逃出文庙”的寓言小品。该小品文戏说军阀张宗昌、康圣人（即康有为）和中山先生的弟子戴季陶，在文庙中为到底是谁继承了孔夫子道统，吵得不可开交。本想同孔子攀谈的马克思一见此况，连忙逃出文庙，不敢停留——

走到庭中一看，四个沿途高唱礼运大同的轿夫早已被人打得跑了。没得法子，只好丢下空骄子急步快跑，心想不好：从中国到德国几万里路程，轿个子步行怎能去得，打算也再找几人同伴回去，买座轿子轮流坐着抬着好些。马克思正在想着，信步行来，已走了一里多路。抬头一看，原来是火车站。马克思道：原来如此，此地亦已发生了资本主义，难怪文庙里也起了阶级斗争。说完，他便乘了资本主义的火车到处找中国无产阶级来解围，他心想只有一法：请孔老夫子和这班种种色色的徒子徒孙上天堂，省得在人间骚扰不清。[37]

蒋光慈在小品文中有不小的疏忽，把马克思写得象个资本家，竟然想购买“无产者”轿夫们的“雇佣劳动”。他借马克思之口述说自己的志向：请孔老夫子和徒子徒孙上天堂，免得骚扰人间。

自“五四”以来，众多中国“志士”把孔子道统视为美好生活的障碍。憧憬无产阶级革命的文人们，尤要送这道统上天堂。而革命的精神来自哪里？至少在革命文人，创设新天新地只能求助异邦新声。至于异邦新声的革命精神与传统儒家道统内蕴的革命精神有什么样的干系，急切的革命者们不会为此费神。

比之此前的现代中国的革命瞭望者，想象无产阶级革命的文人们确信阶级斗争的历史规律将使中国无产阶级成为“世界历史性”[38]存在；或者说，以“阶级”替换“民族”，中国就有了走向“世界历史”的必然。“历史是大众的鸦片”[39]，这一断语在想象无产阶级革命的文人们那里早就转化成：民族的道统是鸦片。胸怀全体人民的解放，革命者必当横加截断民族之道统，才能发现新的源头活水。为此，普世性的革命伦理确已指明了方向。

三 善恶的嬗迭与革命正义的魅惑

1930年，中国“左翼作家联盟”成立。成立大会宣称：“我们的艺术”不能不呈现给“胜利不然就死”的血腥的斗争。艺术如果以人类之悲喜哀乐为内容，“我们的艺术”不能不以无产阶级在这黑暗的阶级社会里面所感觉的感情为内容。因此，“我们的艺术”是反封建阶级的，反资产阶级的，又反对“失掉社会地位”的小资产阶级的倾向。我们不能不援助而且从事无产阶级艺术的生产。[40]

是年蒋光慈积极参与“左联”活动，不久与之分道扬镳，他还是以最后的一部小说《咆哮了的土地》献给了“胜利不然就死”的斗争。[41]

小说的故事大致是：出身大地主家庭的革命者李杰，回乡运作农会，开展乡村土地革命。后因革命形势发生变故，上级要求解散农会。李杰和他的亲密战友张进德拒绝妥协，率领农民自卫队退避山野，坚持革命，抵抗反革命势力的围剿。在一次夜袭民团的战斗中，李杰不幸身亡。张进德隔日带领自卫队突出了民团及反动正规军的包围，去金刚山寻找革命伙伴，“开始了新的生活的梦” [42]。

“新的生活”当然是美好生活，为了“新的生活”梦想，暴力与革命义无返顾地构成这篇小说的主调。小说中最赋张力的情节是李杰的出身与他的革命行为之间的纠葛。第八节曾写到李杰的苦衷：

……在这里，乡下人们都怀着一种牢不可破的观念：他是李家老楼的大少爷，因此，他与农民们是两种不同的人类……其实，现在回到故乡的他，已经不是李家老楼的大少爷，而是一个为穷人奋斗的革命党人了。他不但要改造农民的生活，而且也正预备着反对自己的父亲，但是这种思想和行动，他将怎样使人们了解呢？（页183）

这种心绪一直是革命者李杰的负累。小说第十节和第十五节特意穿插李杰对往事的回忆，叙述李杰的父母否定了李杰和农人女儿王兰姑之间的恋情，王兰姑自尽身亡，李杰与其父亲反目成仇遂脱离家庭。这一插叙意在澄清李杰投身革命的偶然性，为他的革命行动安置合理的前提。李杰本为恶的阶级，但他反叛了他的“罪恶”家庭，革命于他而言已是惩恶扬善的必由之路。

在这善恶转化的过程中，李杰的革命动机还是逃脱不了他人的怀疑。即便李杰，也常常敏感于自己的原始身份而有深沉的罪感和自遣。小说第十节刻画了李杰从吴长兴的眼光中感受到的不信：

想到了吴长兴夫妇，忽然晚间的一幕呈现在他的眼前了：那披散着头发的女人的绝望的神情，那吴长兴的固执的面相和那向他所射着的不信任的，迟疑的眼光，……这些不禁使他感觉得自己的无力，而减少了对于自己的信心。（页189）

小说第十四节描述了刘二麻子的不解：

“不，这恐怕有点靠不住，”中间刘二麻子曾这样地想道：“李大少爷放着大少爷不做，有福不享，来和我们革命干吗呢？”（页206）

小说第二十三节叙写李木匠和李杰的正面摩擦：

……忽然李木匠立起身来，咳嗽了几声，红着脸说道：

“我看干，我们总是要干的，没有什么多说头。不过李大少爷是不是能和我们干到底，这倒是要问问李大少爷一声。如果半截腰里不干了，那我们不是糟糕吗？”

大家听了李木匠的话，齐向李杰射着怀疑的眼光，这使得李杰深感着不安起来。李木匠的对于他这种不信任的态度，以及众人向他所射着的怀疑的眼光，将他的骄傲心触动了，不自然而然地向着坐在拐角上的李木匠，他的族叔，怒视了几眼，硬行按着性子，镇定地说道：

“木匠叔叔所虑的极是，不过请大家放心，”他微笑了一笑。“我是不会装孬种的。李敬斋他虽然是我的父亲，可是我和他久没有关系了。因为和家里闹翻了之后，我才跑到外边去过了一年多，木匠叔叔难道不知道吗？……”（页249，250）

同时，人们还从另一个方面对李杰革命行为感到纳罕。如王荣发老人对李杰的劝戒：

“不，大少爷！无论时候变到什么样子，这几个字（指“天地君亲师”——引注）总是丢不掉的。好，即如说现在是民国，没有君了，但是大总统不和君是一样的吗？不过称呼不同便了。至于‘亲’，那更是丢不掉的，人而不尊重父母，那还算是……（老人家本欲说出“那还算是人吗？那真是连禽兽都不如了！”可是没有说出来，他即转变了话头，恐怕太得罪李杰了。）自古道，‘万恶淫为首，百善孝当先’，大少爷读书的人，当然要比我们墨汉知道得多些。……”（页226）

如小说第二十四节中写到召开农会时，会场中众人对李杰的议论：

“这是怎么一回事呀？他说他要打倒他的父亲……”

“现在是革命的时候了，儿子可以革他老子的命。”

“这真奇怪，他居然叫我们打倒他的老子。这未免革命革得太过了头了罢？”

立在会场左角的两个驼了背的老头儿，手中扶着拐杖，这时相对着叹道：

“唉，我生了六十多岁，也没听见有儿子叫别人去打他老子的事情。现在真是人心大变了！……”

“无论老子怎样不好，为儿子的也总不该叫人去打他呵！唉，这是什么世道！”（页258）

对李杰的革命行为的感到惊讶的是两类人，两类人表达了两种不同的疑惑。一类为年轻的农人（年轻的农人中大多是“不务正业”的），他们担心李杰是否真的与他们一起闹革命；一类是年长的农人，他们难以明白李杰怎么可以“革”他老子的命？怎么可以叫别人去打他的老子？李杰曾这样回答了儿子能不能反对老子的问题，他对刘二麻子说：

“儿子不能反对父亲？从前是这样的，现在可就不然了。不问父亲的做善做恶，为儿子的一味服从，不敢放一个屁，这是很不对的事情。我的父亲欺负你们穷人，难道我也应当跟着他欺负你们穷人吗？你说这是对的吗？如果我跟着他做恶，孝可是孝了，可是我们这一乡的穷人就有点糟糕！父亲不过是一个人，不能因为一个人使得我们这一乡的人受苦。”（页206）

在李杰，他的父亲是恶的昭显。他反对他的父亲，就是反对了一种恶，是以革命的名义替穷人伸张了正义。年轻的农人们接受了李杰的申辩，相信了他的革命诚意。或者说，李杰的申辩“教化”了年轻的农人。

但年老的农人们之所以无法理解李杰的行为，不仅仅因为李杰的行为违背了人伦；颇为吊诡的是，年老的农人们好象没觉得李杰的父亲是李杰所指的那种“恶”。在农会会场中，年老的农人们纷说“无论老子怎样不好，为儿子的也总不该叫人去打他呵”。不难体味这话里头的“老子怎样不好”只是相对于李杰个人的“不好”，并非相对于公众的“不好”。换言之，恰在老农们的眼里，李杰反抗他的父亲只是私人行为，这“反抗”的由头不过是李杰的父亲对李杰“不好”而已。李杰企图把个人的“抗父”行为演绎成为民请命的公共义举，却被一众老农视为荒唐。

老农们与李杰之间的伦理冲突，正是传统“礼法”与革命道义论的悖立。革命的道义论旨在惩处富人，为穷人伸张美好生活的权利，而同属“穷人”之列的老农们却难以消受。这样的情形说明了什么呢？老农们的僵化与愚钝？革命“启蒙”的艰难？蒋光慈在小说中没有安排李杰去对年老的农人们进行申白，他的“叙事回避”似是想作此影射。

究其所以然，蒋光慈的“叙事回避”是对如何处理伦理紧张的回避，这一“回避”无法突出革命道义论的绝对优越，也无法悬置如此质询——美好生活到底是谨守习俗道德的伦理性生存，还是满足肉身欲望的物质性生存？蒋光慈的“叙事回避”出其逆料地构成了叙事背谬，它至少让李杰的个人行为的正义性虚弱难堪。革命者李杰不屑理会这些，他要用他的革命行动向世人证明他的“超越”和“不凡”。

随着革命形势的发展，李杰“反对老子”的行径终于在火烧李家老楼的壮举中达到极致。李木匠逼问李家老楼到底烧不烧时，李杰有过极为痛苦的挣扎。他想：

啊！李敬斋是他的敌人，可以让他去。李家老楼也不是他的产业了，也可以烧去。但是这病在床上的母亲，这无辜的世事不知的小妹妹，可以让他们烧死吗？可以让他们无家可归吗？这不是太过分了吗，啊？……（页379）。

李木匠的无情追问逼得李杰“宛如驯服的待刑的罪犯一般”，他最后还是应许了李木匠的要求。李杰由此表白他的曲衷：

让他们烧去罢！我是很痛苦的，我究竟是一个人……但是我可以忍受……只要于我们的事业有益，一切的痛苦我都可以忍受……（页381）。

李杰说他自己是“很痛苦的”，他所“痛”的是什么？亲情抑或革命的暴烈？在李家老楼的烈焰中被毁灭的是一种“恶”，再生的就肯定是一种“善”吗？烈焰中坍塌的是李家老楼，锻炼成“坚硬”的只怕是革命的道义论。革命诉求阶级正义，它必得让对立阶级的无辜生命一起殉葬。这阶级正义昭彰了什么？蒋光慈高赞“短裤党”式穷人革命，而穷人革命的暴力在摧毁旧的社会伦理秩序时，也摧毁了人性的基本秩序。

蒋光慈曾企望借马克思之手送孔子道统上天堂，革命者李杰“出色”地完成了这一使命。尽管李杰有“不忍”之心，但还是走得很远。革命者李杰的举措为民族的传统伦理送了终，也替人性更换了“颜色”。这或是对革命正义的臆解，也或是“左倾”革命意识形态的虚诞。有论者说，蒋光慈的作品令人怀疑他的诚意。在《咆哮了的土地》里，其过分的夸张及感伤，反而凸显了“刑罚剧场”规则。“在这个剧场里，人人都是演员，也是观众：相互观看，也互相监看。而剧场恒以血泪控诉起，以血泪暴力终。隐藏于这一刑罚运作下的，是肉身摧残的奇观，是示众抄家（甚或杀家）的酷戏”。[43]果如是，蒋光慈几乎预演了后来的历史。

蒋光慈的叙事想象企求在虚无的祭坛上旌表革命的正义，让弑杀者敞开另类的人性曼妙。对于人的理解力来讲，这并没有开辟“新途径”，反而堵塞了通向人心与善的路途[44]。蒋光慈相信或者体会到，杀戮是赢得一场革命的微不足道的代价，理智与同情有些平淡乏味，所以“必须来一场伟大的场面变化，必须有一种宏伟的舞台效果，必须有一片宏伟的景观来激发人们的想象力”[45]。

然而，这一切指向革命正义的想象力模糊了正义的追问。文人的革命正义想象使得革命浸染嗜血的惨伤，这惨伤中有没有历史真实的倒影？——或可不求问答。但在通达美好生活的途中，人们不妨回头望望那一路斑斑的血迹。

Abstract: This paper elucidates Jiang Guang Ci’s political imagination concerning the revolution and violence, through analyzing the narrative of his literary texts. This author holds that Jiang Guang Ci appealed to the legitimacy of the revolution and violence with an absolute superiority of the morality presupposed by the class itself, as a result he had plunged the justice of revolution into the paradox or the absurd..

[1] 见《中国现代文学史参考资料》（第一卷，上册），北京师范大学中文系现代文学教学改革小组编，高等教育出版社，1959年，第219-225页。

[2] 参见李初梨：〈请看我们中国的Don-Quixote乱舞〉，载《中国现代文学史参考资料》（第一卷，上册），前揭，第242-251页。

[3] 有关蒋光慈的生平参见《蒋光慈文集》第一卷“前言”，上海：上海文艺出版社，1988年，第1-4页。

[4] 参见蒋光慈：〈十月革命与俄罗斯文学〉，载《蒋光慈文集》第四卷，前揭，第57，58页。

[5] 蒋光慈：〈无产阶级革命与文化〉，载《蒋光慈文集》第四卷，前揭，第140页。

[6] 参见蒋光慈：〈关于革命文学〉，前揭，第167页

[7] 蒋光慈：〈关于革命文学〉，前揭，第173页。

[8] 见《蒋光慈文集》第三卷，前揭，第256页。

[9] 蒋光慈：〈少年漂泊者〉，载《蒋光慈文集》第一卷，前揭，第8页。后文凡引自该小说的，将随文注页码。

[10] 参见黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，北京：商务印书馆，1961年，第104-107页。

[11] 蒋光慈：〈写在本书的前面〉，载《蒋光慈文集》第一卷，前揭，第213页。

[12] “红色恐怖”是蒋光慈自己的用语，见氏著〈短裤党〉，前揭，第246页。后文凡引自该小说的，将随文注页码。

[13] 蒋光慈又名蒋光赤，1926-1927年，他以“蒋光赤”之名发表小说《少年漂泊者》、《鸭绿江上》和《短裤党》。“四一二”事变后，改“蒋光赤”为“蒋光慈”。署用“蒋光慈”的小说有《野祭》、《菊芬》、《最后的微笑》及《咆哮了的土地》等。参见杨义：《中国现代小说史》第二卷，北京：人民文学出版社，1986年，第62、63、70页。另，〈野祭〉今载《蒋光慈文集》第1卷，前揭，第307-378页。后文凡引自该小说的，将随文注页码。

[14] 蒋光慈：〈菊芬〉，载《蒋光慈文集》第1卷，前揭，第381-420页。后文凡引自该小说的，将随文注页码。

[15] 蒋光慈：〈最后的微笑〉，前揭，第423-540页。后文凡引自该小说的，将随文注页码。

[16] 参见黑格尔：《法哲学原理》，前揭，第107页。

[17] 参见Hannah Arendt, On Revolution, New York:The Viking Press,1965, pp.13-14.

[18] 参见Hannah Arendt, On Revolution, pp.21-22.

[19] 参见Hannah Arendt, On Revolution, p.22.

[20] 参见Hannah Arendt, On Revolution, p.23.

[21] 参见Hannah Arendt, On Revolution, pp.24-25.

[22] 参见Hannah Arendt, On Revolution, p.54.

[23] 参见Hannah Arendt, On Revolution, p.55

[24] 马克思，恩格斯：〈共产党宣言〉，载《马克思恩格斯选集》第1卷，中译本，北京：人民出版社，1995年，第272页。

[25] 参见马克思、恩格斯：〈共产党宣言〉，前揭，第284页。

[26] 参见马克思：〈1848年至1850年的法兰西阶级斗争〉，前揭，第456页。

[27] 参见Hannah Arendt, On Revolution, p.56.

[28] 参见Hannah Arendt, On Revolution, p.58.

[29] 施特劳斯，克罗波西：《政治哲学史》，李天然等译，石家庄：河北人民出版社，1993年，第950页。

[30] 阿伦特虽然指阶级革命最终导致“自由”的缺席，但不意味着她是一个自由主义者，她其实对自由主义现代性有着尖锐的批评。人们通常认为阿伦特的政治倾向藏而不露，或指称她是一个“古典共和主义”者。参见应奇：《从自由主义到后自由主义》，北京：三联书店，2003年，第250、251页。

克罗波西基本上可以说是施特劳斯的同道，至少他在《政治哲学史》中的表述也可看作近似施特劳斯的观点。而阿伦特与施特劳斯是有差异的。Ronald Beinerren 说施特劳斯主要的关怀是古典哲学，阿伦特却高度批评古典哲学，虽然她把古典政治学理想化或浪漫化；但Ronald Beinerren认为他们的作品之间存在着某种“对话”。参见Ronald Beinerren：Hannah Arendt and Leo Strauss，in Political Theory, May 1990 .

[31] 借用了阿伦特的判断，参见阿伦特：〈权力与暴力〉，洪溪译，载《学术思想评论》第六辑，长春：吉林人民出版社，2002年，第438页。

[32] 马克思：〈资本论〉，载《马克思恩格斯选集》第2卷，前揭，第266页。

[33] 参见恩格斯：〈反杜林论〉，载《马克思恩格斯选集》第3卷，前揭，第527页。

[34] 参见Hannah Arendt, On Revolution, p.59.

[35] 参见麦金太尔（Alasdair Macintyre）：《伦理学简史》，龚群译，北京：商务印书馆，2003年，第280、281页。

[36] 阿伦特：〈权力与暴力〉，前揭。

[37] 蒋光慈：〈并非闲话〉，载《蒋光慈文集》第4卷，前揭，第274页。

[38] “世界历史性的”存在之语，可参见马克思和恩格斯：〈德意志意识形态〉，载《马克思恩格斯选集》，前揭，第86、87页。

[39] 这是克罗波西对马克思历史哲学的评语。见施特劳斯，克罗波西主编：《政治哲学史》，前揭，第952页。

[40] 〈文艺界消息·左翼作家联盟底成立〉，参见自杨义：《中国现代小说史》第二卷，前揭，第225页。

[41] 1930年蒋光慈因不满立三路线“左”倾冒险主义，表示不愿意参加飞行集会、游行示威等活动，请求退党，同年10月遭到开除党籍的处分，但他坚持写完了《咆哮的土地》。1931年8月病逝后，小说于1932年易名《田野的风》出版。参见《蒋光慈文集》第1卷“前言”，前揭，第3页。另参杨义：《中国现代小说史》第二卷，前揭，第70页。

[42] 蒋光慈：〈咆哮了的土地〉，载《蒋光慈文集》第2卷，前揭，第421页。后文凡引自该小说的只随文注页码。

[43] 参见王德威：《如何现代，怎样文学？——十九、二十世纪中文小说新论》，台北：麦田出版股份有限公司，1998年，第128页。

[44] 此处化用了柏克（Edmund Burke）的话语。参见氏著：《法国革命论》，何兆武等译，北京：商务印书馆，1998年，第85页。

[45] 语出柏克，参见柏克前揭著，同页。

来源：《开放时代》2006年第1期