《民族艺术》主编许晓明女士希望我为《学界名家》专栏写点东西。我不敢马上答应下来，除了不知道自己的所作所为是否与专栏的名称相称之外，也是因为自己从学生时代开始，无论是学习、阅读还是研究都比较杂，缺乏所谓的学科归属。因此，虽然万般思绪，却还是难以下笔。后来，许晓明女士提醒我，那干吗不就从杂切入——跨学科啊！
想想也是，这么多年来，如果硬要给自己的学术生涯归纳一点高大上的特色，也只能大着胆子往跨学科靠一靠了。不过，虽然在主编《民族艺术》的时候就“悍然”把“跨学科研究”作为刊物的特色来推动，但真的要把“跨学科”往自己身上套，还的确有点底气不足呢。尽管如此，也不能用“杂的研究的行与思”作为文章的题目吧，于是，还是硬着头皮壮起胆子以“跨学科研究的行与思”为题，姑妄写写试试。
我理解的跨学科，就是研究对象的跨学科、研究视角的跨学科、研究理念的跨学科以及研究方法的跨学科。统而言之，我这里所说的“跨学科”，是为了装点门面往高大上去靠一靠的，其实所要讲的还是“杂而有序、多而有理”的学术研究。因此，读者诸君如果觉得不妥，就直接往“杂”去想就好。
一、古代文学：跨学科的学习与研究
古代文学是我接触的比较明确学科属性的对象。对于中文系的学生来说，古代文学自然是重中之重的课程。鉴于内容比较丰富且传统比较悠久，古代文学的课程多是分段由不同的老师来上的。因此，古代文学的课程不但内容非常丰富，不同的老师讲授的风格以及观点也都不尽相同，确实是杂而有序、多而有理，让我们受益匪浅。但真正能够帮助自己打通学科分界的，还是课外阅读到的一些论著，印象比较深的有两本，一本是罗宗强先生的《隋唐五代文学思想史》，一本就是李泽厚先生的《美的历程》。
《隋唐五代文学思想史》从思想史的角度切入古代文学，把“文学创作倾向”与“士人心态”纳入古代文学研究领域，提出一整套的思想方法和认知模式，实际上已经具有跨学科研究的意义。《美的历程》以十多万字的篇幅来完成对中国古代“美的历程”的巡礼，高屋建瓴，势如破竹，丝丝入扣，顺理成章，“兼具历史意识、哲理深度、艺术敏感，还颇有美文气质”。如果说《隋唐五代文学思想史》还只是借助于思想史的视角在隋唐五代文学中打通的话，《美的历程》则可以说是在中国古代文化艺术乃至哲学思想领域中的大打通。总之，这两本书是我大学本科的时候为数不多的曾经大段大段地抄录在笔记本上的著作。可以说，虽然这两部论著并没有直接作用于我的学术研究，但那种打通式的研究风格，还是产生了极大的奠基式的影响。此外，一位朋友特意赠送的钱锺书先生的《谈艺录》，也让我大开眼界，颇为受益，尤其是有关李贺诗歌的评点，对我的研究起到一定的直接帮助。
总之，本科时候的学习，无论是在把古代文学确定为报考研究生专业之前还是之后，我的阅读和思考都比较杂，并没有受到太多的学科束缚，说得上是“无事乱读书”。
在张明非先生的指导下，我以古代文学为重点，广泛阅读相关的书籍和报刊，为报考研究生做准备。选择本科毕业论文题目的时候，我与张明非先生再三讨论，最后定下以“李贺诗歌意象初探”为题。至此，我开始正式接触李贺诗歌。但由于毕业论文选题本身的限制，更由于自己能力的低下，使得这种接触还是仅仅停留在李贺诗歌的艺术层面。不过，这一次与李贺诗歌的接触，也可以说是无意之中为我以后对李贺诗歌的深入研究打下了一个伏笔。
1988年9月，我开始攻读中国古代文学专业唐宋文学方向硕士研究生。尽管在本科学习期间，我在张明非先生的指导下曾对古代文学研究下过一番功夫，但学士与硕士之间的距离并不是仅仅靠主观努力就可以逾越的。因此，大学学习成绩名列前茅的我，并不能很快地进行学术研究。当我把这一困惑告诉导师胡光舟先生时，先生并没有马上说什么，而先是会心一笑。之后，胡先生才对我细细开导，告诉我学士与硕士、量的积累与质的变化的关系，让我不必太过焦急，要沉住气，通过大量的阅读和思考来增加量的积累。胡先生明确指出，在广度和深度上，现在的阅读和思考必须超过本科时候；而且，中国传统学术一直是文、史、哲不分家，因此，阅读和思考固然要以中国古代文学为基础，同时还必须进入历史和哲学等领域，养成以大文化的视野来审视中国古代文学的良好习惯，并强调要敢于坚持“宁要精彩的错误，不要平庸的正确”。听了先生的开导，我才醒悟过来，从此开始静下心来进行大量的跨学科的阅读与思考。
1989年上半年，我的生活发生了一些变化，也正是在这个时候，李贺及其诗歌进入了我的研究视野，成为我思考人生的参照物。我开始沉浸到李贺奇特的人生经历及其诗歌所营造出的独特的哲学氛围之中。
李贺虽以“鬼”诗著名，但人们对其“鬼”诗的评价，由于常常是从意识形态、社会道德等角度出发进行评判，故多得出“消极、颓废”等结论。实际上，李贺的“鬼”诗逾越了当时的意识形态、社会道德等传统思维，是李贺借助于诗歌创作从哲学的层面来进行对生命最为重大的生死问题的思考的结晶。因此，以我当时的知识结构和心路历程，李贺的“鬼”诗最先吸引住了我。1989年底，拙文《死与生的探求——李贺“鬼”诗论》终于脱稿并很快得到刊发。
很快地，我们到了撰写毕业论文的时候。尽管一些师友认为李贺诗歌已无多少东西可供研究，我还是坚持以李贺诗歌作为毕业论文的研究对象。这一想法得到了导师胡光舟先生的首肯。毕业论文答辩时，由知名唐诗研究专家陈允吉教授等五位专家组成的答辩委员会予以了较高的评价：“作者从哲学的视角切入，提出了李贺诗歌内在的哲学意蕴和精神实质乃在于生命哲学的诗化，见解独特，论述深入。文章具有较高的学术价值以及方法论上的创新意义，对李贺诗歌研究的拓展和深化具有一定的启发性。”
论文答辩结束后，我有机会陪同陈允吉先生参观兴安灵渠。一路上，陈先生和我谈论着我的毕业论文，认为我从生命哲学的视角出发，确实把握住了李贺诗歌的关键所在。陈先生还对我说，每个人一生，都会在某个时期（少年、中年或老年）面临着死亡的威胁，都会不由自主地去思考生与死等生命的种种问题。因此，李贺诗歌的价值，就在于李贺通过诗歌创作对生命进行了全方位的探索。最后，陈先生希望我在毕业后继续从生命哲学的诗化出发，完成对李贺诗歌的研究。
毕业后，走向了新的工作单位。工作之余，我继续从生命哲学的立场深化拓展李贺诗歌研究，《生命·苦难·诗歌——李贺诗歌新论》等系列论文陆续刊发于《暨南学报》等期刊，专著《生死攸关——李贺诗歌的哲学解读》也由东方出版社收入“诗性智慧”丛书出版，并受到了学术界的关注。南通大学王志清教授在《潮平两岸阔风正一帆悬——改革开放30年唐诗研究综述》中不但在第一节“唐诗研究30年的历程与分期”中提及拙著，并在第三节“唐诗研究30年的态势及走向”之“学科拓展多元整合”中专门指出：“就研究层面而言，开始把关注的焦点由外向内，深入作家心灵世界。譬如廖明君的《生死攸关：李贺诗歌的哲学解读》，借鉴美学、社会学、宗教学等理论，从生命哲学的角度切入，全面而系统地展开对李贺诗歌的哲学解读，揭示出李贺诗歌内在的哲学意蕴和精神实质，求证李贺东方人的思维和中国人的诗性智慧，围绕人、鬼、仙三种生命不同的状态，通过过去、现在、未来以及尘世、鬼蜮、天国的构建来完成特定的时空转换，解密李贺诗歌的生命哲学和文化内蕴。”由中国社会科学院文学研究所刘扬忠、马银琴、陈才智、王达敏撰稿的《人文社会科学前沿扫描·古代文学篇》也指出：“在唐代文学方面，廖明君的《生死攸关：李贺诗歌的哲学解读》从生命哲学的视角切入，借鉴心理学、美学、社会学、宗教学及神话学等理论，来全面而系统地展开对李贺诗歌的哲学解读和梳理，不仅以敏锐的学术体悟和饱满的诗意激情，抓住唐代著名‘鬼才’诗人李贺对人类生命之功名、享乐、苦难、爱情、战争、历史、死亡、永恒等种种问题的追问这一关键，揭示出李贺诗歌内在的哲学意蕴和精神实质乃在于生命哲学的诗化，而且指出李贺以东方人的思维和中国人的诗性智慧，运用极富艺术魅力的诗化语言，围绕人、鬼、仙三种生命不同的状态，通过过去、现在、未来以及尘世、鬼蜮、天国的构建来完成特定的时空转换，试图破译出李贺诗歌的生命奥秘与文化内蕴之所在。”此外，北京大学杜晓勤教授《二十世纪隋唐五代文学研究综述》一书多处评介我关于李贺诗歌研究的系列论文。2006年《唐代文学研究年鉴》也刊发了上海交通大学刘士林教授对《生死攸关：李贺诗歌的哲学解读》的评介：“首先，本书具有鲜明的现代学术特征。其次，本书在研究方法上有重要的突破与创新。”“全书文笔清新流畅，颇多独到见地，集原创性、学术性、思想性、可读性为一体，对于推动李贺、唐诗，乃至整个中国古典诗学的现代阐释，都具有相当重要的意义。”
由此可见，我在古代文学特别是李贺诗歌研究中由于能够从跨学科的视角出发，通过借鉴心理学、美学、社会学、宗教学及神话学等理论来解读李贺诗歌，取得了一定的成效。
除了有关李贺诗歌的哲学解读，我还涉猎了唐传奇的研究，并应邀撰写了《1997—1998年大陆地区唐代学术研究概况·文学》、《广西社会科学要览》之第二节“中国古代文学研究”。
我之所以能够采用跨学科的方法来进行李贺诗歌研究，除了一些偶然的因素外，也与古代文学自身过于丰富与多样有关，与古代文学强调的考据、义理、辞章以及所谓的文史哲不分家更有关联，但最根本的，还是与我的老师们对我的包容有莫大关系。只有在学习与研究中可以不受学科限制的“开卷有益”，不受学科影响的“无事乱读”，不受学科制约的开放性思考，才能够实现所谓的跨学科研究。
二、民族文化艺术：跨学科研究的转型与拓展
1991年6月底，我从桂林来到南宁，开始了新的工作。
在新的工作岗位上，除了参与《民族艺术》的编辑工作，我还坚持自己的学术研究。只是，在李贺诗歌研究持续进行的过程中，我的研究重心，也开始转向民族文化艺术研究。这样的转型也可以说是早有预兆。在读研期间，除了李贺诗歌研究之外，我的学术兴趣也已经有所拓展，撰写了《生命·时间·生命——射日、逐日等太阳神话哲学内蕴初探》，从跨学科的视角解读中国古代太阳神话，认为远古先民，运用幻想、想象通过逐日等神话来表现他们对生命—时间—生命的思考。
（一）戏剧研究
我所工作的广西艺术研究所，其前身是广西戏曲工作室。很显然，对于戏剧的研究是其主要业务。因此，哪怕只是服从于单位工作的需要，我的研究对象也必须有所转变。就在我刚到单位不久，恰好碰上单位组织的一次考察观摩活动——到南宁郊区陈东村考察傩仪活动，当晚观看了平话师公《大酬雷》和《仙姬送子》。后来才慢慢知道，这次的傩仪考察并非偶然。20世纪80年代，台湾清华大学王秋桂教授从蒋经国基金会弄到了一笔资助，用于对大陆传统仪式活动的考察与研究。鉴于当时国内的社会环境，王秋桂教授找到杜晓勤《二十世纪隋唐五代文学研究综述》，北京出版社，2003年。刘士林《生死攸关——李贺诗歌的哲学解读（廖明君著）》，傅璇琮主编《唐代文学研究年鉴（2006）》，广西师范大学出版社，2007年，第234、第237页。廖明君《〈霍小玉传〉赏析》，胡光舟《唐传奇赏析》，广西教育出版社，1993年；廖明君《个体生命的情感悲剧——唐传奇爱情故事新探》，《歌海》2011年第6期。廖明君《1997—1998年大陆地区唐代学术研究概况·文学》，台湾唐代学会编《中国唐代学会会刊》第十辑，1999年。廖子良主编，张永平、雷猛发、周健副主编《广西社会科学要览》，《社科与经济信息》1996年第7期。廖明君《生命·时间·生命——射日、逐日等太阳神话哲学内蕴初探》，《东方丛刊》1993年第1辑，广西师范大学出版社，1993年，第54-67页。即广西壮族自治区戏曲研究室，前身为1951年3月建立的广西省戏曲改进委员会，1962年1月改组为广西壮族自治区戏剧研究室，1985年1月改为广西艺术研究所。8 20204跨学科研究的行与思了中国艺术研究院作为该项目的合作伙伴，并以傩戏学的名义来开展。广西艺术研究所与中国艺术研究院同属文化系统的研究机构，有许多的业务往来。因此，广西艺术研究所时任所长顾建国先生也就带领相关研究人员参与到这项活动中来。而那次到南宁郊区陈东村考察平话师公活动，直接的原因就是陪同日本学者。
观看了南宁平话师公《大酬雷》和《仙姬送子》的展演，我对《大酬雷》产生了浓厚的兴趣，将之放在中华传统文化特别是岭南地区人文传统之中来进行思考，并动笔写成了《师公〈大酬雷〉文化内蕴初探》一文。论文完成之后，我送交顾建国先生请他指正后，就根据广西文化厅的安排离开南宁前往桂林永福县罗锦镇林村参加农村社会主义教育活动。过了一段时间，我接到《民族艺术》编辑部的通知，说《师公〈大酬雷〉文化内蕴初探》即将在《民族艺术》刊发。年底回到单位，才得知是顾建国先生将此文推荐给了《民族艺术》，收入为迎接“中国傩戏学国际学术研讨会”召开的专栏刊发。1992年3月26日至4月1日，由中国艺术研究院、中国艺术研究院祭祀戏剧研究中心、中国戏曲学会、中国傩戏学研究会、广西文化厅、广西艺术研究所在南宁、柳州、桂林联合举办了“广西傩戏国际学术研讨会”，我也因为《师公〈大酬雷〉文化内蕴初探》得以请假从乡下回到南宁参加1／3的会议（南宁段），除了有幸认识薛若琳、覃圣敏等知名学者，也趁机结识了刘祯、王廷信等同辈学人。
如果说《死与生的探求——李贺“鬼”诗论》既激励了我走上学术研究之路，也奠定了我以跨学科的视角来从事学术研究的基本立场的话，《师公〈大酬雷〉文化内蕴初探》则同样激励了我进行学术研究的转型——在坚持跨学科研究的基础上，把研究对象拓展到民族文化艺术。
就这样，关注戏剧也成了我学术研究的一个领域，陆续完成了《粤西的傩、傩戏与傩文化》、《肯定·批判·沉思——试论王志梧剧作中的道德意识》、《生存的痛苦与人性的异化》、《广西民族民间戏剧调查研究》、《乡土情民族义时代音——第八届广西剧展大型剧目展演述评》、《民族的内核，世界的形式——评音舞诗剧〈铜鼓〉的叙事艺术》、《2012年广西戏剧生产成就与发展思考》、《泰国乌汶潮剧扮仙戏研究》、《彩调艺术空间体验与表达研究》、《广西壮剧概说》、《壮剧艺术及其保护传承》等论文，并围绕传统戏剧以《重视“中国经验”》《性别文化学视野中的东方戏曲研究》《民间戏剧、戏剧文化的研究及意义》《中华戏剧与宗教文化》《宗教、民俗与戏剧形态研究》《戏剧的发生、形成与传播》《从中西戏剧的发生看文化的时代性与民族性》《戏曲研究的学术思考》《古剧研究的空间、视野和方法》《禁忌、信仰与伶人精神生活史》为题分别与相关学者进行了跨学科的学术对话，2008年主编《壮剧艺术与非物质文化遗产保护》，2013年出版《壮剧》一书，收入“广西国家级非物质文化遗产系列丛书”，所指导的硕士、博士研究生也有不少是以传统戏剧为毕业论文选题的。
（二）生殖崇拜与自然崇拜文化研究
参加工作之后，除了正常的编辑工作，也除了上面所提到的戏剧研究，我的学术热情和重心，更多地放在了对于岭南地区尤其是对于壮族文化的研究。
还是在读研期间的那段无事乱读书的日子里，我无意中读到了赵国华先生的《生殖崇拜文化论》，当时倒也没有产生太多想法。参加工作之后，一方面是为了提高编辑《民族艺术》的能力，需要去学习和思考有关民族文化艺术的相关问题，另一方面就是我身边的师长们都提醒我作为壮民族的后裔，应该为民族文化研究多做一些事情。于是，我的阅读对象也就开始在区域上延伸到了岭南地区传统文化，在民族上延伸到了以壮族文化艺术为主。随着阅读量的不断增大，我对民族文化的学术兴趣也越来越高。当阅读的量积累到了一定的时候，我开始运用一些之前接触的理论从跨学科的视角来审视壮族文化。恰好在这个时候，我的一位朋友出差北京时帮我买到了《生殖崇拜文化论》一书，我也就得以有针对性地细细琢磨起书中的相关理论和分析。很快，我就发现，尽管《生殖崇拜文化论》没有过多涉及壮族文化，但壮族文化中却同样具有生殖崇拜的文化内涵。这激起了我极大的学术兴趣，于是投入更多的时间和精力去寻找、分析壮族文化与生殖崇拜文化的关联。也正是在这个时候，推荐我到《民族艺术》工作的广西社会科学院文学研究所所长丘振声先生了解到上述情况后，就邀请我为他主编的“广西各族民间文艺研究”丛书写一本著作，我马上答应了，并更加加快相关研究工作。1994年，《壮族生殖崇拜文化》一书收入“广西各族民间文艺研究”丛书出版。尽管有人对我的壮族生殖崇拜文化研究不太以为然，但《壮族生殖崇拜文化》还是得到了学术界的好评。之后，我继续拓展生殖崇拜文化的研究，发表了相关论文，完成了《生殖崇拜的文化解读》一书。
实际上，我有关壮族生殖崇拜文化的理论源自恩格斯“两种生产的理论”：“根据唯物主义观点，历史中的决定性因素，归根结底是直接生活的生产和再生产。但是，生产本身又有两种：一方面是生活资料即食物、衣服、住房以及为此所必需的工具的生产；另一方面是人自身的生产，即种的繁衍。”其实，就在研究壮族生殖崇拜文化的过程中，我已经开始注意到除了“种的繁衍”，壮族文化中也呈现出“物的生产”的内涵，并且又都集中到了对人与自然的关联之上。因此，我在恩格斯“两种生产的理论”的指导下，深入研究壮族自然崇拜文化，指出壮民族将人视为自然界的一个有机组成部分，认为自然万物不但都是具有生命的，在自然万物之间存在着相互联系的关系，并且在需要的时候在一定的条件下，自然万物包括人类生命在内都可以实现相互间的生命转换。这种具有“物我合一”特点的自然观，构成了壮族自然崇拜文化的哲学内核。因此，壮族先民不但把植物、动物等生物与人类相等同，而且把石、水、土等无生物也一样与人类相等同，认为石、水、土等无生物可以给予人类极大的帮助，特别是在人口繁衍和农作物丰饶方面。这样就产生了出于天体崇拜文化群、无生物崇拜文化群、植物崇拜文化群和动物崇拜文化群，并提出了自然崇拜文化与现代生态文明的思考，研究成果先是陆续发表，最后形成专著出版，并由此成功申报国家社科基金。这些研究受到了学术界的关注，有学者即认为，“在正确理论指导下，《壮族生殖崇拜文化》一书运用了多种的科学的研究方法，以科学的态度进行艰苦细致的探索。将问题置于传统文化背景上，放在历史天平上进行全方位的透视，深入分析，升华出结论”。“壮族生殖崇拜研究的最具成就者，是……廖明君研究员。”“在20万字的著作中，以壮族神话、民间传说、民俗、考古资料为依托，展开了对性器、植物、动物与生殖崇拜的关系的论述，诠释了这些神话、传说、民俗、文物等文化现象背后隐含的壮族生殖崇拜。同时著作在最后一章还进一步探讨壮族生殖崇拜文化在铜鼓、岩画、傩戏、歌圩等艺术载体中的体现。”“廖明君在《壮族自然崇拜文化》一书对壮族自然崇拜文化体系进行了系统的阐释，概括出壮族自然崇拜文化大体有四种主要类型：以雷崇拜文化丛为主体的天体崇拜文化群、以水崇拜文化丛为主体的无生物崇拜文化群、以花崇拜文化丛为主体的植物崇拜文化群、以蛙崇拜文化丛为主体的动物崇拜文化群。在揭示了四种崇拜群之间的互动循环关系基础上，廖明君提出了壮族传统的自然观是‘物我合一’的观点，并认为壮族许多自然崇拜文化现象都蕴藏着生殖崇拜和‘那’稻作文化的内蕴。”
很显然，如果没有跨学科的资料、跨学科的理念，是比较难以解读壮族生殖崇拜文化和壮族自然崇拜文化的。如果说有关古代文学特别是从跨学科的视角对李贺诗歌所进行的哲学解读，为我的跨学科研究打下了比较厚实的基础，那么关于壮族生殖崇拜文化特别是壮族自然崇拜文化的跨学科研究，则奠定了我继续从跨学科视角来对岭南地区最具代表性的专题性民族文化研究的坚实基础。而正是从事民族文化艺术的研究，使我能够实现跨学科研究的转型与拓展。
（三）相关专题文化研究
不止一次地有人问过我：广西最具影响的民族文化事象有哪些，并且限定选项不超过五个。这样的问题当然蛮有意思的，也促使我从跨学科的视野进行思考。依托于自己多年的研究，我的答案是：一群山、一种鼓、两个人。
这里所谓的一群山，指的是左江花山岩画；一种鼓，指的是铜鼓及其文化；两个人，指的则是壮族创世始祖布洛陀和壮族歌仙刘三姐。
1.左江花山岩画与铜鼓文化研究
左江花山岩画是壮族先民骆越人在两千多年前开始，前后持续七百多年（战国至东汉），克服艰难险阻，在绵延两百多公里的左江两岸的悬崖绝壁上绘制的规模宏大的岩画。由于种种原因，有关左江花山岩画的绘制技术、绘制方式、绘制目的等一直难有确切的答案。从20世纪50年代开始，就不断有学者探究左江花山岩画的文化之谜。我自己之所以也介入左江花山岩画的研究之中，与那篇《师公〈大酬雷〉文化内蕴初探》有关。在撰写《师公〈大酬雷〉文化内蕴初探》的过程中，我注意到了“雷”这一自然现象在岭南地区壮族文化中的特殊而重要的作用，雷神可以说是至高无上的自然神。因此，经过查找各种各类各学科的资料，再经过艺术、神话、信仰、民俗等多学科的思考，我完成了第二篇从事民族文化研究的论文《也论左江流域崖壁画的文化内蕴》，认为左江花山岩画的祭祀主神是雷神。只是，这篇论文的运气没有《师公〈大酬雷〉文化内蕴初探》好，投了稿却未能够在《民族艺术》上刊发。后经左江花山岩画研究专家覃圣敏先生推荐给广西民族研究所所长覃乃昌先生，得以收入由其主编的《壮学论集》。借助于这篇论文，我开始进入壮学研究团队之中。之后，左江花山岩画继续成为我关注的对象，也因此而在“左江花山岩画文化景观”申报世界文化遗产过程中参与相关评审工作，并在“左江花山岩画文化景观”成为世界文化遗产之后策划主编了《左江花山岩画文化景观读本丛书》，参与策划编写《左江花山岩画文化景观图典》，参加了广西壮族自治区政协“挖掘广西民族文化资源，打造花山骆越文化品牌”的专题调研工作。
左江花山岩画尚存的圆形图像多达376个，数量仅次于人物图像。对于这些圆形图像，学术界多认为其主要是铜鼓图像。于是，借助于对左江花山岩画的思考，铜鼓也就进入了我的研究视野，铜鼓文化成为我的一个非常重要的研究领域。
铜鼓文化是一种历史悠久的跨民族跨区域的综合性文化，铜鼓文化以稻作生产为背景，以铜鼓为载体，以音乐与舞蹈为基本形式，具有神人沟通、财富权势象征、民族文化象征的社会功能，以及民族多样性、区域广阔性等艺术特点。鉴于从考古学和科技史研究铜鼓文化已经取得较多的成果，我就把自己研究铜鼓文化的重心放在其活态性上，也就是从跨学科的视角来研究铜鼓在各民族特别是红水河流域各民族中的传承与影响，以及在非物质文化遗产保护语境中铜鼓文化的保护传承。
2003年10月27日，文化部在贵阳召开中国民族民间文化保护工程试点工作会议，会上确定了首批10个民族民间文化保护工程试点单位，我负责组织申报的《广西红水河流域铜鼓艺术》有幸入列。同年，我参加万辅彬教授组织申报的国家社科基金项目“铜鼓文化的发展、传承与保护研究”获得成功，我主持申报的国家社科基金艺术学项目“珠江流域少数民族铜鼓艺术与非物质文化遗产保护”获得批准，《铜鼓文化与稻作文化》等相关成果陆续发表。2007年，我和蒋廷瑜先生合作的《铜鼓文化》收入“中国非物质文化遗产代表作”丛书出版，此后，著作《广西铜鼓文化》《壮族铜鼓习俗》也相继出版。
2009年，根据文化部要求，各省区组织申报人类非物质文化遗产代表作名录候选项目的预备名单，我牵头申报的“铜鼓习俗”因具有极强的专业性而受到评审专家的高度肯定而获得入选。2020年，我作为主编牵头申报的《红水河流域少数民族铜鼓文化》入选国家出版基金资助名单，获得94万元的资助。
2.布洛陀文化与刘三姐文化研究
2002年7月13日，《南宁日报》发表了“田阳发现壮族始祖布洛陀遗址，专家称如果遗址得到确认将揭开壮族族源的千古之谜”的消息，很快引起社会各界的关注，却也产生了极大的争议。
2003年，受田阳县委、县政府邀请，广西壮学学会组织覃乃昌等八位专家前往田阳一带进行学术考察，我亦有幸同行。
实际上，关于布洛陀文化，并不是像社会上一些人士所认为的是当代人为了发展文化产业炮制出来的。从20世纪50年代开始，学界就已经对布洛陀神话及其史诗开始进行搜集整理，1991年出版了《布洛陀经诗译注》，2004年出版了《壮族麽经布洛陀影印译注》。如果说此前关于布洛陀文化的工作更多侧重于资料的搜集与整理，从2003年开始则更多地立足于跨学科的立场来开展对布洛陀文化的立体性多维度的研究。2003年2月，我和覃乃昌、潘其旭、岑贤安、郑超雄、黄桂秋、蓝阳春等一起前往田阳进行布洛陀文化考察。2004年，由广西壮学学会会长覃乃昌主编的《布洛陀寻踪——广西田阳敢壮山布洛陀文化考察与研究》正式出版，集中呈现了上述八位学者关于布洛陀文化研究的成果，得出了布洛陀是壮族乃至珠江流域原住民族的人文始祖、田阳敢壮山是壮族民众长期以来祭拜创世始祖布洛陀的文化遗址的结论，较好地回答了学术界特别是社会各界对于布洛陀文化的关注。
实际上，这样的考察与研究也可以算是一种跨学科研究的模式，八位学者不但来自不同的单位，研究的重点也各有不同——比如覃乃昌先生是广西壮学学会的会长，也是广西民族研究所所长、《广西民族研究》主编，大学读的是政治专业，毕业后跨专业从事民族理论研究，后来也关注民族文化特别是壮族稻作文化研究，出版有《壮族稻作农业史》等著作，成为壮学界的领军人物；潘其旭先生是广西社科院的资深研究员、广西壮学学会副会长，也是大家公认的壮学界的“发言人”，经历丰富，大学读的是戏剧理论，先后在文化部门、剧团、文联和学术期刊工作，最后专注于壮族文化研究，出版有《壮族歌圩研究》等著作，并主持了《壮族麽经布洛陀影印译注》；覃彩銮先生是广西民族研究所副所长、广西壮学学会副会长，毕业于北京大学考古系，早年从事广西考古工作，后转型从事民族文化研究，出版有《壮族干栏文化》等著作。学术背景不同的学者，站在各自的学术立场来共同考察与研究布洛陀文化，在跨学科的背景下碰撞出智慧的火花。此前曾有2001年9月对那坡黑衣壮文化的专题考察与研究，此后也还有对平果壮族嘹歌、来宾盘古文化的考察与研究，都取得了极好的成效。
不可否认的是，这些本民族的学者在心理上是有一定的民族感情的，也常常抱有极强的民族大义。在进行民族文化特别是本民族文化研究的时候，研究者是否可以有或者是应该有一定的民族情感呢？就我自己的经历来说，除了编辑工作的需要，我之所以乐于从古代文学转型到民族文化研究，确实与学界前辈们提倡的民族大义有关联，也为他们身上体现出来的民族情感所感动。我知道一些青年学者不太认同更不主张在研究者身上出现“民族大义”、拥有“民族情感”。他们之所以产生这样的想法，一方面是与那些令他们深恶痛绝的“民科”有关，同时也是受到了所谓的“学术独立”的影响。就我自己的经历而言，这样的问题其实是一个伪问题。讲究民族大义、拥有民族情感并不意味着不讲究学术规范和学术独立，更不与“民科”有必然的关联。对于从事文化特别是传统文化或者民族文化研究的学者来说，在坚持研究原则、讲究学术规范的前提下，对所研究的文化以及创造了这样文化的人们有所敬重有所感动且抱有一定的民族情怀，又未尝不可呢？！在这次考察的基础上，我继续对布洛陀文化进行跨学科的研究，又应邀主持“布洛陀”（民间文学·史诗）申报国家级非物质文化遗产代表性项目名录并获得成功，目前正在主编《中国民间文学大系·史诗·广西卷》。
说来也蛮有趣的，尽管布洛陀是壮族人文始祖，但由于种种原因，其知名度却不及壮族歌仙刘三姐。一方面，得益于20世纪60年代的彩调剧和歌舞剧《刘三姐》，特别是电影《刘三姐》，让壮族歌仙刘三姐成为广西的形象代言人，让世人提及广西，除了桂林山水就是刘三姐了。但另一方面，彩调剧、歌舞剧和电影《刘三姐》也让世人对刘三姐及其歌谣文化产生了一些误读，比如认为刘三姐歌谣主要是情歌、刘三姐唱歌不需要歌本、刘三姐唱的只是汉语歌谣，等等。因此，2005年，宜州市委、市政府邀请我主持“刘三姐歌谣”申报国家级非物质文化遗产代表性名录项目工作时，我并不敢马上答应。经协商，还是按照之前有效的模式，我和覃乃昌会长组织了多学科的专家前往宜州考察研究刘三姐歌谣，最终保证了“刘三姐歌谣”成功入选国家级非物质文化遗产代表性项目名录。之后，作为宜州人，我一直坚持从跨学科的视野来审视刘三姐文化，纠正了有关刘三姐文化的误读——刘三姐歌谣既有情歌，也有古歌、叙事歌和风俗歌；刘三姐歌谣既有汉语的，更有壮语的；刘三姐歌谣除了即兴对唱之外，更有根据世代传承的歌本来传唱的。2013年，应宜州市政协邀请，我参与主编“刘三姐歌谣丛书”。2018年，我撰写的《刘三姐》一书收入“我们的广西丛书”由广西教育出版社出版，并参与了广西区党委宣传部、组织部在中国人民大学举办的“走近刘三姐，走进美丽广西”读书分享活动，获得了较高的评价；人民网、《光明日报》《南宁晚报》等媒体也进行了报道，反响强烈；《光明日报》发表了中国人民大学周蔚华教授撰写的书评《唱不尽的广西——读〈刘三姐〉有感》。我主编的“刘三姐文化图志丛书”也将由广西教育出版社出版，包括《你歌哪有我歌多——刘三姐歌曲精选》（黄羽）、《三姐骑鱼上青天——刘三姐故事传说》（陆晓芹、戴秀敏）、《山歌好比春江水——刘三姐歌谣文化》（廖明君）、《三姐山歌天下传——刘三姐艺术集萃》（廖明君）、《歌飘山水间——刘三姐故乡名胜概览》（何珈阅）。
除了上述专题研究，在跨学科研究的基础上，我还申请到了国家社科基金艺术学项目的课题“壮族艺术的人类学研究”，承接了一些国家课题项目的子课题，进而使得自己的研究对象更为丰富，有关跨学科研究的思考与实践也更为丰满。
三、区域文化发展研究与“非遗”保护：跨学科研究的延伸与落地
对于传统文化考察与研究而言，除了需要进行点和线的考察与研究，有时候更需要在点和线的基础上进行面上的即某个区域的考察与研究。当然，这样的考察研究更需依托跨学科的视野和方法来进行。自1998年开始，我应邀参加广西区党委宣传部组织的“桂北文化考察专家组”“红水河文化考察专家组”“环北部湾文化考察专家组”，深入考察研究上述三个区域的传统文化和民族艺术。
2001年和2003年，为了完成文化部科研项目“西部开发与红水河流域民族文化艺术考察研究”“中越边境民族文化艺术考察研究”，我先后组织了跨学科的课题组开展综合性考察研究，取得了系列成果。2004—2006年，我还应广西人民出版社邀请主编包括《西部田野书系》《东部田野书系》《八桂风谣书系》《海外镜像书系》的大型系列丛书《文化田野图文系列丛书》，参与主编《广西现代文化史》，目前又应上海文艺出版社邀请主编《美民文库——文化百相系列》。
2008年，我参与主持广西重大课题研究招投标课题“广西特色文化发展研究”；2009年，国家出台了全面支持广西发展的战略决策性文件《国务院关于进一步促进广西经济社会发展的若干意见》，将广西划分为北部湾经济区、西江经济带和桂西资源富集区三大区域，我组织了来自上海交通大学、中国传媒大学、山东大学和广西民族文化艺术研究院的专家学者，就北部湾经济区、西江经济带和桂西资源富集区三大区域的文化发展进行跨学科研究。上述课题的成果问世后得到了政府部门的重视和学术界的好评。
2003年，国家启动“中国民族民间文化保护工程”，标志着“我国的非物质文化遗产保护工作逐步走向全面的、整体性保护阶段”。因为单位工作职责所在，我兼任广西非物质文化遗产研究中心主任，很早就参与了非物质文化遗产保护工作，在资源普查、名录申报、人才培训等方面做了一些工作，并主笔起草了《广西壮族自治区民族民间传统文化保护条例》《广西民族民间文化保护工程总体规划》《红水河民族文化生态保护区规划纲要》《百色壮族文化生态保护试验区规划纲要》《壮族歌圩（南宁）文化生态保护试验区规划纲要》《防城港市京族文化保护条例》，应邀主持申报的“壮族霜降节”“刘三姐歌谣”“京族哈节”“壮族七十二巫调音乐”“京族独玄琴艺术”“钦州坭兴陶烧制技艺”“田阳壮族舞狮”“壮族铜鼓习俗”“田林瑶族铜鼓舞”“壮族歌圩”“布洛陀”“壮族嘹歌”“宾阳炮龙节”“密洛陀”等一批项目入选国家级非物质文化遗产代表性项目名录，代表广西民族大学牵头申报的中国非物质文化遗产传承人群研修研习培训计划也获得批准，发表过一些研究成果，获得“全国非物质文化遗产保护工作先进个人”称号。
近20年过去了，非物质文化遗产保护工作已经深入人心，取得了较大的成效，但也正如文旅部领导所说的那样“起步晚、起点高、成绩大、问题多”。比如人们喜欢用“非遗文化”来简称非物质文化遗产，殊不知这样一来却导致出现了画蛇添足的情况，即“非物质文化遗产”成为“非物质文化遗产文化”；又比如人们常说“非遗传承保护”，却并不知从学理或者逻辑来说，应该是“非遗保护传承”，诸如此类，数不胜数。究其原因，很大程度上与非物质文化遗产自身的复杂性和多样性有关。因此，非物质文化遗产保护工作除了一般性地强调学术支撑，更需要从跨学科的理念出发，针对不同类型不同状况的非物质文化遗产进行调查和研究，才有可能提出较为合理的保护对策。
我总觉得，作为一名人文学者特别是从事民族文化研究的学者，只是躲在学术的象牙塔中进行思考是不够的。立足于规范的学术研究，为特定的区域文化发展以及“非遗”保护之类的文化工作提供必要的学术支撑，不但很有必要，也是人文学者的一种责任。根据社会发展的需要，特别是开展区域文化发展研究，以及为“非遗”保护提供必要的学术支撑，促使我的跨学科研究得到了延伸，并使之接上了地气。
四、《民族艺术》与艺术人类学：跨学科研究的实践与思考
严格说起来，我研究生毕业后最初的工作并不是学术研究，而是编辑。1991年6月硕士研究生毕业后，我有幸入职《民族艺术》。我研究生学的专业是中国古代文学，从古代文学到民族艺术，不能说没有一点关联，但确实也是跨学科跨得有点大。
从古代文学转型到民族文化研究特别是民族艺术研究之后，我才慢慢体会到，在少数民族的传统中，很难有所谓的“纯粹的艺术”存在。更多的时候，少数民族的所谓艺术，大多存在于少数民族的相关习俗之中。因此，对于少数民族艺术或者传统艺术，我们如果仅仅是从艺术的层面来审视的话显然是不够的。在此，我们需要将艺术视为人类的一种文化行为，也就是需要将艺术放在特定的人文传统和文化语境中进行研究。这样的话，仅仅是艺术学的理论与方法是解决不了问题的，立足于跨学科来进行研究也就是很正常的了。
1995年8月，我开始主持《民族艺术》的编务工作。基于个人跨学科研究的经历和所拥有的跨学科研究的理念，我在有机会主持《民族艺术》时也就非常注意倡导跨学科的学术风格，提出了“跨民族、大艺术、多学科”的办刊方针，既将之前的少数民族拓展为各民族、将艺术拓展为以传统为主的文化艺术，更通过“跨学科”来汇集相关学者，共同倡导跨学科的研究理念，一起构建跨学科研究的学术共同体。一方面，在栏目设置上努力打破国内学术期刊“论文集化”的格局，另一方面则试图通过特色专栏来推出相关研究成果。
鉴于个人跨学科的学术经历以及所倡导的跨学科的办刊风格，《民族艺术》很快聚集了一批具有跨学科研究风格的学者。在他们的支持下，《民族艺术》才能够从众多的学术期刊中脱颖而出，在国内外学界具有较大的影响力，团结了一大批老、中、青专家学者，拥有了较为广泛的跨学科的读者群，被中国社会科学院、北京大学、南京大学、复旦大学、香港中文大学、台湾中研院、哈佛大学、东京大学、墨尔本大学、剑桥大学等国内外千余家高校和研究机构收藏，成为具有较大影响力的学术期刊。
2003年前后，我感觉到如果能够以《民族艺术》的作者群为核心申请成立一个国家级的学术平台，不但可以让《民族艺术》拥有更多的学术资源，也可以进一步推动跨学科研究的发展。因此，我便向中国艺术研究院的方李莉研究员倡议，请她牵头申请成立中国艺术人类学学会。经过方李莉研究员的多方努力，2006年，以《民族艺术》作者群和读者群为主体的中国艺术人类学学会经过国家批准得以成立。在全国性的学术团体总量严格控制的时候，中国艺术人类学学会能够获得批准成立，或许，提倡跨学科研究是最为重要的原因之一。
2014年，我到了广西民族大学工作，主要负责民族学专业中国少数民族艺术方向的教学与研究。虽然之前我已经在广西民族大学民社学院和文学院担任过硕士研究生导师，指导了一些学生撰写毕业论文，但真正加盟之后，才感受到跨学科研究的重要性。因此，在课程的设置和毕业论文选题以及研究方法的运用方面，我都继续强调跨学科研究，指导硕士与博士研究生学习运用跨学科，主要是艺术人类学的理念和方法来进行毕业论文的调查与研究。
可以说，《民族艺术》的编辑工作以及民族艺术的教学工作，使得我的跨学科研究得以施于实践，相关思考也因之才得以提升。
结语
从研究生到学术期刊编辑，从研究者到大学教师，从古代文学到民族文化，从民族艺术到艺术人类学，从“非遗”保护到区域文化发展，一圈走下来，才发现自己还真是蛮“跨学科”的了。不过，真要让我仔细阐释何谓“跨学科”，也真是有些道不明讲不白。因为就我而言，在进行学术研究的时候，不管是最初的古代文学研究还是后来的民族文化、区域文化发展和“非遗”保护研究，并没有刻意的“跨学科研究”的观念，有的只是解决问题的需求。如果现在看来有一点跨学科研究的意味的话，那也是顺其自然的结果。
因此，在与研究生交流的时候，我曾经用上山打柴为例来讲解跨学科：一个人要上山打柴，由于山上都是自然林，物种丰富，大小不一，所以他就只好带上了“十八般武器”，遇到大的树木，就用斧子来砍；遇上不太大的树木，就用柴刀来砍；而遇到了较小的植物，就需要用镰刀来割了。出现在这里的山上的柴，就像是我们的研究对象，而斧子、柴刀、镰刀等“十八般武器”，就好像是各学科的理论和方法了。上山打柴之前，我们很难确认上山之后什么时候用到什么样的刀具。但我们却可以知道，要“多、快、好、省”地完成打柴工作，是需要准备多种刀具的。虽然比喻都是蹩脚的，但透过以上的比喻，我们是否也还是可以得出这样的答案：如果我们的研究对象不具有单一性而是呈现出丰富和多元性的话，唯有跨学科，才有可能帮助我们较好地解决问题。
需要指出的是，我们提倡跨学科，并不是一定要打碎学科，而是需要确定一定的学科立场，根据研究对象的需要来打通学科边际。或者说，我们需要立足于一到两个核心学科，同时也能够掌握相关学科的理论与方法，使自己的知识与理论形成一个学科群，才能保证实现真正的跨学科研究。正如宋代青源惟信大禅师说过的那样：“老僧三十年前来参禅时，见山是山，见水是水；及至后来亲见知识，有个入处，见山不是山，见水不是水；而今得个休歇处，依然见山还是山，见水还是水。”就学科和跨学科而言，未必不是如此。我们从学科出发，经过了跨学科的发展，最终又将回归到学科。当然，这个时候，此学科已经未必还是彼学科了。不过，这不也正是学科发展的真谛、学术研究的真髓所在吗？！
文章来源：《民族艺术》2020年第4期
