摘 要：“历史性”指关于“过去”的多元文化观念，它从哲学领域进入人类学学科视野后，自20世纪90年代以来逐渐发展为极具穿透力的分析工具。不同群体基于“非线性”的时间逻辑，以物质或仪式等多种方式来理解和表达“过去”。西方人类学对“历史性”的研究，揭示了其背后复杂时间关系与空间原则，极大地推进和丰富了历史实践的主题。国内历史人类学有必要借助“历史性”这个工具性概念，结合更丰富的田野案例，拓展研究的深度和广度。
关键词：历史性；人类学；表达方式；时间逻辑；
基金：国家社会科学基金青年项目“台湾‘原住民’的行政治理与国族认同研究”(批准号：18CMZ003)；湖南省教育厅优秀青年科研项目“清代西南民族图像与边疆治理研究”(批准号：16B216)； 贵州大学引进人才科研项目“台湾‘原住民’的族群政治与中华认同”(编号：贵大人基合字2019022)阶段性成果；
历史学和人类学是两个关系密切的学科，共享相似的研究方法。按照埃文森·普理查德(Evans-Pritchard)的说法，人类学研究“空间”的“他者”，历史学则研究“时间”的“他者”。120世纪60年代之后，两个学科呈现合流之势，出现了“历史人类学”的分支，表现为“人类学的历史化”和“历史学的人类学化”的研究趋势。2人类学家和历史学家在合作中意识到“文化”与“历史”密不可分，分别试图在“历史”中寻找“文化”，以及在“文化”中发现“历史”。特别是在20世纪60—90年代，“民族史”(ethnohistory)一度成为人类学热门的分支领域，被视为西方传统历史书写的重要补充，主要研究非西方世界土著的历史。此时涌现的相关研究包括历史民族志、对过去某个时段的社会文化系谱重构、民俗史、无文字社会的“历史志”(historiography)、考古学家的历史研究等。3但无论是“民族史”(ethnohistory)还是“历史志”(historiography)都未曾真正放弃过“进程”(process)式的历史观。就人类学而言，研究“文化”中的“历史”如何发生，包括两个重要研究取向，一是“过去”如何结构“现在”，自萨林斯(Sahlins)以来已经受到较多关注，但“过去”与“现在”仍然在单一的时间进程上；另一个是“现在”如何理解“过去”，以何种方式将“过去”牵扯进来，这个取向认为“过去”与“现在”不在单一的时间线上，试图反思“进程”式的历史观，“历史性”的研究基于此应运而生。
20世纪90年代以来，西方人类学家从哲学领域援引、拓展了“历史性”的概念，试图以“历史性”来引领对于复杂时间关系的研究，围绕“历史性”的表达方式开展深入的民族志研究，旨在将“历史性”发展为人类学特色的理论工具，祛除启蒙主义理性“历史”的幽灵。
一、 “历史性”概念的发展
“历史性”(Historicity)最早来自哲学，自19世纪以来，为黑格尔、海德格尔等哲学家频繁使用，随后被援引到历史学、人类学等其他学科。
“历史性”的概念在19世纪便由黑格尔赋予其哲学意义，他在论及古希腊的精神现象时初次使用，认为“精神的真正意义取决于历史性”，对于希腊人来说，他们的精神来自人与神的历史，精神便是有意义的历史。4黑格尔创造性地使用了“历史性”，也提醒后继者思考“历史”与“真实”之间的张力。5海德格尔从认知论追问历史如何变成认知客体的问题，认为“历史性”基于“生命连续性”(connectedness of life)，作为时间经验，沟通了认知客体和主体。6伽达默尔(Gadamer)也认为“历史性”也即历史意识(Historical consciousness)，是人类不断重构的自我知识模式(a mode of self-knowledge)，历史学者或者其他历史主体，通过思考、研究或者书写建构历史，而同时历史主体也被历史事件所形塑，置身于过去的框架中。7哲学层面的“历史性”概念主要围绕主/客体的讨论展开，历史学界则主要关注“过去”的真实性问题。
“历史性”在历史学语境中指的是“可验证的过去”或者真实性(factuality)，它并不是孤立的概念，而是伴随着19世纪以来历史学学科思潮——历史主义(historicism)出现。8历史主义的思潮主要讨论历史价值的相对性，由尼采最先发起，他认为“历史”是理解人类的关键，但是19世纪以前历史研究基于西方文化价值，与人类行为无关、没有客观意义；特洛伊奇(Troeltsch)正视了这个困境，指出人类整体存在的历史，具有相对性，并将“历史主义”作为一种文化事实(cultural reality)的学术研究方法；在此基础上，兰克(Ranke)试图为历史学科建立科学性的规则，即以客观的、真实的标准来检视资料、找出证据，理解现象世界背后的连贯性进程，在他看来，历史学是一门诠释的科学，历史根植于特殊的意义体系，同时又隐藏着超然的规律；文德尔班(Windelband)和李凯尔特(Rickert)则彻底放弃了历史连贯性的前提，进一步强调了历史学的研究任务，在于揭示每一个时代社会历史的特殊文化意义。9随着西方价值体系主导地位的崩塌，20世纪以来的历史学已经开始深刻反思西方“历史主义”所存在的诸多问题。
人类学面临着类似的研究困境。费边(Fabian)曾经批判性的指出，长期以来人类学都在“进化”(advanced)的时间观念中研究异文化，这种时间观念来自西方基督教的世俗化时间，“他者”处于等待救赎的停滞状态。10“历史性”概念在列维-施特劳斯(Levi-Strauss)关于“冷”社会(cold societies)和“热”社会(hot societies)的划分中开始萌芽。11他认为所有社会都有看待过去的不同方式，因而才有了“冷”“热”的温度之别，历史与变迁只是某些社会的特性。“无历史”的社会，即“冷”社会，旨在消除时间对社会本质的影响，比如四季循环继替、个体生命周期以及内部成员间的商品交换等时间性因素，虽然都在不断重复发生，却不会引起社会结构变化；而“有历史”的社会，即“热”社会，则置身于变迁过程当中不断发展。
萨林斯(Sahlins)在此基础上拓展，他以丰富的民族志细节揭示神话如何塑造了夏威夷土著的历史事件，并总结得出“不同的文化具有不同的历史性”。他用“历史性”来指涉每种文化所独有的“历史生产方式”，并区分了两种社会结构类型，“展演性”(performative)和“惯例性”(prescriptive)结构，前者以变迁作为自身再生产的方式，后者则以否定偶然事件的发生来重构自身。12 在他看来，“历史性”只是不同文化体系关于“历史”写照，不同的文化体系以不同的方式赋予能动者以权力，使其成为历史的制造者，推动其历史行为，于是他在之后再次概括道“没有无文化的历史”。13可见，萨林斯还是倾向于以“历史性”来探究在不同文化中“历史如何发生”的问题，特别是新发生的事件如何被过去的结构所形塑。
大贯惠美子(Emiko Ohnuki-Tierney)进一步将“历史性”提炼为一种人类学式的分析方法。她认为“历史性”即历史意识，是经历和理解历史的方式，它有四个特点：第一，具有高度的选择性(selective)，因此理解“历史性”的重点在于历史的表达(representation)；第二，特定群体的“历史性”包含了多元的历史表达；第三，过去与现在通过隐喻(metaphorical)和转喻(metonymic)的关系相互依赖；第四，被结构化的过去带有历史制造者的意向和目的。14虽然大贯惠美子关于“历史性”特点的归纳并不完整，也有重合的部分，并且暗示了“历史性”仅仅存在于现在对过去的文化建构之中，但是第一次将“历史性”特化为一种人类学的分析方式，无疑有着重要的研究意义。汉德尔曼(Handelman)用以色列国徽的案例，丰富了大贯惠美子关于“历史性”的第三个特点，其不仅仅是过去与现在的相互依存，还包括将来。15
“历史性”所探讨的核心问题，是人类与过去的关系以何种方式存在，但究竟是“可验证的过去”，还是对于过去的文化感觉，这个概念在不同学科出现了割裂，它到底意味着已经完成的过去，抑或当下对过去的文化建构。16特鲁(Trouillot)试图弥合这种割裂感，他认为“历史性”包括事实和叙事两个面向，即“过去发生了什么”(what happened)和“认为过去发生了什么”(which is said to have happened)，两者相互依存，人们同时处于社会历史过程与对这一过程的叙事建构当中。17特鲁对于“历史性”的理解十分动态且灵活，但是似乎仍然基于“过去”与“现在”二元对立的框架之中。
“过去/现在”“现实/神话”或者“客体/主体”的二元对立观念来自西方启蒙时代以来所建立的历史理性模式，并非所有社会都存在。非洲马达加斯加岛萨卡拉瓦(Sakalava)人的“历史性”便基于一种特殊的灵魂附体(spirit possession)，即“上身”(suffering)，它无法提供有形的证据，不存在关于“过去”的表达，也不与“现在”发生联系，衡量这些“过去”是否真实不在于表达，而在于沉默。18希腊纳克索斯山区的科罗诺斯(Koronos)村人则以“神话梦境”(myth-dream)的模式来制造历史，并将“梦”到的过去，以地景(landscape)等形式转化为现实。19人类学家以民族志案例揭示了更多社会群体感知、理解和再现过去的文化方式，这些社会的“历史性”都无法用西方理性标准来衡量。
既然在西方“历史主义”之外存在着多元的“历史性”，那么“历史性”是否能成为跨学科的分析工具?20一些历史学家通过比较不同的“历史性”，反思西方“历史主义”的局限性，重新审视主、客体的二元对立观念、线性的因果关系等。21也有人试图从认识论(epistemically)角度来弥合主、客体之间的隔阂，比如人类学家的话语(discourse)与土著的知识是形式(form)和实质(matter)的差异，并无本质上的不同。22不过这也只是对于事实的基础性调和，并没有对构成“历史性”的要素进行考察，比如时间、空间和事件的观念等。其实，不仅仅是不同社会有不同的“历史性”，甚至任何社会中都杂糅着多种“历史性”，不断经历着混杂(creolization)与再混杂(recreolization)的循环。23基于此，人类学家对于人们如何协调各种“历史性”之间的张力更感兴趣，而“历史性”以何种方式表达，是首要的问题。
二、“历史性”的表达形式
人们常常通过物品、遗迹和仪式等来表达“过去”，这成为学者们探讨“历史性”的重要媒介。在人类学、考古学和艺术史的交叉领域，出现了很多聚焦于“历史性”表达形式的研究成果。考古学家已经像人类学家一样开始反思，非西方世界的土著群体有了解“过去”的渠道和方式，不应该被西方近代以来所建立的启蒙理性以及科学原则所抹杀，考古学的学科目标，不在于建构所谓“真实”的过去，而是理解“过去”对于特定群体的意义，通过将遗址、遗存物、口头传说和仪式的结合，揭示人们如何理解、创造“过去”。24
在物质文化、考古遗迹方面，学者们认为不能割裂性地研究遗址、遗产这些“过去”的遗存物，应该将其置于特定的历史时间、社会关系以及文化再生产的过程当中。哈曼(Hamann)反思了考古学的学科定义，认为考古学是普罗大众的社会实践，传统在实践中不断被发明和修正，基于此，他追踪了16—18世纪墨西哥、洪都拉斯土著遗存物的社会生命史，指出“过去”的遗址、遗存物会反复被后来的社会再利用并赋予新的意义。在中美洲土著的观念中，“过去”的手工制品与“现在”的社会生活有密切联系，是前一个时代的纪念品，预示着有缺陷的社会秩序必然崩溃，让位于更美好的时代。25梅尔(Mayor)研究了美洲印第安土著对于恐龙化石的认识和看法，基于非线性的时间观念和对神圣自然的感恩，印第安人对于“化石”等遗存有着与古生物科学家们不同的理解。在印第安人的世界观当中，土地以及埋藏在地底下的所有遗迹都有着神圣的含义，象征着祖先的骨血。他们反对把深埋于地下的古生物化石挖掘出来，因为这些古生物仍然“活着”，只是处于假死状况，一旦将其撕扯出地面，会导致环境的灾难。已经松动的化石则可以有多种用途，包括装饰、医疗、交易、护佑等，这是将生命的能量归还自然的再循环方式。26罗森塔尔(Rozental)分析了墨西哥国立人类学博物馆将古代土著文化遗产——一尊巨型石雕从旧址移走的系列后果。对于小镇居民而言，这尊巨型石雕是阿兹特克人雨神Tlaloc的象征，被国家强行移动之后，导致了当地干旱、灾荒等生态环境的破坏。27唐纳(Tanner)从视觉艺术的角度比较了古代希腊和传统中国关于“过去”的表达，他认为古希腊对“过去”的视觉表达具有公共、开放的特点，无论是雅典集会广场的画廊，还是雅典娜胜利神庙，都在营造一种宏伟、华丽的观感，拉开观看者与神灵之间的距离，提供一个沉思的场景空间。而传统中国的图像艺术常常是私密的，比如在周代，祖先崇拜的宗祠只对宗族成员开放，而汉墓的壁画，观看者只能局促于逼仄的空间中，甚至需要跪在墓前。从字面意义看，“画”在古代中国便有“镜子”的含义，暗示对“过去”批判式的内省。28
戏剧、歌舞也是“历史性”的重要表达形式。霍恩(Hoem)研究了新西兰托克劳(Tokelau)群岛上年轻人通过戏剧形式展演“历史性”以改变社会关系的过程。托克劳群岛缺乏土地、水源，“过去”的知识被居民们当成非常重要的财产，保留在歌谣、家谱当中，用以主张对土地、水源的合法控制，在他们传统观念中，只有老者和村落领袖才能掌握关于“过去”的知识，并传承下去。20世纪90年代以来，当地年轻人开始创作戏剧，以幽默诙谐的方式展示托克劳群岛的历史，将岛屿之间敏感的竞争关系戏谑地表达出来。他们对于“过去”的表达基于传统权威默许的边缘，又挑战了传统权威，进而改变了他们在社区中的地位。29伍尔夫(Wulff)揭示了爱尔兰人如何通过舞蹈文化来诉说历史、表达国家认同。爱尔兰主要有三种舞蹈形式：传统民间舞蹈、现代主义舞蹈以及融合了前两者的剧院舞蹈。不同的舞蹈形式涉及神话、传说和历史等主题，比如大饥荒、移民潮和北爱尔兰的政治困境等，将不同群体聚拢到一起，以身体记忆的方式传递着特定的意义，是爱尔兰人展示特性、记忆“过去”以及表达情绪的重要途径。30
除了有形的表达，“历史性”还会以“灵魂附体”、萨满以及祷告等形式展现。非洲地区的“灵魂附体”现象引起了不少人类学家的关注。马克里斯(Makris)分析了非洲苏丹首都喀土穆(Khartoum)地区名为tumbura的“灵魂附体”崇拜。信徒们为了摆脱奴隶后代的“污名化”身份，以“灵魂形态”(spirit modalities)隐喻苏丹的历史经验，在tumbura中建构新的认同。即便老一辈的信徒去世，年轻的信徒仍然通过tumbura传递古老的真理，他们的历史尚未完成。31拉森(Larsen)以非洲东海岸桑给巴尔(Zanziba)人为例，指出“灵魂附体”是当地历史叙述的主要类型。桑给巴尔人生活在多族群的环境中，他们的地方归属和身份认同在社会生活中非常模糊，但是灵魂的划分却异常清晰，且与特定的地方联系在一起。桑给巴尔人将灵魂划分为四种类型，来自阿拉伯的穆斯林、来自奔巴(Pemba)的斯瓦希里、来自马达加斯加的基督和来自埃塞尔比亚的基督，并以“灵魂附体”的方式来制造“过去”，不同的历史叙事在“灵魂附体”的实践中交汇，成为族群认同和地方性(locality)体验的知识来源。32兰贝克(Lambek)认为非洲马达加斯加萨卡拉瓦人的“历史性”由“灵魂附体”、祖先训示和王国古老的权力架构所形塑。对于萨卡拉瓦人来说，“过去”是鲜活的，仍然持续到当下，祖先常常通过“魂附者”(retainer)随时惩罚那些忽视他们存在的人，以此限制人们行为，主导着个体经历。“灵魂附体”为萨卡拉瓦人的身体和灵魂提供与祖先相遇的时空，是他们思考、关注、传递历史的方式。33
类似于非洲的“灵魂附体”，蒙古、智利等地的部分人群会以萨满仪式来铭记过去，而巫师们是主宰者。蒙古布里亚特(Buryat)人的萨满巫师以身体为媒介，让过去的魂灵在“附体”仪式中讲述他们久远的生命故事，特别是在官方记录中没有提及的部分，信众们与过去不同魂灵沟通，投入情感、更新认知，参与了社区历史的制造。34智利马普切(Mapuche)地区萨满巫师的“历史意识”建立在与神灵沟通的超自然力量上，他们可以消除官方主导的历史话语，述说让普通人信服的“真实历史”。35
不同于以身体、魂灵为媒，东欧地区的穆斯林更倾向于以情感、情绪来营造参与过去的氛围，比如祷告、哀悼。土耳其部分阿拉维派(Alevis)人的“历史感”(historical sensibility)通过情感、情绪来传达。他们试图改造伊斯兰教悼念穆罕默德孙子侯赛因的传统仪式，让信众在任何时间地点都能哀悼、缅怀历史人物，只要倾注了哀伤、悲痛的虔诚情感。36塞尔维亚波斯尼亚(Bosnian)地区的穆斯林在祷告仪式中制作历史。波斯尼亚地区曾位于奥斯曼和奥匈两大帝国交界的边缘，当地穆斯林会在墓地定期举行祷告仪式，祭奠20世纪90年代波黑战争中阵亡的烈士。在当地穆斯林传统中，“见证人”(sahit)和“殉教者”(sehit)共同构成了复活重要历史场景的要素，“见证人”在“殉教者”的埋葬地汇聚、祷告，证明波斯尼亚的历史在此时此刻延续。他们极力营造出参与“过去”的感觉，将晚近战争中的烈士与早期奥斯曼帝国的殉教者联系在一起，以此“见证”传统的维系。37
当历史学家还在为诗歌或者舞蹈是否能视为“历史”而争论不休的时候，人类学家会认为包括遗址、遗迹、戏剧、舞蹈、仪式在内的各种形式都是“历史意识”的表达工具。总之，不同地区的人们通过多种物质形式和技术手段来理解、展示“过去”。人类学家为了探究这些群体参与“过去”的不同方式，引入了时间逻辑。
三、“历史性”的时间逻辑
“时间”在人类学理论发展过程当中从未缺席过，自20世纪70年代以来，更是成为社会分析中必不可少的制度。38在人类学家看来，“时间”具有发散性(diffuse)的特点，它作为一个象征性的过程(symbolic process)，周而复始地在日常行为和权力关系中体现出来。39从本体论(ontology)的角度来看，人类社会生活基于“流动的时间”(fluid time)之上，而人们对于“时间”的感觉是多元的，对“历史性”展开跨文化研究，应该建立在非时间序列(non-chronological)之上，避免以西方线性(linear)发展作为普遍的时间观念。40研究“历史性”，便是关注在特定社会文化背景之下人们如何看待“过去”“现在”和“未来”的关系，特别是“现在”以何种方式将“过去”和“未来”带入。41
西方现代社会的“历史性”规则(regime of historicity)基于特定的“时间秩序”(order of time)或者“时间结构”(temporal structure)，按照线性序列来编排事件(event)，以“即时主义”(presentism)为特点。也就是说在“过去”“现在”和“未来”的关系当中，“现在”被关注最多，“过去”和“未来”常常被忽略。“过去”时常被追忆、发明，是为了补救“现在”的弊病；“未来”被寄予期望，是为了营造“现在”难以捉摸的永恒感(permanent)。42 按照古希腊人的划分，有两种时间类型“Kairos”和“Khronos”，前者意味着周而复始的时间，后者是线性序列发展的时间。现代社会的“历史性”建立在线性序列时间之上，而某些社会的“历史性”则是周而复始时间的产物，在那里人们对于“过去”“现在”和“将来”的理解及划分往往混沌不清。43
希腊小镇福卡斯(Fokaeis)人作为小亚细亚地区难民的后代，最开始并不关注他们的历史，他们无法完全理解过去曾经发生了什么，并且缘何发生。近年来，欧盟推动小镇互访活动(town-twinning)，通过重构公共记忆，旨在重新激发成员国公民的本土意识和忠诚度，形成新的欧洲身份认同。福卡斯人在与他们祖先早前逃离的土耳其小镇进行交流之后，年轻人开启了一种称为“adelphoposisi”的展演仪式来重构“过去”与“未来”。有别于线性的、单向发展的时间，这种“历史性”建立在开放式(open-ended)的时间之上，“感觉”(feeling)是最重要的叙事方式。44相较而言，贾娜(Geana)试图从更具普世性的角度来探讨罗马尼亚人“历史性”的时间逻辑，她以海德格尔的“存在时间”(being-in-time)作为切入点，指出罗马尼亚人的祖先崇拜仪式是理解其“历史性”的关键。罗马尼亚人将树木、盘子、罐子等象征物运用到纪念祖先的仪式当中，重新整合“过去”“现在”和“将来”的形象，这使得人们的日常生活(everyday life)在先验统一(transcendental unity)的时间中延续下去，不再被割裂为“过去”“现在”和“将来”的片段。45
其实，时间计算方式的不同，主要取决于人们如何因应特定的需求来安排事件、界定“现在”。46按照瓦格纳(Wagner)的说法，存在着所谓的“有机时间”(organic time)，通过梦境、神话、仪式甚至亲属关系等方式表现出来，事件在“有机时间”中有着明确的意义，不同事件被按照特定的情节或者制度整合到一起，使得“过去”“现在”与“未来”同步(simultaneity)展现。47
太平洋斐济群岛巴纳巴(Banaba)岛民的“历史性”建立在“有机时间”之上。这些巴纳巴岛民被迫迁居到拉比(Rabi)岛后，将“高兴”“愤怒”的情感变化倾注于口头俚语、艺术展演等形式之中，标志“过去”的事件，强化他们的族群认同，表达“未来”仍然会是巴纳巴岛民的信念。对于巴纳巴岛民而言，“现在”意味着还没有实现、却有能力实现的“可能性”，人们以对“过去”情感式理解，来承诺“可能性”的实现，置身于“现在”，便是在参与“未来”。48
事实上，在很多社会中，“未来”是已知的、可以参与的，“未来”的实现并非理所当然，常常充满争议，“历史性”是社会关系的产物，无数“有机时间”以梦境、仪式、家庭制度等方式反复被制造出来，交错汇集并且相互转化。49在南太平洋岛国瓦努阿图(Vanuatu)的马拉库拉(Malakula)岛上，由于受到基督教影响，当地人葬礼、坟墓类型和墓碑铭文经历了深刻的变化，他们的“历史性”根植于不同时间观念的调和。他们逐渐接受欧洲的历法和基督教的钟表时间(clock time)来组织公共事务、安排个人日常活动，甚至重新书写祖先的墓碑信息，比如在墓碑上给祖先标记“生日”，使得祖先形象在当下永久存续下去。50
古普塔(Gupta)认为东、西方社会并非处于对立的两极，而会共享很多类似的时间表达，比如印度、西藏的灵魂转世，便与资本主义世界的商品循环过程有着异曲同工之处。那些流行的观念认为资本主义社会呈线性发展的状态，而非资本主义社会以“循环”“再生”为特征，这是“东方主义”(orientalism)式的时间话语。51不管东、西方社会的时间观念是否有本质上的差异，可以肯定的是时间是构成“历史性”的基本要素，但不是唯一的因素，除此之外，还有事件、人物、经验以及情节等，共同构成了“过去”再生产的文化模式。
西藏地区藏传佛教存在一种发现“宝藏”(treasure)的传统习俗，将循环的时间和英雄人物的事件结合在一起，构筑了“转世投胎”的世界观。当地人认为，公元8世纪前后莲花生大师(Padmasanbhava)将佛教密宗引入西藏，并留下的大量“宝藏”，这些“宝藏”陆续在10世纪以来被发现，象征着莲花生的“转世”信息。因此，教徒们全身心投入来解读教义、地景等神圣文本(sacred texts)，揭示隐藏在“宝藏”背后的神圣启示。来自千年前的“宝藏”不断被发掘，这使得信众们处于特殊的时间状态当中，英雄人物神圣的“过去”与他们的“现在”共存。52与之类似，希腊纳克索斯山区的科罗诺斯(Koronos)村民通过“神话梦境”来讲述“圣像”(icon)、“宝藏”等圣物不断被重新发现的故事。村民认为古埃及人是他们真正的祖先，曾经遭到迫害，埋下“圣像”“宝藏”后逃离，这些圣物被不同的人在不同的地点发掘、被偷、埋藏又再次发现，是“梦境”故事的主要情节。在这样不断循环的“梦境”当中，村民们与“过去”的圣徒对话，想象终极“救世”的未来，以化解“现在”的生存困境。53
“历史性”作为以文化为媒介的知识体系，常常被置于时间的框架当中。不过，按照霍奇斯(Hodges)的看法，“历史性”不仅仅是时间的客观表达，也是组织时间的社会实践过程，因此“时间”是分析“历史性”的重要理论工具。他认为大部分研究习惯于假设特定的“时间”概念，比如西方历史主义对“过去”“现在”和“未来”的线性理解，这恰恰遮蔽了问题的实质。因此他主张以“时间点”(epoch)作为主要的理论框架，分析不同文化中的“时间点”如何被组织的社会实践过程，即应该着重讨论跨文化的“时间点”，因为“过去”“现在”和“未来”的文化特点是多变的，且不同群体对于“时间点”的调用随着文化的变化而变化。54总之，“历史性”很大程度上取决于时间的观念，这不但包括不同文化对于时间的理解，也包含着时间的现象学意义，从时间的观念入手可以更好地揭示“历史性”内部的矛盾与张力。时间与“历史性”的关系在当下仍然是很多人类学家热衷的研究主题。
四、“历史性”的空间原则
“空间”是构成“历史性”的另一个重要维度。巴什拉(Bachelard)提出可以通过“空间”揭示人们如何展演历史，他聚焦于各种“过去”的“空间”，比如童年的居所、家园等，认为人们将“怀旧”的情感和思绪带入对“空间”的想象之中，借此将过去与现在联系到一起。55人类学家常常使用“地方”(place)、“地景”(landscape)或者“时空体”(chronotope)等概念来研究历史制作与“空间”想象的关系。
帕里德(Pred)认为“地方”是结构化的空间(structuring of space)，是与历史生产密不可分的社会实践过程。56格拉斯(Glass)在研究城市观念时指出，人们对于“过去”的感觉隐藏着在“地方”的幻象(reverie)当中，那些被拆除的老旧建筑，作为过去经历的细节，常常出现在居民对旧时光的想象之中，并与当下的生活场景交织在一起。57而“遗失地方”(place-loss)的状态，还会成为重构“过去”的强大动力，比如美国亚利桑那州福里斯特代尔(Forestdale)村庄的摩门教徒，早期被联邦官员驱赶到别处，“遗失地方”的感觉成为他们精心制作19世纪末家园历史的驱动力。58
相对于强调局内人视角的“地方”概念，“地景”的分析视角更多注重局外人和局内人观念的结合。西方学界关于“地景”存在两种看法，一种观点认为“地景”是人类活动的物质背景，是中性的；另一种观点则认为“地景”是人们关于“空间”的特殊认知和象征秩序。英格尔德(Ingold)在两者的基础上强调了“地景”的时间属性，指出它是人类世代定居过程留下的历史记录。59达比(Darby)也认为“地景”是“过去”知识的贮藏室，具有辅助记忆的功能。60与此同时，“地景”也是某些群体遗忘“过去”的手段，比如哈里森(Harrison)所研究的南太平洋巴布亚-新几内亚阿瓦提(Avatip)村人，他们以“地景”来记忆和遗忘过去。阿瓦提村人居住在河边，不过地址从来不固定，他们随着河流水量的季节涨退与航道周期性变化而不断迁移。他们依靠河流谋生，也通过河流来界定自我身份，并且以河流处于特定周期的地势造型，来记忆过去发生的事件，比如第一批欧洲人到来时，河滩是环状的；日本士兵占领村庄时，河滩呈蛇形。与此同时，他们也在改造“地景”过程中故意抹去关于“过去”的痕迹，旨在通过“留白”来垄断对于历史的诠释权，这与他们对自然力量的认知有关。61“地景”为人们建构“过去”的形象提供了支持，是“历史性”的载体。
不过，“地方”“地景”的概念尚未涉及“历史性”时间逻辑的探讨。纳瓦罗(Navaro-Yashin)试图打通主体/客体、人/物之间二元对立的壁垒，提出了“虚构空间”(make-believe space)的概念，认为这是由想象与物质构成的社会形式(social form)，意味着物质环境塑造人们的想象，同时人们也在物质环境中产生情感、情绪，人们对“历史”的感觉，便受到“虚构空间”的阻滞，呈现出循环的非线性特点。62
更多人类学家借助“时空体”的概念来思考“历史性”时间逻辑与空间原则之间的关系。巴赫金(Bakhtin)从文学的角度提出“时空体”(chronotope)的概念，指通过“叙事”或者“话语”制造不同的场景在同一个时空架构中不断变换的感觉。63“历史”被披上了虚拟的时空外衣，看起来似乎“前进”或者“倒退”，但实际上处于循环之中。64特定的事件在“时空体”中反复出现、循环回归。穆格勒(Mueggler)探讨了中国云南彝族直佐(Zhizuo)村的驱鬼仪式，认为这便是“时空体”式的叙事策略。当地人将人民公社到1990年代的时段称为“野鬼时代”(age of wild ghosts)，“过去”不幸死亡的人常常化身“鬼魂”扰乱现在的生活，他们需要通过驱鬼仪式反复肃清身体、房屋和地景等空间的污秽，重构“过去”，创造适合生活的“地方”。驱鬼仪式将苦难的个人记忆整合到社区的历史意识当中，亲人横死等创伤性事件被讲述成为野鬼定期回归的故事，在“过去”和“将来”之间不断反复。65史密斯(Smith)和爱森斯坦(Eisenstein)研究了美国宾夕法尼亚州东部小城叙利亚(Syrian)镇的老人聚会活动。20世纪六七十年代都市拆建更新工程后，叙利亚镇居民四散迁居到其他地方，半个世纪后这些邻里重新聚会，通过讲述主体经历的“日常生活”(everyday life)，比如共同谈论旧地名、人名，让大家重回60年代的生活场景，共同进入过去的“时空体”。66
既然“时空体”是一种话语体系或者叙事策略，具有符号建构(semiotic construct)的属性，这暗示了多种“时空体”并存的可能。特别是在全球化的背景之下，“历史性”在多种“时空体”的互动中形成，关于“过去”的想象跨越了不同的“时空体”。维尔茨(Wirtz)以古巴民俗活动被纳入国家文化部管理的案例，探讨了地方的“巫术历史”(sorcery of history)与政府部门的“学术历史制作”(scholarly history-making)之间的互动。前者基于灵魂永久性存在、并反复回归的叙事策略，比如在古巴圣地亚哥市的伊斯阿玛(Isuama)街区，非洲裔的居民倾向于用“过去”地名来命名“现在”的街道、居住场所，将“历史”安放在(emplace)当下生活中，营造一种旧日重现的感觉，而且他们相信亡魂会以“附体”或者“灵媒”(spirit mediumship)的形式在当下复现。后者则是“提纯”的实践(a praxis of purification)，通过切断人们与“过去”情感、位置的纽带，将历史变成一种在“地方”无法感应的超然存在。不同“时空体”对话(dialogue)、沟通，以符号为媒介共同形塑了历史的主体。67
大体而言，在地方历史的制作过程当中，人们对“时间”的想象和对“空间”的想象密切联系在一起，不同的时空想象机制及其互动，造就了不同的“历史性”，这与西方学术意义上的“历史”截然不同。如果按照这样的历史制作规则来看，西方学术意义上的“历史”也可视为一种“历史性”，其本身也有着复杂的构成。
五、结 论
20世纪60年代以来，西方人类学与历史学已经在诸多方面开展通力合作，比如民族史(ethnohistory)领域的繁荣、历史人类学分支的出现和世界“历史志”(historiography)的比较研究，但并没有在真正意义上形成可通约的分析概念，以解决各自所面临的学科困境。民族史学家在20世纪90年代试图破除研究对象“无历史”的符咒，搜集、展现了大量土著群体的历史叙述，但是他们更多是从外来者的眼光来书写历史，因而仍然无法摆脱西方历史观念的桎梏。68而历史人类学的分支也还缺乏明确的定义，与其说让历史学和人类学达成了某种共识，不如说它为两者带来了紧张和冲突。69研究全球史的历史学家试图调查非西方社会的历史实践，通过“历史志”的比较研究，来揭示全球范围内的复线历史进程，但也还是隅于西方历史主义的书写框架。70上述研究领域所存在的问题是，没有将西方历史主义与非西方社会对“历史”的观念置于同等地位来看待。倘若西方历史主义对于“历史”“真实”等的理解仅仅是诸多假设之一，非西方社会甚至是西方社会内部都存在着关于诸多关于“历史”“真实”的认知体系和表达方式，在这个意义层面上“历史性”的概念和研究提供了人类学和历史学联袂的可能性。
西方“历史性”的概念自19世纪哲学领域对于主/客体的探讨而来，遭遇了历史学科的“历史主义”危机，在20世纪人类学的理论框架中得以丰富和发展，成了一种极具穿透力的分析工具。不同地区的人们以物质的、仪式的、灵魂式、情感式的方式理解和表达“过去”；这些群体对于“过去”的理解和表达，建立在多元的时间逻辑之上，甚至在不同“时空体”之间自由切换。西方人类学对“历史性”的理论探索，极大地丰富了历史实践的主题，搭建了更为广阔的跨学科研究平台。这无疑对当前我国的历史人类学研究具有积极的启示。
自20世纪80年代以来，中国已经发展出比较有规模、成体系的历史人类学研究，尤其以“华南学派”为代表。科大卫(David Faure)、萧凤霞(Helen Siu)、刘志伟、陈春声和郑振满等一批历史学家和人类学家进行合作研究，共同探讨中国如何保持“既统一又差异”状态的问题。他们通过对珠江三角洲、香港、潮汕和闽南地区的明清地方历史进行批判，借用人类学的理论和方法，反思过去的精英史、事件史和国家的历史权力话语，兼顾对平民史、日常生活史和当地人想法的关注，形成了“文化过程”的研究路径。71“华南学派”试图从文化的视野来看历史，强调不同区域社会的“文化过程”对中国整体历史的影响，但基本上并未涉及不同区域社会的人群如何看待“历史”的问题。
以黄应贵、王明珂为代表的一批台湾学者初步探讨了不同人群对于“历史”的理解。比如台湾布农人对“历史”的看法经由实践而来，缺乏明确的时间、地点、人物等观念，导致他们所记忆的“过去”表现为“意象”而非“事件”。72又如卑南族部落所记忆的“历史”是具有政治权威和权力的“过去”，越是久远的“过去”则越具有权威和权力，这主要由建立在社会等级关系之上的文化基础所决定。73特别是王明珂还比照“历史性”提出了“历史心性”的概念，用来指称人们由社会中得到的一种有关历史与时间的“心理构图”(schema)，人们遵循这一固定模式来回忆和建构“过去”，羌族的弟兄故事便是一种“历史心性”，它既非线性也非循环的历史，而是不断重复着“弟兄”社会结构关系的历史。74除此之外，大陆学者景军从社会记忆的理论角度，展现甘肃省大川村人运用记忆重构社会关系的实践，当地人努力使庙宇和社区形成历史感，这主要继承自中国传统士大夫修撰史书的“历史意识”。75
国内相关研究已经开始涉及“历史知识如何可能”“什么是历史”等本体论问题，但大部分都从记忆的路径来探讨文化如何界定历史。虽然记忆是建构不同群体“历史性”的重要机制之一，但并不是所有的“历史性”都在记忆的范畴之内，因为“历史性”包含了更深远的时间跨度，远远超过了记忆能够回溯的经历，即便久远的过去在人们的记忆中闪现，那也是以隐喻的方式。西方“历史性”的研究提醒我们，过度扩展记忆的概念是有问题的，应该从“假设”“发现”而不是“回忆”“恢复”的角度来揭示不同文化中“现在”与“过去”的关系。另外，国内研究所呈现的“历史”建构方式较为单一和稳定，缺乏对同一社会中多种“历史意识”或者“历史性”之间竞争与张力的关注。这涉及“历史性”的范畴和边界等尚待深入探究的理论问题。
“历史性”的概念源于西方学界对于现代时间观念的反思，如何更广泛地运用于中国本土研究，从时间分类观念出发是重要的研究途径之一。中国以干支纪年和二十四节气为核心的阴历时间，与伴随资本主义全球化而来的现代抽象时间之间，产生过激烈的冲突和碰撞，由科学发展带来的钟表时间如何被中国社会接受、进而制度化、合法化，从而影响人们对于“过去”“事件”的感知。76中国境内各个少数民族都有着自己的时间系统，不同程度接受过汉人阴历时间观念，再加上现代公历时间的影响，这些多元的时间体系在他们的日常生活中以什么方式呈现、扮演着什么样的角色，如何形塑他们对于“过去”“现在”以及“未来”关系的认知。这些问题需要更丰富的田野案例才能得出答案。
总而言之，经过几十年的学术积累，中国本土的历史人类学已经有了长足发展，未来有必要借鉴西方“历史性”这个工具性概念继续拓展研究的深度和广度，结合广泛的田野经验和丰富的地方案例，介入“历史性”的讨论，提炼适合中国社会结构特点的本土概念体系，推动西方“历史性”理论的“中国化”，从而为中国本土的历史人类学增添理论活力和新的研究方向。
注释
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73.陈文德：《起源、老人和历史：以一个卑南族聚落对发祥地的争议为例》，载黄应贵主编：《时间、历史与记忆》，第343页。
74.王明珂：《根基历史：羌族的弟兄故事》，载黄应贵主编：《时间、历史与记忆》，第326页。
75.景军著，吴飞译：《神堂记忆——一个中国乡村的历史、权力与道德》，福建教育出版社，2013年，第72页。
76.叶文心以民国时期上海中国银行为例，揭示了在欧洲钟表时间的切割之下民众日常生活形态的转变过程。但没有以时间感的变化为契机，进一步探讨民众对于“过去”的认知、对于事件的感觉等涉及“历史性”的主题。参见叶文心：《时钟与院落——上海中国银行的威权结构分析》，载王笛主编：《时间·空间·书写》，浙江人民出版社，2006年，第18—42页。
