摘 要：
汉代史籍多见“师法”、“家法”之争论，但自魏晋以降渐致沉寂不言；直到清代考据学者提倡汉学而攻讦宋明理学时，重提“师法”、“家法”问题，并奠定此后研究的基本框架。近世学者多围绕“师法”、“家法”的本义以及二者的异同展开讨论，实际并未脱出清儒学说之窠臼。新世纪以来，学人就此问题立论颇多，新见叠出，却也导致众说纷纭，莫衷一是。欲辨明此问题的本真，亟需重新梳理历代学者之成说，辨明诸家观念之同异，去伪存真，为深入探讨汉代经学史、思想史提供周延且符合汉代史实的识见。
关键词：师法; 家法; 官学; 私学;
“师法”、“家法”是汉代思想史研究的经典课题。历代学者虽欲正本清源，试图辨明“师法”、“家法”的本来面目，但往往杂入其他问题一起讨论，或偏于一见，或得失参半，或言不及实，因而造成若干观念的掺杂、混淆，始终未能获得周延且符合历史真实的结论。本文力图备举胪列前人之成说，述评学界就汉代“师法”“家法”各自本义以及二者异同的研究成果，并提出现有研究成果的不足，为深入研究此问题提供一孔之见。
一
汉人注重师法、家法已成学界通论。汉籍多见“师法”、“家法”之争论，但降至魏晋不再被重视，唐代《五经正义》及宋明儒家编修注疏经籍时，但取诸家所长，几近无视所谓“师法”“家法”观念。直至清儒提倡汉学而攻讦宋明理学时，“师法”“家法”问题才重新被关注。
清儒以汉代经学学风谨严，笃守“师法”、“家法”，长于训诂考释，批评宋明理学空疏、臆说。惠栋曰：“汉有经师，宋无经师。汉儒浅而有本，宋儒深而无本。有师与无师之异，浅者勿轻疑，深者勿轻信，此后学之责。”1在惠栋眼中，汉学有本、有师，而宋儒仅凭“臆说”。戴震亦批评宋儒曰：“数百年以降，说经之弊，善凿空而已矣”。2《四库全书总目•孝经问提要》尝比较汉学与宋学优劣曰：“汉儒说经以师传，师所不言，则一字不敢更；宋儒说经以理断，理有可据，则六经亦可改。然守师传者，其弊不过失之拘；凭理断者，其弊或至于横决而不可制”3，认为宋儒“理断”而“改”六经，惟汉儒“一字不敢更”，能守六经之“师传”。正是基于此种攻讦宋明理学的初衷，清儒尤为重视汉代师法、家法观念的考据与论述。
惠栋由训诂的角度讨论汉代师法、家法问题，认为“汉人通经有家法，故有五经师。训诂之学，皆师所口授，其后乃著竹帛。所以汉经师之说立于学官，与经并行。五经出于屋壁，多古字古言，非经师不能辨，经之义存乎训，识字审音，乃知其义，是故古训不可改也，经师不可废也”4，强调“师法”是考辨汉代学术的重要条件。王鸣盛《十七史商榷》首开“师法”条目，列举史籍所载汉代经师重“师法”之例，感慨“汉人重师法如此”，并总结曰“前汉多言师法，而后汉多言家法，不改师法则能修家法矣”。5王氏此作对清儒讨论“师法”问题，实有开创之功。
阮元首提“家法即师法”的观点，并认为“汉人治经，首重家法……自有破藩篱者，而家法亡矣”。6所谓“破藩篱者”即打破汉儒师法家法之门户者，也即东汉融通诸家经说者，郑玄为其中之翘楚，故开后学将师法家法之亡的责任归咎于郑玄之说的端绪。
胡秉虔《汉西京博士考》7辑录、罗列西汉史籍所见之博士官，认为汉代设博士的目的在于“崇师法”，但东汉以后，“学尚兼通，而专门之业衰”，导致“师法渐乱”。此为较早将“师法”与“博士”相关联，并试图探讨“师法”衰乱原因的著作。张金吾在《两汉五经博士考》序言中，提出“六经之不亡”实有赖于汉儒“守师法”，即“守之如城郭，传之如球图，确然奉一师之说，不敢尺寸出入”；同时批评郑玄兼治众家，望文穿凿，惟凭私臆，将“不守家法”的郑玄视为“汉学之大贼”。8胡、张二氏的观点对后来王国维、钱穆等人有较大影响。
蒋湘南《经师家法说》考镜师法、家法之源，认为“师法、家法皆本于古之官法”，古人设官置师，师以“所掌之法传人”，“有官必有法，有法必有学，有学必有业。凡在官之执业者，皆学于其长，奉之为师”，故“学于官者谓之师法，世其官者谓之家法”。9蒋氏将学于官师的学问视为“师法”，而将世卿世官在家族内部代代相传之学视为“家法”，其说实有考据之功；但先秦之师法、家法观念并未如汉代那般与学官制度、仕进制度相结合，且并非专指儒学，故不能简单将先秦之解推及汉代史实。
陈乔枞《三家诗遗说考》10据“汉人重师法家法”观念对《诗》学进行三家归属的考辑，并在《自叙》中反复强调《诗》三家“守家法”。虽然后学对其归属划分的结论有诸多疑义，但就师法、家法观念的贯彻而言，《三家诗遗说考》无疑是颇为彻底的。
皮锡瑞大体承袭王鸣盛、阮元之说而有所发展，在其《经学历史》中，皮氏重申“前汉重师法，后汉重家法”，并明言“先有师法，而后能成一家之言”；指出师法与家法的区别在于“师法者，溯其源；家法者，衍其流”；又以《易》家分异的历程来论证师法与家法的关系，曰：“师法、家法所以分者，如《易》有施、孟、梁丘之学，是师法；施家有张、彭之学，孟有翟、孟、白之学，梁丘有士孙、邓、衡之学，是家法。家法从师法分出……师法别出家法，而家法又各分颛家”11，实际是按时间先后将经学分派历程分为“师法”“家法”“颛家”三段。皮氏还将“汉人最重师法”的观念引申为“师之所传，弟之所受，一字毋敢出入；背师说即不用。师法之严如此”。11同时，皮氏还注意到“师法”分异后成为“新师法”的现象，认为这似乎与“师法之严”的看法相矛盾。他写道：“考其分立博士，则有不可解者。汉初，《书》唯有欧阳，《礼》后，《易》杨，《春秋》公羊，独守遗经，不参异说，法至善也。《书》传于伏生，伏生传欧阳，立欧阳已足矣。二夏侯出张生，而同原伏生；使其学问，不必别立；其学不同，是背师说，尤不应别立也。”11皮氏不解汉人为何“重师法”，却又将分异之学立为博士，只能以“背师说”来责备汉人“不应别立”。上述皮氏之看法虽有诸多未明之处，但大体开创了清代以来有关汉代经学师法、家法研究的基本框架。
马宗霍《中国经学史》基本承袭上述皮锡瑞的“三段”分法，同时解释师法与家法的含义，认为“师法、家法名可互施”而“微有不同”，“凡言某经有某氏之学，大抵皆指师法。凡言某家有某氏之学者，大抵皆指家法”。12马氏此解为后学引为经典阐释，或引以为据，或辨其不当，然大抵皆未脱出马氏之说的基调。
诂经精舍学者曾就汉代师法家法问题有过一系列专门讨论，如赵春沂对前人观点进一步详细考证、推演，认为“诸儒必从一家之言，以名其学”，并将“博士立而经学之家法严”13视为东汉经术盛于西汉的原因。胡缙提出“家法”包含“守师说”“明训诂”“通小学”“明天人之际”四个部分，并揭示家法解经三模式为“以经解经”“以字解经”“以师说解经”，拓展了清人家法问题研究的深度。14此外，洪震煊、邵保初亦各自作《两汉经师家法考》15，考辑汉代经师“家法”史料，有滋于后学深研。
除对汉代“师法”“家法”问题进行专门研究外，部分清儒还试图梳理出汉世儒家传承关系的谱系，如江藩《汉学师承记》(及所附《国朝经师经义目录》)，阮元称“读此可知汉世儒林家法之承授”16；又如焦袁熹《儒林谱》、毕沅《传经表》、万斯同《儒林宗派》、朱彝尊《经义考》、洪亮吉《传经表》、朱睦挈《授经图》等，皆为此类考索汉儒传承体系的著作。且不论诸书所辑录的传承谱系孰是孰非，单就其治学的旨趣而言，大多预设了“汉人重师法家法”的前提，使后世学者胶固于汉人守师法家法的观念，结果引起某些不必要的误解与争端。可以说，清儒有过分夸大汉人“师法家法”观念之嫌。魏源《诗古微》曾对清儒治学囿于“师法家法”观念的现象有所批评，认为“盖文人词赋，非说经必守家法之比，……盖传经之师，惟专家不相入，至其学无常师，旁涉博采，固不可以家法囿之矣”。17魏氏此说对汉代“家法”的适用范围有着较为清醒的认知，惜此说未被学人重视。
清儒有惩于宋明理学臆说经文的弊病，力求以考据与实证取代宋学之臆解，故尤为强调“学有所本”。他们重申汉代“师法”“家法”问题的目的，即在于讥刺宋学的空疏无据。基于这种“反宋学”的立场，清儒所言的汉学观念未必得汉代经学之实情，其学问虽笃实，却往往陷入对文字、音韵及典章制度的考据中，难免失之偏颇。
二
近世学者的经学研究多受清儒影响，就“师法”、“家法”问题的研究往往承袭清儒而有所发展，但大体上并未跳出清儒研究的窠臼。
汉代经学中的“师法”、“家法”与博士官制度紧密关联，故有学者颇关涉汉代博士制度。王国维《汉魏博士考》力图厘清博士官的起源，论述汉魏诸博士官废立的历程。惜其行文仅限于史实考证，而发明甚鲜，尚未摆脱清儒考据之风。钱穆《两汉博士家法考》在王氏之论的基础上进一步提出“汉博士经学，分经分家而言‘师法’，其事实起于昭、宣之后”18；定义“师法”为“某经之分数家之法”，如《易》分施、孟、梁丘、京氏，《诗》分鲁、齐、韩；定义“家法”谓“家法即章句”18，认为博士、家法、章句三者为一体。此说虽表明了博士、家法、章句三者之间的关联性，但结论似乎过于武断。我们由《后汉书•杨厚传》称《家法章句》可知，“家法”与“章句”并举，并非一物。又如《论衡•程材》曰“世俗学问者，不肯竟明经学，深知古今，急欲成一家章句”，此处的“世俗学问者”恐不单单指博士而言，也应包含民间经师耆儒在内。再如东汉有赵岐《孟子章句》、王逸《楚辞章句》，足证即便是不在经学之列的子书亦可撰著章句，也即是说章句并非只与博士相关。事实上，汉代的博士、家法、章句三者，虽关联颇深，但也只是或然的关系，而非必然的关系。钱穆另在《东汉经学略论》19文中，批评清儒所谓“东汉今古文家法绝不相混，至郑玄注经而今文家法始失”的错误观点，认为东汉儒生“多尚兼通，其专治一经章句者颇少，而尤多兼治今古文者”，指出汉时“今”“古”之分并不似清儒所言那般严格。钱氏对晚清学者指责郑玄遍注群经以致混淆家法的批驳，大抵精当可从。
日本学者本田成之在《经学史论》中认为“师法”是“由一师所传的教授”，“家法”则在“师法”的基础上“复分派”，“最初的唤做师法，在后的为家法”，“即大宗和小宗的关系”。20后来在《中国经学史》中进一步提出弟子传一师之法，“各发挥其个性，而立一家之学”21即为“家法”。本田氏将“师法”与“家法”解释为大宗与小宗关系的看法，颇具新意，惜其语焉未详，未加深入探讨。
徐复观曾对师法、家法问题做过系统研究，他注意到先秦文献中有“师法”的记载，如《荀子•儒效》曰“有师法者，人之大宝也；无师法者，人之大殃也”22，但他认为荀子所谓“师法”之“法”，是指“‘一制度，隆礼义’的‘制度’、‘礼义’而言”，而汉代的“师法”则“不是说以师为法，而是把师所说的赋予以法的权威性”；既而，徐氏阐释“师法”之“法”的观念得以产生，是“博士为了教授弟子，顺着经文，加以敷衍发挥，以成为固定形式的章句，再加上博士在学术上的权威性地位”。23换言之，徐氏认为“师法”必须具备“章句”和立于博士官两个条件。由“师法”与章句之不可分，徐氏断定汉人的师法观念是起于设置博士弟子员之后。这也就否定了清儒们将“师法”与“口说”、“口传”结合在一起加以神圣化的看法。此外，徐复观还提出了一个新的研究命题，即汉代师法观念是一个“非常有弹性的观念”，即“在博士统绪中，他们有时重视，有时并不重视，有时讲，有时并不讲。其特别加以重视的，多半是把它当做排挤、统制的武器来加以应用”。23徐氏此“弹性观念”的看法，实际是试图调和汉人既重师法，却又将分异之后的诸家学说立于博士官的矛盾，认为汉人在强调“师法”观念时是有所选择的。以《易》为例，京房受《易》于焦延寿，“托之孟氏，不与相同”，即京房紊乱孟氏“师法”；但他的弟子殷(段)嘉、姚平、乘弘三人“皆为郎、博士”，可证“师法”观念的“弹性”特征。惜徐氏虽明于此，却未对此“弹性”师法观念背后所隐含的思想理路进一步展开探究，即汉人何时、何种情境下才着意强调“师法”，又基于何种政治目的强调“师法”。
张舜徽《郑学叙录》中曾释师法、家法曰：“每个大师的经说，便称为师法；弟子们按照师法讲经，叫做守家法”。24按张氏此说，是割裂“师法”与“博士”之间的关系，认为“师法”不是博士官学系统所独有，且只要能讲授大师的经说即被视为“守家法”。张氏所言明显不同于钱穆、徐复观之说，实际是将“师法”泛化为“师说”，而忽略“师法”所具有的“法”的权威性观念，故此说有失笼统。
罗义俊在《论汉代博士家法———兼论两汉经学运动》中提出“先师———师法———博士”的路径，将汉初五经传授的第一代经学大师视为“先师”，指出“家法随师法分起；然两汉博士家法实起于昭宣之后”。25罗氏认为，从现象上看，汉代的师法、家法都是“师弟相传专主一家”；从实际内容与精神上看，二者却有不同的性质：其一，就纯学术性质而言，罗氏赞同皮锡瑞“师法”“家法”为“源”“流”之说，又与本田成之所谓师法、家法是“大宗、小宗”之说相类；其二，师法与家法在政治属性上有“官”、“私”之别，认为“上亲称制临决”就是将“师法法典化、国家化或官方化，博士守师法教授也就是守钦定教案传授”。25罗氏还注意到两汉博士家法并非“静态”，而是“动态”，认为“博士有守家法的，也有不守家法而另创家法的”，提出两汉博士家法实际上存在一个“家法不断株生的运动”。25此后罗氏在《两汉博士家法株生原因论略》26一文中详论汉代“家法株生”的原因：其一，学者重视个性创造性的私学精神是其动因；其二，学术发展求异、创新的规律；其三，经学自身内容，具有多种发展的可能性；其四，执政者相对理性、宽容的学术政策；其五，学者注重自我、企求独立人格的精神。
章权才《两汉学术史》27发展皮锡瑞、马宗霍所主张的“三段式”分法，认为两汉经学的师生授受：第一阶段为汉武帝时，产生第一代经学先师和师法；第二阶段为昭宣以后，出现经学大师与家法；第三阶段为西汉末期以后，家法“繁衍为众多的学派，结成了许多派别集团”。章氏将皮锡瑞之“颛家”改为“学派”，并明确了“三段”划分的时间节点，对了解“师法”向“家法”的演变历程有所裨益。王铁《汉代学术史》不同意皮锡瑞师法为“源”、家法为“流”的看法，相反却认为“家法为源，师法为流”，他的论据是：“凡说某经有某氏之学者，大抵是家法”，而“师法”是指“所从受业师之法”，先有“某经某氏之学”，才能有弟子所受之“业师之法”28。换言之，先有成“家”之学，才有授业之“师”。王氏此说虽别出心裁，但由“名学成家”之后才能“授业为师”来理解师法、家法的观念，明显流于表面。
就“师法”与“家法”的区别，沈文倬《黄龙十二博士的定员和太学郡国学校的设置》29一文以是否立于博士官作为区分“师法”与“家法”的标准，认为立于学官，即是师法；未立之时，即是家法。按沈氏之说，《易》之施、孟、梁丘氏在未立学官时为“家法”，然孟喜因为“改师法”被黜，却在甘露三年立学官后，三家皆为师法了。此说尽管展示了“博士官”与“师法”、“家法”的关联性，但不知何据。郜积意30在沈氏之说的基础上进一步提出：并非所有经师之说都可以称为“家法”，只有与“师法”相关的经说可以称“家法”。郜氏认为当“家法”被立于博士，即成为“师法”，而原来的“师法”博士被新的“师法”博士所取代，则原来的“师法”就要降为“家法”。按照郜氏的逻辑，欧阳氏《尚书》分出大、小夏侯氏学，大、小夏侯立于博士以后，欧阳《尚书》则不能再为“师法”。但事实显然并非如此。故郜氏之说较多猜想，有失偏颇。
三
新世纪以来，在“师法”、“家法”问题上立论者颇多，虽新见叠出，但仍然众说纷纭，各行其是，致学者未知所从，仍有许多问题亟待厘清。
就“师法”“家法”的区分标准而言，叶国良《师法家法与守法改学———汉代经学史的一个侧面考察》31提出早在先秦已有“家法”“师法”观念，且“家法”是从横的角度(学说不同)说的，“师法”是从纵的角度(师弟授受)说的，二者所指的对象不同。叶氏以是否“守学”、“述师说”作为“守师法”与“创家法”的区分标准，即不自立新说或别出章句者为“守师法”；别立新说或别出章句者为“创家法”。按此说，孟喜“得《易》家候阴阳灾变书，诈言师田生且死时枕喜膝，独传喜”，是孟喜当为“别出新说”、“创家法”；但孟氏《易》分明于宣帝黄龙元年立于博士官，称“师法”了，可知叶氏之说粗阔不可从。此外，叶氏还分论汉人对师法家法的四种立场，认为站在政府、博士学官和社会要求尊师的立场而言，三者皆真心或假意宣称要守师法家法；若站在学术的立场求真求善，则不一定强调遵守师法家法。此说或可作为徐复观师法为“弹性”观念之说的补充。有别于叶氏，黄开国以“是否著成一家之言”作为区分师法与家法的标准，认为“广义的师法”指“汉代经学中所讲的师说，因弟子尊奉其师说为法式，故又名师法”，也即“一切师说都是师法”。从这个意义上来讲，“广义的师法是包含家法的，在广义的师法中，也就无所谓家法与师法之分了”。32同时，黄氏又从狭义师法的角度论述，认为“师法”包含“著成一家之言与未成一家之言两种不同的师说”，其中“成一家之言的师说被称为家法；未成一家之言的师说……(即)狭义师法”。32黄氏以“师说”解“师法”、“家法”，又置广、狭义之别来分析，反而使“师法”“家法”的本义愈辨愈含混不清了。考汉代称“师法”者，如《易》之施、孟、梁丘、京氏，《书》之欧阳、大、小夏侯，《诗》之齐、鲁、韩，《礼》之大小戴，《春秋》之严、颜，哪一家不是“成一家之言的师说”呢？但西汉皆称其为“师法”，而未见称其为“家法”者。故黄氏此说不可从。
张荣明在《汉代章句与〈白虎通义〉》33中辨析章句与师法的关系，认为汉代章句具有“师”的属性，更重要的是强调“常师”，即传承不变的学术立场，也即“固守师法”。在另文《政治与学术之间的汉代章句学》中，张氏提出师法即今日之“学派”，指“学生从老师那里学习到某一特定的解释体系并继承下来，再传给自己的学生”。张氏还强调师法、家法的用意在于“维护经典解释体系的稳定，保证经典的权威”34，此说颇近得其实。
聂济冬曾总结东汉学术新变表现在“学术简约化”、“道家法家思想复兴”、“理性精神复原”、“突破师法家法框架”，并将私学兴盛、士人独立人格的觉醒，以及他们日益摆脱经学桎梏后学术视野的拓展，视为这种“新变”发生的原因。35姜龙翔尝分析总结“师法向家法转变”的原因有四：“一是博士弟子员的广设，使家法日益纷岐；二是博士官的不断增置，造成经说的繁复；三是由书缺简脱到书籍大备，学问益趋广博；四是利禄之途的引诱与改变”。36聂、姜二氏之说，颇有见地。
丁进在《汉代经学中的家法和师法辨析》中断言“两《汉书》‘师法’绝大部分指五经博士的师说，作为天文历法学的‘师法’乃是对传记博士学说称呼的沿袭，或者是受经学博士师法称呼影响的一种借用，不是师法一词用法的主流”37，实际认为涉及“师法”、“家法”的学者皆与博士官及其弟子相关。丁氏另文《经学师法、家法与〈汉志•六艺略〉的家数问题》38通过梳理《汉志•六艺略》所列著作数与家数，认为刘歆、班固在总结汉代经学“家数”过程中受到先秦以来的学派观念和汉代师法、家法观念的影响，故存在著作数与家数的差异。文中总结出《六艺略》划分家数的四个原则：一是同一作者多部作品只算一家；二是博士官学中的诸家师法只算一家；三是每家师法著作种类虽多，但只算一家；四是每一师法之下形成的某氏家法可算一家，但该氏家法著作种类再多也只能算一家。丁氏此文的视角颇为独特，廖备一说。
蒋国保赞同“家法”出于“师法”的看法，但同时指出“师法”是本门诸师的经说，“家法”则特指亲炙老师的经说；认为“家法”排斥兼(本门)诸师说，强调“家法”是较“师法”更为“严格的身份认同”；注重家法的目的是“杜绝不具备这一身份的人担任某名分下的博士官”39，而将博士官只授予某博士亲授的弟子。所谓家法“亲炙”之说，试图揭示东汉经师与弟子之间的紧密关系，颇具启发意义。
苟奉山认为两汉“尊师宗本”直接体现为“对经典权威性的树立和尊奉”；从学术角度上讲，两汉文化教育政策的性质不同：西汉多鼓励创新，东汉多因循保守。作者还总结汉代师法与家法的具体差异：一是具体内涵有别，“师法”指“此一诠释方式或精神，都是由某一始祖代代相承而来，而形成的一种典范”40，强调“守先师之说(成一家之言)”，而“家法”指无论在官学还是私学中的“一家之言的学说”。二是适用范围不同，“师法”仅适用于官学，而“家法”在官学与私学皆适用。三是存在形态不同，认为西汉的“师法”多为一种观念，而东汉的“家法”已然变成一项制度。同时，作者还注意到两汉时期存在一个“师法向家法转变”的现象41，遗憾的是未对此现象作深入分析探讨。
李振宏在总结汉代儒学的经学化进程中，尝提出“师法”、“家法”是“章句之学的产物”，既而推定严格的师法家法传承模式“最后定型于东汉和帝时期”。42文中，李氏实际并未将“师法”与“家法”作区分，而是将二者等同视之；其说虽颇具新意，但文中所引左雄、徐防等的上疏，正是基于师法家法观念的破坏而提出的“试家法”建议，直接将此视为师法家法传承模式的“定型”，恐有失于武断。
苏红燕尝评价汉代师法和家法的意义，认为它们在“保持经学流传的纯正性和继承性，保证经籍真实无误地传播等方面”具有积极意义，但也同时导致严密的门户之见，阻碍学术交流，从而不利于经学健康发展。东汉经学世家中还呈现出某种类似于“血缘宗法性质”的师生学术继承关系，触及到师生间的“私恩”结合与东汉“重家法”的关系，颇具启发意义，惟其未作展开详论，甚为惋惜。43
赵灿鹏《论汉代经学的师法和家法》反对皮锡瑞所谓“师法者，溯其源；家法者，衍其流”的观点，认为“师法与家法之间也不存在源流关系”，“师法为泛言，与师道、师言、师说同义；家法则是实指，指学者治经别有创获，独创一家之学，其一家之经说，即为一家之家法”。44此说割裂“师法”与“家法”的关系，并泛化“师法”“家法”的概念，实际忽略了“师法”、“家法”在汉代经学中的独特性。
秦际明《论汉代经学师法、家法与学官制度》45将师法、家法与博士官制度相结合来考察，认为“经学制度化”后，学术思想的自由争鸣与政治制度要求标准化构成矛盾关系，表现为制度上要求恪守师法、家法，而学术演进中却屡屡突破师法、家法。作者还注意到“只有在强调学官制度的地方，汉人方重视师法、家法。除此之外，汉儒著书立说各自名家，并不以尊师法为荣”。秦氏还区分“学官体制内的学术传承”与“体制外的学术传承”，实际是就“官学体系”与“私学体系”而言。此一区分颇具新意。因汉代经学尤其是东汉时期，民间私学兴盛，而与官学体系相映成辉。考察东汉“家法”问题，不可避免地涉及到民间私学系统之“家法”问题，而私学系统中的“家法”问题却始终未受到学人足够重视。
杨清华、杨权在《“师法”、“家法”辨》46中定义“师法(家法)”为“某一经学学派按照自己的学术观点阐释某部经典形成而为后学所严格维护的理论体系”；认为东汉师法、家法两词混用，其混用的原因在于：经学阐释体系分化强化了“家”的概念，而历史年代久远淡化了“师”的概念。文中对师法、家法的辨析有含糊之嫌，且仅以时代久远来解释某观念的日渐淡化，流于表面。“师法”观念向“家法”观念的演变，实有其深刻的政治、社会及学术根源，而这正是学界需要关注的领域。
樊波成、晏子然《西汉初置师法考论》47认为“师法”必须具备三个要素，即“专于儒经的博士”、“顺应时势的经义思想”及“完备易懂的阐释著作”，并据此分别考述欧阳《尚书》、杨氏《易》、后氏《礼》、公羊《春秋》四家形成师法的历程，但将三家《诗》排除在初置师法之列，似有可商榷之处。作者还就师法、家法、博士、章句四者之关系有所辨析，认为：其一，“新增博士，意味着确立了新师法，而增衍后的章句就是此种新师法的具体内容”；其二，“师法抽象，章句具体”，师法为虚指，章句为实指；其三，只有和博士有直接渊源关系的经说才可称为“家法”。此说侧重关联性而言，难免忽视四者各自的独特性，也即对四者区别的关注度不够。
由上述可知，学界就汉代“师法”、“家法”问题的研究，多集中于对“师法”、“家法”概念的辨析以及二者异同关系的探讨，立论者数十家，或以“师法”、“家法”相混，或视二者为“源”“流”关系，有可从之结论，亦有可质疑之看法。诸家学说虽视野开阔、创见叠出，却也导致诸说分异，学者莫知所从。我们研究汉代经学史，无须如清儒般作价值判断，而应先就前人诸说作系统梳理、评述，并结成符合汉代史实的通论，既而就前人研究所忽略之处作补缀漏逸的继续探索。
四
历代学者就汉代“师法”、“家法”的研究，对我们了解汉代经学之本真大有裨益，惟其诸说或囿于清儒研究之窠臼，或力求创置新见而失之偏颇，且仍有诸多需要关注却又几近空白之处，亟待进一步深入探讨。兹为后学研究作些许展望：
其一，前人就“师法”、“家法”本义的探讨，仍然纷歧未安，且诸说大都将此问题的研究置于博士官学体系之内来考察。“师法”与博士官学关联甚密确为事实，但就东汉称“家法”而言，却不仅仅局限于官学之内。《后汉书•儒林传》所谓“大师众至千人”，大抵多数出于民间私学体系。考《后汉书》所见“师法”、“家法”之例，凡在官学体系内称“家法”者，大致与西汉之“师法”观念相类，故在东汉博士官学范畴内有以“家法”指代“师法”的现象；凡在官学之外言“家法”者，则与“博士师法”观念不涉，能凭其学“自成一家之言”者皆可称“家法”。这就意味着，东汉的“家法”包括官学中的“博士家法”与在野的“私学家法”两类。其间，学界就私学中“家法”的研究几近空白。
其二，就《汉书》《后汉书》所见史料而言，固然可以说西汉重师法，东汉重家法，但这绝不意味着“家法”起而“师法”消。实际上，东汉士人既言“师法”，又讲“家法”，同时有一个“师法向家法演变”的倾向。时代愈后，东汉史籍所见“师法”之例愈鲜见，称“家法”之现象则愈常见。这种演变的根源何在，又体现了汉代经学发展历程中的哪些变化，由东汉举明经、孝廉中的“诸生试家法”反映了哪些政治与学术新变，这些皆是需要深入探讨的问题。
其三，汉儒就师法家法观念，有时着意强调，有时却并不重视。徐复观试图以师法为“弹性观念”来调和这种矛盾，却未辨明汉儒在是否强调“师法”的取舍上所隐含的价值取向。汉人强调师法观念，多着意宣明其所习师说的“传承正统性”，以别于其他经说；其政治目的不外乎标明自己师法的学术权威性和官方政治地位，也即夏侯建所言之“应敌”。这不仅在今文诸家学说争立博士时表现得特别突出，且在应对古文经学争立学官时尤为强调。除此之外的场合，所谓“师法”观念便不似学者们所言那般严格、固守了。实际上，汉代史籍中常见所谓“改师法”、“毁师法”的现象。政治上要求学术“标准化”与学术上要求“自由争鸣”的矛盾，决定了汉人“重师法”却又在事实上屡屡突破、改易“师法”。他们强调“师法”是有目的、有选择的，并非所有场合皆强调“守师法”，只有在需要标明自身学说正统性和权威性的时候，“师法”才成为排挤他家学说的武器。这意味着，有必要就史籍所见的“师法”之例重新梳理、辨析，并探明其背后隐含的政治、社会及学术根源。
其四，创立“师说”并不等于有了“师法”，只有立于官学的诸家博士官的经说体系才可以称“师法”。“师法”的政治属性是官方的、国家的，它所具有的“法”的权威性依赖于政治力量的认可。“家法”指的是汉儒能够“名学成家”并教授生徒的“一家之言”，它的政治属性是个人的。就民间私学“家法”而言，它的权威性主要来源于学术上的经学造诣以及社会力量的尊崇，而非官学政治地位的获取。“家法”并不是“师法”的简单延续和继承，它虽然在官学体系内与博士“师法”有某种同一性，但民间私学中的“家法”实际是对西汉以来“师法”观念的冲击、摆脱、突破与否定。
惟辨明上述诸方面问题，方能使汉代师法、家法的研究，符合汉代历史之实情，并为当代汉代经学史、思想史研究提供明晰、周延的助益。
注释
1惠栋：《九曜斋笔记》卷2《趋庭录》，“丛书集成续编”本，上海书店1994年版，第526页。
2戴震：《东原文集》，《戴震全书》第6册，黄山书社1997年版，第377页。
3永瑢：《四库全书总目》，中华书局1965年版，第266页。
4惠栋：《九经古义•序》，商务印书馆1937年版。
5王鸣盛：《十七史商榷》，上海书店出版社2005年版，第190、191页。
6阮元：《王西庄先生全集序》，《研经室二集》，中华书局1993年版，第545页。
7胡秉虔：《汉西京博士考》，商务印书馆1937年版。
8此引自李兆洛为张金吾书所作序言，见张金吾：《两汉五经博士考》，商务印书馆1937年版。
9蒋湘南：《七经楼文钞》，中州古籍出版社1991年版，第8-9页。
10陈寿祺撰、陈乔枞述：《三家诗遗说考》，“续修四库全书本”，上海古籍出版社1996年版。
11(12)(13)皮锡瑞著、周予同注释：《经学历史》，中华书局1959年版，第136-137、77、77页。
12(14)马宗霍：《中国经学史》，商务印书馆2000年版，第38页。
13(15)赵春沂：《两汉经师家法考》，自阮元编《诂经精舍文集》卷11，商务印书馆1936年版，第321-322页。
14(16)胡缙：《两汉经师家法考》，阮元编《诂经精舍文集》卷11，商务印书馆1936年版，第325页。
15(17)参见阮元编《诂经精舍文集》卷11，商务印书馆1936年版，第323-324,326-333页。
16(18)阮元：《汉学师承记•序》，中西书局2012年版，第3页。
17(19)魏源：《诗古微》，“续修四库全书本”，上海古籍出版社影印北京图书馆分馆藏清道光刻本，第130-131页。
18(20)(21)钱穆：《两汉博士家法考》，《两汉经学今古文平议》，九州出版社2011年版，第178、190页。
19(22)钱穆：《东汉经学略论》，文原载《天津益世报•读书周刊》1936年第67期，后收入《中国学术思想史论丛》第3册，台北东大图书公司1977年版。
20(23)本田成之著、江侠庵译：《经学史论》，商务印书馆1935年版，第195-196页。
21(24)本田成之著、孙俍工译：《中国经学史》，上海书店出版社2001年版，第148页。
22(25)梁启雄：《荀子简释》，中华书局1983年版，第95页。按：《荀子•修身》亦有“师法”之称，曰“礼者，所以正身也；师者，所以正礼也。无礼何以正身，无师吾安知礼之为是也。……故非礼，是无法也；非师，是无师也。不是师法，而好自用，譬之是犹以盲辨色……夫师以身正仪，而贵自安者也”，杨倞注云：“效师之礼法以为正仪，如性之所安，斯为贵也。”(梁启雄：《荀子简释》，中华书局1983年版，第21页)荀子此处所谓“师法”是指随师受习以正礼法。此与汉人所言之“师法”亦不同，兹补列于此。
23(26)(27)徐复观：《徐复观论经学史二种》，上海书店出版社2002年版，第75、76页。
24(28)张舜徽：《张舜徽集》，华中师范大学出版社2005年版，第8页。
25(29)(30)(31)罗义俊：《论汉代博士家法---兼论两汉经学运动》，《史林》1990年第3期。
26(32)罗义俊：《两汉博士家法株生原因论略》，《史林》1991年第1期。
27(33)章权才：《两汉经学史》，台北万卷楼图书有限公司1995年版。
28(34)王铁：《汉代学术史》，华东师范大学出版社1995年版，第161页。
29(35)沈文倬：《黄龙十二博士的定员和太学郡国学校的设置》，见《宗周礼乐文明考论》，浙江大学出版社1999年版，第466页。
30(36)郜积意：《宣、章二帝与两汉章句学的兴衰》，(台北)《汉学研究》第25卷第1期。
31(37)叶国良：《师法家法与守法改学---汉代经学史的一个侧面考察》，自姜广辉主编《中国哲学》第25辑《中国经学今铨四编》，辽宁教育出版社2004年版，第38-39页。
32(38)(39)黄开国：《经学管窥》，陕西人民出版社2005年版，第24、25页。
33(40)张荣明：《汉代章句与〈白虎通义〉》，《学术研究》2004年第2期。
34(41)张荣明：《政治与学术之间的汉代章句学》，《南开学报》(哲学社会科学版)2007年第1期。
35(42)聂济冬《东汉学术新变及成因》，《孔子研究》2009年第5期。
36(43)姜龙翔：《两汉博士师法、家法探析》，《华梵人文学报》2010年第13期。
37(44)丁进：《汉代经学中的家法和师法辨析》，《湖南大学学报》(社会科学版)2011年第5期。
38(45)丁进：《经学师法、家法与〈汉志•六艺略〉的家数问题》，《中国哲学史》2012年第1期。
39(46)蒋国保：《汉儒之“师法”、“家法”考》，《中山大学学报》2011年第3期。
40(47)此观点最早由林庆彰提出，见林庆彰：《两汉章句学之重探》，载林庆彰编：《中国经学史论文选集》，台北文史哲出版社1992年版，第286页。
41(48)苟奉山：《两汉经学与两汉文教政策之关系研究---以两汉经学的师法、家法为中心》，四川师范大学2012年硕士学位论文。
42(49)李振宏：《汉代儒学的经学化进程》，《中国史研究》2013年第1期。
43(50)苏红燕：《东汉经学传授与特点述论》，山东大学2013年博士学位论文。
44(51)赵灿鹏：《论汉代经学的师法和家法》，载马明达、纪宗安主编《暨南史学》第9辑，广西师范大学出版社2014年版，第23-25页。
45(52)秦际明：《论汉代经学师法、家法与学官制度》，《中国哲学史》2016年第3期。
46(53)杨清华、杨权：《“师法”、“家法”辨》，《现代哲学》2017年第6期。
47(54)樊波成、晏子然：《西汉初置师法考论》《孔子研究》2018年第2期。
