【内容提要】 城市中的动物与人类休戚相关，但长期没有引起研究者的注意，李慰祖的《四大门》是这方面的开先河之作。然而，他及之后的研究者都将“四大门”视为一种民间信仰的形式，将“四大门”动物视为人类宗教世界中的地方性神灵。这与本人在北京田野调查所了解到的情况并不一致。从20世纪初到今天，北京城的很多居民始终相信，“四大门”动物是人类的邻居，它们有自己的人格、个性与社会组织，可以通过学习而成长（变化），并与人类共享这座城市。正如人类可以理解动物一样，这些动物也能理解人类与世界，并对外界变化做出理性反应。从长时间段来看，这类动物观念在汉代以前已经出现，并与萨满教观念显著不同。关于“四大门”的知识不是透向人类社会的窗口，不是为了组织人类群体，呈现社会结构，或者表达人类的某种观念与深层意识，它就是人与动物之间关系的知识，目的是为了理解动物，与动物相处，最终了解并构建人与动物共存的世界。
【关键词】 “四大门”,动物,仙家,变化,关系主体
一、前言
城市只是人类的居住地吗？
虽然并未直接回答过这一问题，但大量人文社会科学的城市研究显然是默认了肯定性的答案。与农村、郊野和人口密度更低的山区相比，城市是人类与人造物集中的空间，是人类社会进入文明时代的标志。①比起乡村，动物与非人造物在城市中似乎更加无足轻重。更何况产生于启蒙时代之后的现代人文社会科学，从一开始就带有强烈的人类中心主义色彩。在这类研究中，无论是物、动物还是其他一切“非人物”，都被视为某种背景或符号，要么在自然主义（naturalism）中被理解为人类行动的环境与工具，要么在象征主义（symbolism）的框架下被理解为人类社会的投影与隐喻。②
但是，正如2020年春季疫情所表明的，人与动物之间的关系正决定了人类自己的命运，不仅是野生动物（如蝙蝠、穿山甲），包括人类对动物的驯养（如宠物）或利用（如海鲜肉类交易市场），乃至于病毒、微生物、口罩、社交媒体，都理应被看作是城市中的行动者（actor），是社会网络链条中的一环，对于形成社会行动都同等重要。③上一代人类学家已经指出，动物可以是形成社会连接的纽带，组织日常生活的核心，以及社会关系得以表达的符号。④但提倡现象学与本体论转向的学者更相信，动物生命与人类生命一样，都不是预先设定好的程序，而是以特定形式被塑造，处在不同位置上，但始终在相互关系中展开的动态过程。因此，动物和其他一切存在物一样，是人类及其社会赖以习得技能的必要标记（sign）。⑤
到目前为止，上述的后一类研究主要集中于泛北极圈（Northern region）和亚马逊丛林范围内，尤其关注“狩猎”（hunting）与“驯化”（domestication）两类人与动物的关系，⑥与之相比，关于东亚大陆的研究则主要集中于文献与历史的领域。⑦关注具体情境中人的行动与实践的研究也不是没有，其中最具代表性的是对广泛流传于华北，尤其是北京及其周边的“四大门”信仰的研究。自1932年李慰祖的论文对此进行深入调查后，当代社会史与民俗学学者不断重提并推进这一研究。但是，受李慰祖的影响，当代研究者都将“四大门”视为一种民间信仰的形式，将作为“四大门”的四种动物视为人类宗教世界中的四种地方性神灵，是精神性、符号性与表象性的存在。这与本人在北京进行田野调查所了解到的情况并不一致。
我曾长期在北京工作、居住，并进行调查。无论是我的邻居、朋友，还是我的田野调查对象，他们所说的“四大仙儿”首先是真实的、有血有肉的，能与人直接互动的具体动物，而不是四种精神性的存在、幻想中的精灵或某种宗教性的符号。称它们为“仙”，并不是因为它们不死（immortal），而是因为它们比人更有成为“不死者”的可能性。关于“四大门”的知识不是透向人类社会的窗口，不是为了组织人类群体，呈现社会结构，或者表达人类的某种观念与深层意识（结构与无意识），它就是人与动物之间关系的知识，目的是为了理解动物，与动物相处，最终了解并构建人与动物共存的世界。如果非要以西方的现代性知识来对比的话，它的参照系并不是宗教，而是生态伦理与动物知识。
二、 李慰祖的《四大门》及其当代发展
1941年，在杨堃的指导下，燕京大学法学院社会学系学生李慰祖完成了他的学士学位论文《四大门》，随后此文的主要内容发表在英文期刊《民俗研究》（Folklore Studies）上。⑧所谓“四大门”，指的是四种灵异动物，即狐狸、黄鼠狼、刺猬和蛇，简称为“胡黄白柳”（或“胡黄白常”），有时也加上老鼠（“灰”），统称为“五大门”。为了行文的方便，以下本文不再区分“四大门”或“五大门”，而一律采用李慰祖的说法称之为“四大门”。实际上，无论是四种动物还是五种动物，或者究竟是哪几种动物，对于理解人与动物的关系而言都没有本质差别。李慰祖了解到，人们相信这几种动物经过修行可以成仙。只在家庭之内活动的为“家仙”，修行等级更高的动物需要开坛作法，即成为“坛仙”。为了开坛，仙家会通过附体的方式“逼迫”某些人为它们服务，这些人就是香头。通过作为灵媒的香头，仙家可以治病、预言、占卜，甚至解决社区冲突，而香头之间也有严密的组织关系，形成了诸如师徒制、开坛、朝山进香等一系列社会制度。李慰祖采用“局内观察法”，在北京西郊进行了大量深入的实地调查后，认为这种民间广泛存在的“四大门”信仰是一种“拟人的宗教”，是萨满教的一种。他以涂尔干的理论为基本依据，将其视为农民道德理想的结晶、尊卑礼教的维护者，相信“宗教是社会的反映”。总之，李慰祖指出，“四大门”首先是一种概念，以之为基础产生了为其服务的制度，即香头制度，其根本功能是为了维持社会秩序。⑨
在很长一段时间内，李慰祖的研究都寂然无声，直到20世纪末地方文化研究兴起后，《四大门》才重新被提起。和李慰祖一样，所有的学者都将“四大门”放在民间宗教和地方信仰的框架中来考虑，认为其首要特征是神圣性、符号性与精神性。周星首先推动了《四大门》一书的重新出版，同时也在汉族地区内广泛收集文本、口碑与田野资料，大大加深了对这一问题的研究。周星相信，“四大门”信仰来自于萨满教，但其中也夹杂着佛教、道教等诸多复杂因素，应该被理解为汉人地域社会中的“民俗宗教”，是各种俗信的“碎片”与要素的缀合。他于2000年在北京大学社会学人类学研究所发表工作论文《四大门：北方民众生活里的几种灵异动物》，后来收入王建新、刘昭瑞所编的《地域社会与信仰习俗——立足田野的人类学研究》⑩一书中，并以《四大门：中国北方的一种民俗宗教》为题，与李慰祖的原论文一起于2011年再版。在这篇文章里，周星特别肯定，要首先从“俗凡”与“神圣”来区分普通的四种动物与“四大门”，这是构建“四大门”信仰体系的基础，因此，“修行”是理解“四大门”信仰的关键理念。11杨念群以李慰祖的毕业论文为基础，加上86份民国时期北京警察机关对顶香者的侦讯档案，讨论京郊的“巫”与“医”在近代转变过程中的角色之争。他相信，“四大门”是带有地方感的信仰形式，不受上层“宇宙观”的影响，而取决于日常生活的实际需要。“四大门”不是庙宇或社区供奉的神灵，不具有鲜明的仪式化的外貌特征，是由“地方感觉”所形塑的信仰符号。12他参考了周星2000年的工作论文，但二人之间的分歧在于，杨念群强调作为“地方感觉”的“四大门”信仰独立于“大传统”之外，周星则认为历代精英文献中有大量“四大门”信仰的影子，否认这种理念只局限于某种地方性，而是超越了精英与民众、大传统与小传统、文字与口碑之间的分野。乡民大量利用精英文化中的碎片，构建自己的地方传统，与“四大门”信仰有关的“实病／虚病”“行好”等实践逻辑与宗教伦理，构成了地方社会的行动基础。13其后，李俊领与丁芮进一步发掘了北京的“四大门”资料，14高长江从精神分析的角度去理解“四大门”信仰的心理原因，15王伟梳理了东北地区“四大门”信仰中的佛教神通观念，16等等。“四大门”似乎已经成为民间信仰研究领域内炙手可热的话题。
但是，所有这些以“四大门”为中心的研究，都有一个共同的理论前提，即将“四大门”首先视为宗教性的存在，是人类信仰与观念的对象。由于迪尔凯姆的影响，李慰祖区分了“凡俗”与“神圣”的“四大门”，其研究重点是“神圣”的那部分。迪尔凯姆认为“神圣”与“世俗”是两个绝对对立的范畴，这一观念也随着李慰祖的写作，影响了几乎所有的后来研究者。作为“仙家”的“四大门”，和狐狸、黄鼠狼、刺猬、蛇这四种动物被割裂了。杨念群认为“四大门”是神佛在地方感觉中的对偶物，周星认为神圣与凡俗的对立是“四大门”信仰的基础，以后的研究者也重在发掘信仰中的观念成分、原因与来源，都是明证。似乎所有的研究者都忘记了，李慰祖同时也曾明确指出：“无论狐、黄、白、柳，达到相当年限（即每种“四大门”普通平均生存的年限），便会灵性顿开”17，而每一位顶香者所侍奉的那位大仙，都是某个有名字、有身体、有住址、有个性（乃至人格）的真实个体。神圣的动物与凡俗的动物之间不存在截然的界限，它们首先全都是有身体、有生命、有器官的“动物”，其次才会因修行而获得更高的灵性。最重要的是，在当地人眼中看来，所谓仙爷就是那只动物，是有特定个性与社会关系的那只，而不是某种抽象存在或无处不在的精灵。
本文主要基于我十几年来在北京内城及郊区生活、居住，以及田野调查所获得的一手资料，辅以清末和民国时期北京地区的笔记杂著和报纸新闻，来讨论北京城市居民与动物，尤其是以狐狸、黄鼠狼、刺猬和蛇为代表的“四大门”动物的关系。核心资料是2004年到2019年间我在北京内城进行“北京内城寺庙碑刻与社会史”项目调查时所搜集到的信息，也有少部分来自于项目组其他一些成员的调查所得。“北京内城寺庙碑刻与社会史”项目是法国远东学院、法国高等实践学院与北京师范大学的长期合作项目，其目标是理解城市市民与寺庙的关系。关于这一调查的性质、内容、对象等情况，在《北京内城寺庙碑刻志》丛书中有详细说明。18正是在理解北京城市宗教的框架下，我搜集到丰富的关于城内动物的口述与行动信息，但这些信息反过来又修正了我对“四大门”作为“宗教信仰”性质的认识。我的调查对象大多数是60岁以上的老年人，他们还能回忆起20世纪30年代以后的亲身经历，也给我讲了很多祖父母辈告诉他们的故事，这些故事基本可以反映出20世纪初的北京市民生活。但关于过去生活的回忆绝不是这些口述资料的全部意义，更多时候，市民们会给我讲他们院子里的那位“仙儿”或“仙爷”，它们作为邻居与市民们朝夕相处，共同生活了多年，正如回忆里或故事中它们的祖辈所做的那样。因此，市民们既是在复述他们小时候听到或见到的故事，也是在回忆真实的人生经历。这些经历与他们今天的日常经验重合并互相印证，成了他们当下行动的参考与理据。
除了口述资料之外，本文也使用了《洞灵小志·续志·补志》这类带有纪实性质的稗言传说和民国报纸等文字资料。这些文字资料大多数写作于清后期至民国时期，尤其是20世纪初的作品居多。其作者都有确切的京城生活经验，所有内容都有真实姓名与地名可查，与《聊斋志异》这类带有明显幻想色彩的志怪小说相当不同。总之，文字资料与口述史大都集中于20世纪初的北京城内，两者之间不仅可以相互印证、补充，甚至有很多内容几乎完全重合。它们都是关于20世纪初北京城市生活的经验与“记忆”，在这一意义上，两种资料的性质是一致的。
本文的研究范围主要集中于20世纪初至今的北京内城，少量涉及北京郊区的情况，呈现出的也是北京市民与“四大门”动物的关系，这是本文题为《城市里的邻居们》的原因。市民与村民也许会有较大差异，但从现有资料来看，就人类与“四大门”动物的关系而言，城墙内的城市社会与李慰祖所研究的郊区乡村并没有显著差别。当然，李慰祖的研究本身也并未明确区分城墙内外的城乡世界，他虽然主要研究平郊村落，但也常常涉及北京内城的情况。本文的核心观点是：直到今天，北京城的很多居民仍然相信，“四大门”动物是人类的邻居，它们有自己的人格与社会，但与人类共享这座城市。正如人类可以理解动物一样，四仙动物也能理解人类与世界，并对变化做出理性反应。从长时间段来看，这些动物观念在汉代以前都已出现，是生命力极强的文化结构。
三、 变化中的“四大门”动物
如果问一位上了年纪的北京市民，什么叫“四大门”，他们很可能会愣一下，不明白你在说什么。但如果你问，什么是“四大门儿” “四仙儿”或“四大仙儿”，他们立刻心领神会，告诉你：
很多动物有灵性，有些能够到成仙的地步。基本上大家认可的是四仙儿，红、黄、白、柳。就是狐狸、黄鼠狼、刺猬和蛇。19
有的人相信：“老北京从来没有五仙儿之说，没听说过耗子能成仙儿的”20，但也有大量的证据表明，“五仙”或“五大家”的说法也广泛存在于北京地区，特别是在东郊至天津一线，在天津、河北和东北，还可能比“四仙儿”的说法更为普遍。但无论如何，“四大门儿”或者“四仙儿”，首先指的是这四种或五种动物，而不是指神灵谱系上的某位“神仙”。与此同时，被称为“四大仙”或“五大家”的几种动物：狐狸、黄鼠狼、刺猬、蛇、老鼠（灰仙）或兔子（白仙），它们全都是穴居动物，住在人类居所附近，但来无影、去无踪。所以人们说：“人看不见仙儿，仙儿能看见人”。只要是这几种动物，就都有成仙的可能，而最终成为的“仙家”—— “老爷子”“大仙爷”“瘸老爷子”，是其成仙之后的状态，只是动物生命中的一个阶段。
对于坚持西方自然主义（naturalism）21式本体论的学者来说，四仙既是动物，又可以与人沟通，还能通过修行成仙，这种连续变化的状态相当难以界定。故而李慰祖首先将“四大门”的动物分成凡俗与神圣两类，再将神圣的动物又分为“家仙”和“坛仙”两种。如果说“家仙”还带有动物特征的话，“坛仙”则更向“拟人”的方向前进了一步，也就是更加趋近于“神圣”的端点。在其最“像人”的状态下，这些动物就变成了《聊斋志异》中那些与人类纠葛不断的仙妖精怪。
然而，正如我的一位受访者明确指出的：
它们（四仙）也不是什么神仙什么的，就是住在你家的动物，上了年纪了，自然就有这个功能了，我们说就是有道行了。要那种刚出生没几年的黄鼠狼也不行，没那个道行。22
大仙爷和佛爷不一样，大仙爷是狐狸精，不是真佛爷，就是狐狸年头久了，成精了。跟《白蛇传》里的似的，白蛇修了一千年有了人形，成了白娘子，她儿子祭塔之后她才成了仙。成了仙也还是白蛇修的仙，不是佛爷。23
或者如纪昀所说：“大抵物久则能化形，狐魅能由窗隙往来，其本形亦非窗隙所容也。”24并不存在什么凡俗动物与神圣动物之间的区别，只要是这四种或五种动物，就都有成仙的潜力。即使是最高等级的狐仙，它也是从日常可见的小狐狸慢慢修行而成的。就如人类中最伟大的“圣人”，同样是从普通人慢慢修行而达致的一样。简单来说，“四大门”动物理想化的一生应遵循如下轨迹：第一阶段，出没于田间地头、房前屋后，不能说话，亦无法变化的小兽；第二阶段，通过修行，获得与人沟通的能力；第三阶段，获得附体于人的能力；第四阶段，为了更快的修行，附于香头身上，开坛作法“催香火”；第五阶段，能变化人形，成为《聊斋志异》里的“鬼狐精怪”；第六阶段，得道成仙，远离凡尘俗世。李慰祖和周星将研究重点放在坛仙及香头上，属于其变化中的第四阶段，略微涉及第三阶段。康笑菲根据笔记小说研究狐仙，则主要关注到了第五阶段。25反而作为基础的、数量最多的、分布最广的那些处于第一、二阶段的“四大门”动物，很少引起学者关注，这也就成为本文研究的重点。
随着四种动物慢慢长大并最终成仙，它的身体、能力、精神都在不断变化，但始终无法脱离它作为动物的本质，即使法力无边如白娘子，“成了仙也还是白蛇修的仙，不是佛爷”，或者如李慰祖所记录的：“具有成‘神’的资格的，必须是人，人由于修善果，或是修炼成道，便转成为‘神’。‘四大门’修善果，或是转炼得道，便成为‘仙’。比较来说，‘神’与‘仙’的价值相距是很远的。”26“四大门”的动物性始终存在，即使成了仙，也不会丢失它作为动物的一面。不过与此同时，随着境界的提高，它们也越来越多地与人、神，以及其他的妖或仙产生关联，乃至相互纠缠。这导致学者以坛仙、狐仙为基准来厘清“四大门”的范围时，常常发生偏差。典型如李慰祖对“家仙”与“坛仙”的分析。
在《四大门》一书中，李慰祖认为“所谓‘坛仙’，就是在香坛上所供奉的四大门；另一类是家仙，就是在农家中所供奉的四大门”，“二者的功能是大不相同的。家仙只保佑家宅平安、五谷丰收、足衣足食，……而‘坛仙’的功能乃是治病、除祟、指示等。因为二者的功能不同，所以得以同时存在”27。这造成一种印象，似乎“四大门”中包括家仙和坛仙两大系统，二者是平行并列的关系。但事实上，李慰祖清楚地知道，坛仙并不仅仅只有“四大门”，只是“至于仙家的类别，以后要有专节来讨论，此处暂且从略”28。他也提及，有的香头还顶着“玉皇大帝”“观世音菩萨”“药王爷”等。29从民国报纸里看，北京香头顶的“坛仙”相当多样化，例如同治年间住在文庙里的香头顶的是孟子，30李广桥内柳荫胡同黄姓妇人顶的是莲花山九圣仙姑，31东直门外东湖渠村曹王氏母女顶的是三霄娘娘。32因此，坛仙并不是“四大门”的下级概念，我们只能说，当“四大门”修行到了第四阶段时，便获得与其他神仙相同的法力，能与其他神仙一起进入“坛仙”的系统。如果用人类世界来打比方的话，就好像在清代官僚体系中，汉人与旗人都能经由学习和考试进入官僚系统，在其族群身份之外，又都可以作为“官员”来行动。如果把四种动物比作族群身份的话，“坛仙”就类似于“官员”这一新身份。
在李慰祖的研究中反复提到“人神一理”这个词，这既是乡民们反复向他强调的道理，也确实是理解“四大门”世界的关键。除了“四大门”动物像人一样都具有成长性，能慢慢长大并通过修行（学习）获得更高能力之外，它们也有自己的个性与“人格”，有家庭和社会关系。它们和人类一起，栖居同一个生活世界中，对外界环境及其变化有清晰的感知与明确的道德判断，并能根据外界变化做出主动甚至是智慧的理性反应，即某种“非人类的人格”。
四、 “四大门”动物的“人格”
“非人类的人格”（other-than-human-personhood）这一概念，是哈洛韦尔（A. Irving Hallowell）于1960年提出来的，他用这一概念描述那些有自觉意识的存在物，它们虽然不是人类或神灵，却同样具有主动性和道德感。在经德-卡斯特罗（Eduardo Viveiros de Castro）和英格尔得（Tim Ingold）引用后，这一概念重焕生机，新的讨论大多围绕这些有人格的存在物所构成的社会关系，而不仅仅是存在物本身来进行。33在北京，每一只“大仙儿”都被认为有自己的个性、脾气与好恶，但它们的个性并不仅由形态、外观甚至习性所决定，而往往是通过与人类的沟通、交流与互动得以展现。也就是说，“四大门”动物的“人格”与“个性”依赖于整体性的社会关系，而不仅仅是它自身基因的产物，这是一种社会性的人格，只能存在于人与动物的关系之中。
曾经有一年的时间，我住在北京西直门内一栋建于20世纪90年代初的住宅楼中，当时家在二楼，窗外恰好有一株巨大的石榴树。几乎每天晚上的固定时间，我家的猫都会蹲在窗户边，与石榴树上的一只黄鼠狼隔窗相望。只要我不开窗，那只黄鼠狼有时也和我对视片刻，那双极亮的眼睛和夜晚灯光在它皮毛上留下的光晕，给我留下了非常深的印象。我的邻居告诉我，它的窝就在我窗户底下的某个洞里，这株石榴树向来是它的领地。在我看来，它与我的猫像是某种似友似敌、相爱相杀的关系，它看着我的目光里充满了好奇与探询，这使得我和那只黄鼠狼——以及它的一家子——之间建立了某种个人情感的联系。“四大门”动物在北京城里曾大量存在，至今仍为数不少，而它们与人类之间以各种方式建立的联系——对视、偶遇、交集、同居，都曾经频繁、长期而多样化。就像我的邻居黄鼠狼一样，我对它的了解，主要来自于我、它、猫、石榴树以及我的邻居们所共同构成的关系性世界。在这一世界中，我与它之间是高度个人化、面对面、具体情境性的关系。因此，动物的人格依赖于，并且也塑造了动物与人之间的“人际关系”，不能把“个性”理解为只是动物自己的事情。从关系性世界的角度来理解人与四仙，不仅要考虑人怎么理解四仙，也需要从动物的角度来看人类世界，还需要对他们所共同栖居的生活环境做细致的描写。但这需要更多的动物观察、生态评估、环境研究，超出了本文的范围，同时也正是我过去以寺庙为中心的田野调查中所欠缺的部分。因此，本文仍然无可避免地从人类的目光看出去，以人类观念为中心，描述从人类角度出发所理解的四仙动物，以及人类与动物的关系。
（一）独立个体的个性
在李慰祖的记录中，几乎所有的仙家都有自己的个性、爱好和脾气，“仙家和凡人一样，有的宽宏大量，有的胸襟狭窄”34。例如刚秉庙李香头治服的孟家“黄爷”，乃是一条二尺多长的母黄鼠狼，天性好淫，大仙爷只好将它扣在东山，让它潜心修道。35苏钦儒讲述的镶黄旗狐仙，自称是山西人，因与此家女儿有宿缘，故来相会。它总将留客备饭当作自己的责任，如果家中钱不足，它还代为典当衣物。36李慰祖的一位主要信息提供人，蓝旗营的汪香头，她顶的大仙人称“瘸老爷子”，是一只瘸狐狸。但其实瘸老爷子有自己的大名叫胡延庆，因为名字里有个“庆”字，它特别讨厌磬，所以汪香头的香案上从来没有人助善这种法器。37北长街司广元顶的黄门仙家，则是个大烟鬼，不抽鸦片绝不与人看病。38
即使还没有修行到可以附体的阶段，人们日常所见的四仙也都有自己的个性，与人类打交道的方式也千奇百怪。有的蛇好奇心重。
原来我们院子里就有一个金黄的，它不伤人。它就钻那个老墙的墙缝儿里，经常出来探头看看。39
有的蛇热心帮忙，不拿自己当外人。
我家里来过一条大蛇，就住在房梁上，有时候在床顶上看见它，有时候在桌子下面看见它。它帮忙捉耗子，谁也不打扰它。住了几年后自己走了。40
有的刺猬很滑稽。
那只刺猬嘛，咋咋呼呼的。41
有的刺猬爱捉弄人。
那只刺猬吓唬人，爪子上拴根线，后头有个鞋。一走起来就趿拉趿拉的。还咳嗽，吃点盐咳嗽，跟老头咳嗽一模一样。吓人嘛。42
还有的刺猬对人的爱憎特别分明。
我二大爷给我讲过一个刺猬的故事。他以前在水泥队的时候，队上有个人，能千杯不醉，喝多少酒都喝不醉，可是就不能去我二大爷家喝酒，每次一去他家喝酒就醉。这可真奇怪了。后来这人说，这肯定是你家有什么古怪。就找啊，结果就在他家碗橱（一种用泥靠墙垒起来的搁碗的架子——笔者注）下面，搁杂物那儿，找到一只脸盆那么大的刺猬。就是这东西捣鬼呢！它不喜欢这人，不喜欢这人老来喝他们家的酒，所以他一喝就让他喝醉了。43
还有的黄鼠狼与人们成了朋友，彼此都觉得对方有趣。
天儿冷了，它就钻到我们那个顶棚上头去。我们在底下睡，它在顶棚上头睡。倒是不多。它们在里头打着玩儿，蹬蹬蹬的，房顶儿上。我们听着也好玩儿。44
人们了解它们、熟悉它们，所以在人们的眼中，每一个“它们”都像人一样有七情六欲、喜怒哀乐。
??（二）人类与四仙的沟通
除了“抬头不见低头见”的熟悉之外，四仙动物还能直接与人类沟通，人们常常可以与它们争论、分辨和协商。刊行于民国二十三年（1934年）的笔记杂录《洞灵小志·续志·补志》中有两个故事颇有代表性。一则《刺猬作怪》里讲到，一日镶白旗官学的学生们逮住了一只白刺猬，不仅戏弄它，还往它身上撒尿。晚上官学厨师突然发狂，乃是被刺猬附身，拼命自扇耳光。众人忙道歉，并问它为何不附体于真正的仇人——恶作剧的学生身上，刺猬说，因为官学老师和学生们“皆不敢犯”。于是众人批评它如此行事，乃是伤及无辜，是刺猬之错。被附身的厨师于是拱手作揖称：“吾过矣”，并就此离开。45另一则《长仙》也是如此，作者郭则沄说，他家里曾有一蛇，常年住在院内枣树下，日常伏于树上，人们都见惯不怪。但一天新来的仆妇突然发狂，自言偶然踩到了蛇仙，故而被附体将死。郭则沄乃当面诃责附体的蛇仙说：你能看见人，但人看不见你，就算是偶然踩到了你，也不是仆妇的错。你自称是大仙，怎么与仆妇一般见识？不过稍有法力，就作威作福，如果再不走，我就上告东岳大帝，请雷部轰殛。仆妇乃肃然曰：“大人勿怒，我去我去”。真的便从此离开，郭则沄住在这里两年间再不见此蛇。46
即使不能附体的四仙动物，也能与人讲道理。1943年《晨报》登载，当时的梨园名角王供奉家中，突然来了一队黄鼠狼，“往来行走如飞，虽枣大之小孔，亦可由其自由出进，见人亦不畏惧而逃”。王供奉家的花猫咬伤了其中一头小黄鼠狼，便狂性大发，如神经病一般。王供奉只好在园中筑起财神楼一座，表达诚意，他的爱徒罗玉苹小姐乃默默祷祝，请其速速离去，第二天，猫果然恢复了原态。47家住西城区辟才胡同的齐先生也讲过他的亲身经历，他家住了一家黄鼠狼，一直相安无事，但某一天它们突然发狂乱叫，非常吵闹。齐先生就用小孩的玩具气枪打了它们两枪，黄鼠狼当时抗议式地朝他叫了两声，齐先生说：“我就跟黄鼠狼讲，我说你跟我这个地方住着，我不讨厌你，但是你要是吵我，我要赶你。”黄鼠狼果然很听话，从那以后再没吵闹过。齐先生认为，他家从来不闹耗子都是黄鼠狼的功劳，所以也犒劳它。犒劳之前还跟它商量：“那黄鼠狼，它看着我，我也看着它。我说，小仙，今天晚上我给你买俩鸡脖子吃。我就给它买了俩鸡脖子，放在那儿，第二天早上起来全吃没了。” 48黄鼠狼果然听懂了他的话。
总之，在某人与某动物长期的交往过程中，人能了解那只四仙动物的个性。这些与人类朝夕相处的动物既各个不同、个性鲜明，又是有理智、有思维的存在。它们可以与人沟通、交流，甚至进行理性的争论、抗议。而人类与四仙动物之间的关系，本质上和人与人之间的关系并没有什么不同。总的来说，在北京市民的生活世界中，他们与四仙动物之间的关系可以分为三种类型。
??（三）人与四仙之间的关系类型
第一种类型，坚持陌生人原则，不了解，故不打扰。四仙是有思维、有理智、有伦理道德的动物，但与此同时它们生活的世界与人类如此不同，对人类来说，它们的世界充满了未知。李慰祖提到：“有的村民认为，最好与财神爷发生关系愈少愈好，因为四大门大致都是无甚长性，供奉得好，它便保佑家宅平安，财源茂盛；如果供奉稍有简慢，或是家运衰微，它便要帮忙败家。”49似乎村民完全是出于利益的算计来决定对待四仙的态度。但清末民国时期的文人郭则沄对此有不同解释，正如前文所引《长仙》中他呵斥蛇仙的话：“人神异路，汝能见人，人不能见汝”50，不仅人应该与蛇仙保持距离，蛇仙也应该和人保持距离，因为双方对彼此都不够了解，为了避免因无知而互相冒犯，最好的办法是保持一定的距离，即所谓“敬而远之”。
家里发现这个东西，都不能得罪它，不能祸害它。万一你要对它不敬了，它会给你带来灾难。你得敬起来，但也不用供，就是你也让它在那住，谁也不干涉谁就行。我家里养鸡，也有黄鼠狼，但它也不吃我这儿的鸡。你不要得罪它的意思，就是不理它，让它繁殖，让它在这住着就完了。51
大家同在一个屋檐下，但谁也不干涉谁，以免因为不熟悉而造成误会。即使有时候遇见某些自己不能理解的事情，只要牢记世间之物各个不同，坚持包容多样性的原则，也能“见怪不怪，其怪自败”，然后大道通天，各走一边。对此，清末文人薛福成解释得非常清楚。他在讲述了数则仙家作怪的故事后，总结道：
噫，异矣！夫物性有灵蠢之别，若此诸物，其性较灵，阅世稍久，往往能着怪异。人见其怪而能不改常度，则怪自绝矣。52
人也好，兽也好，物也好，都有自己的“本性”或“性格”，坚持自己的文化与行为方式（“不改常度”），同时包容与自己不同的“怪异”，“则怪自绝矣”。今天的普通北京市民仍然坚持这一原则。
你晚上走胡同，看见黄鼠狼，秃噜一下过去了。那俩眼睛直亮，特怪。甭理它，走你的就完了，千万别轰它。走你的，别理它，没事儿。你要一轰它，完了，你走哪儿都追去，这就叫黄鼠狼缠人。53
第二种类型，在人类与四仙已经相互比较熟悉的基础上，就可以建立起互惠互利的关系。在这种关系中，人与四仙不再是陌生人，而比较类似于邻居或朋友。《四大门》中大量关于村民供奉家仙、修筑财神楼的例子，都可以归为这一类。人类为住在家里的四仙提供些吃食，除了前文提到的齐先生给他家的黄鼠狼买鸡脖子之外，点心、蚕豆都是可选项。
我家买卖在东四八条，字号叫德元永药庄。我们家住这儿的时候，前面三间北房，后面还有个小后院，其实是储藏间兼后厨房。就在这个后厨房里面，我爸喜欢在那儿啊，供一点儿什么点心也好，什么吃的也好，写一个牌位，说明是给“五大仙”的，就是三年自然灾害的时候也一样供的。54
我们家厢房里、柴火垛边，就是这些个“爷”了。供的东西什么都有，烙的饽饽，蚕豆，总之家里吃什么好东西就给供上点儿什么，拿个小白瓷盘子给供上。55
而作为回报，四仙动物们要保证不作祟、不吵闹，或者如李慰祖所说的为乡民带来财富，或者是帮助人类解决某些难题。
黄鼠狼神着呢，能把你家好几辈子的事情都说出来。为什么呢？它跟你家住了这好些年了，你家有些什么事儿，包括村里别人家、你邻居家有些什么事儿，它都听着呢，记得清清楚楚的。你要有难事去求求你家的黄鼠狼，它附体了就都说出来了。你说神不神？56
在这种互惠互利的关系中，相对来说，双方的权利与义务都比较清楚，大多数时间相安无事。
在我调查的大多数情况中，人们都说供奉四仙并不用特别虔诚，大多只需年节或农历初一、十五，视家里情况提供作为礼物的食物即可。但李慰祖相信，乡民们供奉“四大门”的虔诚尊敬远在神佛之上，神龛可以布满灰尘、肮脏杂乱，“四大门”的神楼却必须小心翼翼、谨慎对待。杨念群尤其关注到了这一情况，他认为，无法出现在神谱上的“四大门”，却能立竿见影地解决现实生活中的棘手问题，甚至可以附着于庙神之上以“催香火”。就其对社区日常生活的干预与支配能力而言，仙家远远高于神佛，这是它们受到特别尊崇的根本原因，而不是某种官方意识或社会秩序的体现。正因如此，四仙在地方感觉的神谱中居于更高的位置。57从我的经验来看，四仙的确更贴近于人们的日常生活，人们对待四仙也确实更为谨慎，但是否可以认为人们更为尊崇四仙，或者四仙在人们心目中更有神圣性呢？恐怕也不能如此认为。圆明园驻屯的旗人赵女士回忆，她家的新房，也是最尊贵的三间大北房用作佛堂，里面就挂着一张相片，上面是“四大门儿”：狐爷、黄爷、长爷和白老太太。每天早晚两次，母亲要带着女儿去佛堂给它们上香、磕头，三拜九叩。58赵家供奉“四大门儿”不可谓不勤谨，甚至是以供奉祖先的规格给予其最高礼遇。但当院子里的鸡被偷了，赵家人第一反应仍然是站在院子里破口大骂黄鼠狼，并没有给仙家面子或是认为它们“神圣不可侵犯”。赵女士在讲到这一段时，总的解释是认为“旗人家礼儿多”，“我们家可讲究了”，她的解释很能说明问题。事实上，人们如此恭敬地对待四大仙，并不是因为它们“神圣”，而是因为“礼多人不怪”。 正如纪昀记录的故事中，人与狐之间发生了矛盾，诉诸神灵而无效，最后是一顿酒宴解决了争端，于是“今乃知应酬之礼不可废”59。人类与动物同在一座屋檐下、院子里、街道上，难免有不周到的地方或者口角矛盾，尤其是仙家能看见人类，但人类看不见它们，人类不经意的情况下伤害到动物仙家几乎是难以避免的情况。但只要早晚请安，经常来往，时时致礼，那双方仍然可以维持良好的关系，这和北京市民处理邻居关系时遵循的原则是一样的。所谓“远亲不如近邻”，“应酬之礼不可废”，说的正是诚意给予邻居以尊敬，这在本质上是“礼制”的原则，而不是“信仰”的原则。
第三种类型，人类与四仙结成更亲密的“拟亲属”关系，最典型的就是香头与其所顶的大仙之间的关系。一位曾在北京师范大学函授学习的女学生许某曾非常深入地给我讲述过她家三代女性被仙家“磨”的故事。她告诉我，她认为来“磨”她母亲的狐仙，就是她姥姥当年顶的仙家，某种意义上也算是她姥姥。特别是在她姥姥过世之后，香头与仙家之间的区别几乎消失了，二者之间似乎有某种“分身”似的纽带。类似的关系，李慰祖也提到过，平郊村的黄家被认为与四仙渊源不浅，黄永山的母亲乃是“常门”转世，黄永昭的母亲乃是“胡门”转世，而住在黄家的财神爷名叫“四喜”，乃是黄永山母亲的内侄。60在我的调查中，人与四仙之间结成拟亲属关系，最常见的还是以“师父”相称。近几年来在北京声名鹊起的赵某，来找她算命的信徒包括文娱演艺各界名人，在北京城内有极高的知名度。她就自称是二仙爷（“常二爷”）的弟子，自少女时便侍奉常二爷膝下。61
即使不是顶香的香头，也可以与尚在动物形态的四仙结为亲戚，如“家人”一般。《洞灵小志·续志·补志》中记载，某人曾住在西城区安福胡同，对面是一家生意兴隆的粮店。此人自搬入之后，常常见到黄鼠狼在家里乱跑，以至于吓到妇人。一日，粮店主人上门告知，“此是吾肆财神，适此间拆屋修葺，彼无所托居，故暂避君家，今且祀而祷之，当不复为患。吾屋葺成，即迎归也”。果然，粮店房屋修好后，黄鼠狼“复返矣”，再也没有在邻居家作祟之事，而粮店也愈发财源广进。粮店与黄鼠狼相信彼此是一家人，不仅是因为他们住在同一屋檐下，更因为黄鼠狼只给这家粮店带来财富。即使居所无存，也只是暂移别处，只要粮店一修好，它们立刻回家，并继续为自己的家人“服务”。62但是，与仙家结为亲戚常常是件危险的事情，香头是社区中被禁忌的对象，与仙家的过分亲近也可能会消耗人类的“元气”。那位顶着“常二爷”的算命大师赵某就是如此，早年“师父”经常上她身。但近些年来因为消耗太大，她轻易不请师父上身了。对于一般的信徒，只需要师父在她耳边低语，她再将师父的话一一复述出来即可。当然，亲属关系在各种鬼狐精怪故事中，也常常表现为人类与狐仙成婚，《说狐》一书中多有谈及，但在我的调查中从未听过类似故事，故存而不述。
以上三种关系中，我在田野调查中最常见的是第一类，即在相信对方具有理性与灵性，包容对方习性乃至“文化”的前提下，保持与“四大门”的陌生人相处模式。但从李慰祖的《四大门》和北京人对20世纪40年代以前的回忆来看，似乎第二种“互惠互利”模式才是当时的主流。《阅微草堂笔记》中记载的《狐居人家》故事中就提及，人类家庭友爱和顺，狐狸也愿意与之为邻，双方友好相处，这在纪昀看来正是人与仙家相处的理想模式。63这种改变或许源于“打击迷信”运动，但更有可能是因为现代的生活方式，城市居民逐渐原子化，与邻居之间的联系日益淡薄乃至中断，作为邻居相处的动物当然也在被疏远之列。然而，无论是民国时期还是今天，第三种状态始终被认为是“僭越”之举，人们认为，将“陌生”的仙家变成朋友尚可以接受，但要让它们成为“家人”或五服之内的亲属，就很难接受了。这令人不禁想到《风俗通义》里记载的类似事件：九江太守陈子威，自出生后就没见过母亲，常常为之悲戚。一日在京师遇见一孤独老母，乃载以归家，“供养以为母”。应邵对此举颇不以为然，他认为，如果是继母而慈爱自己的，算是“有母道”，可以事之如母。怎么能以道路上偶遇之陌生人，而侍之以晨昏定省之理呢？如果哀其无归，收养即可，怎么能给予她“母亲”的称号呢？虽然《风俗通义》中这个故事讲的是人与人的关系，但用到人与四仙的关系上，道理也非常相似：道路上的陌生人，恻隐之，哀怜之，以至于供养之，都是“仁人”之所为。唯独不可“正其名分”，不可以亲属称谓称之。否则儒家伦理将会视之为异端。64李慰祖说，农人们认为不可与四仙过分亲近，否则将会面临很大的危险。也许我们正应该从这个角度去理解这种由于颠覆了伦理制度与亲属关系所带来的“危险”65。
五、 四仙的社会结构
和人类一样，“四大门”也是城市中的居民，与人类共享这里的生存空间。长期相处的结果，是人们不仅熟悉他们身边的“那只”动物，了解它们的人格与个性，而且也相信它们有道德原则和理性法则，可以和人类沟通，也能与人类形成由疏到近的人际关系。同时，“四大门”动物并不依赖于人类社会而存在，它们有自己的世界、自己的社会、自己的天地，与人类世界保持平行的关系。就像中国家喻户晓的“南柯一梦”故事中所说的那样：淳于棼在梦中到了蚂蚁国，这里的一切礼俗制度都如人间般真切，战争、婚姻与功名利禄也并无二致。一觉醒来，槐树下的蚁穴历历在目，证明他梦中经历并非全然虚妄，只是普通人并不知道这个世界的存在。
??（一）家庭
“四大门”都有自己的家庭住址。尚无修行的小兽自不必言，人们都知道它们住在哪棵树上，或哪段墙下。从我的调查来看，住在庙里的“四大门”尤其多，即使这些寺庙在1950年以后大多改为民居，亦如此。这大概与李慰祖所说的“催香火”一事有关，因为凡是有四大仙居住的寺庙，往往都非常灵验，甚至灵异。安平巷内火神庙，老住户们说那庙里不安宁。
老人们老说你们别在这儿玩，这个院儿里头不安宁。小时候不懂，问什么叫不安宁，大人就说是闹鬼。什么叫闹鬼？实际上就是黄鼠狼，黄仙，北京人老太太管那叫黄大仙，这个确实比较多，我们小时候也经常看见，现在那棵大槐树还有，经常上去，就是黄鼠狼挺多的。66
青塔胡同三清观据说很灵，庙里经常有四大仙出没，据说原先住南房的一个小孩在殿里神像底下睡觉，睡醒后就不会说话了，家人通过烧香磕头才好过来。甚至越是庄严宏伟的大庙，四大仙们生活得越自在。据说历代帝王庙虽然也可以对外出租，但没人敢住，就因为黄鼠狼闹得太凶。67曾经住在孔庙里的老住户说，他父亲亲眼见过夜里黄鼠狼在孔庙里排着队跳舞。68
即使已经修炼得道的仙家，仍然保留着自己的家庭住址，这就像是它们的名片。例如《四大门》里蓝旗营汪香头所顶的“瘸老爷子”，住在圆明园西洋楼的殿基底下。691924年崇文门外南横街窑台路东龚家，供奉的大仙爷家住大红门里三台山。70永定门外大红门张家，他家住址就是他家里仙家“白老太太”的名片，在远近香客中闻名遐迩。71
除了有固定住址之外，四仙们也有稳定的家庭关系。侯祯的母亲对李慰祖说：“财神爷的家庭同人类家庭相同，也有父母子女老幼等等分别。”72例如成府曹香头的香坛上供的，就是白仙的五位亲兄弟。73《庸庵笔记》中记载，某人打死了雄黄鼠狼，次日它的伴侣就来意欲报仇，乃至以死相搏。夫妇之间的伉俪情深、生死相随亦令人感叹。74值得一提的是，有老有少、有男有女的狐仙家庭，在清代笔记小说中非常常见，《阅微草堂笔记》《子不语》等小说中有大量例子。例如，一个发生在北京外城梁家园的故事中，狐狸一家姓花，原籍陇西，定居北京梁家园，刚两代人。一家子里有男有女，还有仆役婢女。75
仍以动物形态住在人们家里的四仙们，也同样长幼有序。尤其是黄鼠狼，经常是一大家子一起集体行动。《京报》曾载，安定门内大方家胡同安宅，院宇宽阔，后院还有假山。某日下午，安家人见到有百余头黄鼠狼从假山东面的小洞里鱼贯而出。到了一根棚柱边，为首的大黄鼠狼攀缘而上，下面那些小黄鼠狼，便叼着它的尾巴由它带上去。这样来来回回七八次，最大的那只实在没力气了才作罢。76乾隆年间成书的《夜谭随录》中也有个类似的故事，但叙述方式更具传奇性。故事说内城旗人某佐领某夜在家喝酒，将羊蹄骨扔在地上。一会儿便看见十余个高五六寸的小人鱼贯而出，有男有女，纷纷捡起蹄骨放在筐里。佐领用火箸打过去，小人都化成黄鼠狼逃进了墙洞里，只剩一只被打中的在地上哼哼唧唧。77清末《点石斋画报》中记载了两则与黄鼠狼有关的故事，都说它们习惯于家族集体行动，一则说空宅内“黄鼠狼成群结队，走逐纷纷”，甚至变成巨蛛吓人，78另一则说黄鼠狼“百十为群，驯而不扰，窜而不惊”，举家迁至某栈，从此为此栈带来财富（见图1）。79直到今天，北京市民还乐于讲述黄鼠狼一大家子扶老携幼、其乐融融的景象：“黄鼠狼搬家，我见过。一个搭着一个，大黄鼠狼叼着一个小的，排着队走。就我们院儿那家子我就见过，它也不怕人”80。不仅黄鼠狼聚族而居，蛇仙也常常如此。纪昀在《阅微草堂笔记》里曾讲过一个关于巨蛇家族的故事。内阁学士札公的祖墓中历来有巨蟒，常常挂在两株巨槐上，身如彩虹横亘其间。后来札公为了葬母，需要在巨槐之处破土动工，于是便“祭而祝之”，果然巨蟒率其族类千百蜿蜒而去。待下葬仪式结束后，群蛇又重新回到它们的居住之处。81
（二）等级与社会体系
按李慰祖的说法，“仙家既然有周密的组织，而同时又有阶层的分化”，东大山、妙峰山与天台山三处的娘娘总管各地的“四大门”仙家，王奶奶是执行人。在圣山上当差的“四大门”，较在农村中的身份更高。香头也列在仙家组织之中，供“四大门”驱使。82李俊领在他的文章中引用了“四大门”灵力的五个等级之说：丫髻山“四大门”灵力最大，四顶碧霞元君庙次之，各个街道、社区的狐仙堂再次之，出马仙的堂口居于其后，最次等是家族、家庭内的保家仙。83可惜的是，我在田野调查中并没有获知同样说法，妙峰山、丫髻山脚下供奉四大仙的农家也没有告诉我同样的信息。且有证据表明，北京城内的各“顶”碧霞元君庙，并非全都有“四大门”的一席之地，安定门内的九顶娘娘庙84就是典型。反而是清末民国笔记文献中，记载了京城狐仙的另一种组织形式：官僚体系，泰山娘娘也是这一官僚体系中的一员。
北京是清帝国官僚们汇聚的中心，北京城里的狐仙也如人类一样，由严密的官僚制度所控制，《洞灵小志·续志·补志》一书中对此记载最多。狐仙官僚体系的格局，与北京城皇宫、内外城的城市管理体制颇为相似。
皇宫大内之中的所有狐狸归端门仙狐统领，名曰“狐大太爷”，其身份类似于内官之职。供职宿卫的提军江宇澄自述，他曾听闻众位仙家在端门聚会，意欲一观，却遭到太监阻拦。他认为自己与狐仙们“忝同内值，亦有缘法”，也就是都在大内当差，属于同类身份，作为大内狐仙之首的狐大太爷，大约可以类比为“内务府总管”。胡大太爷还有两个弟弟，在保定者叫狐二太爷，在天津的叫狐三太爷，都曾受过皇家封赐。85看来这三兄弟与皇家关系匪浅，颇有旗人内务府世家的气势。
外城狐狸的首领叫狐四太爷，住在宣武门城楼上，“辖城南诸狐”。据曾经见过它的人说，乃是一位“白须道服，含笑无语，倏然而隐”的老翁。南城乃汉族文人聚集的地方，各地会馆云集于宣武门外，狐四太爷也颇有江南雅士之风，愿意结交有学识的文人。庄蕴宽，字恩缄，江苏武进人。一生热衷教育，曾任寻江书院主讲，后主持创办五城学堂、梧州中学堂、广西陆军干部学堂等，推动赴日留学运动，并担任过上海商船学堂监督、代理江苏都督、故宫博物院理事兼故宫图书馆馆长等职。86他住在北京城南时，狐四太爷曾登门留书，但门人未报。过了十几天后，狐四太爷再次登门求见，称非常希望庄蕴宽不要推辞。但终究几次都错过，只是互相通信而未曾见面。87
在大内与外城之上，统领全城的还有一位狐狸总管，关于它则有两种说法。成书于光绪六年（1880年）左右的《右台仙馆笔记》认为“东便门楼有狐总管，实司京师狐政”88，成书于民国以后的《洞灵小志·续志·补志》则认为管辖城内所有狐狸的乃是正阳门天狐89，东便门仙楼中乃是“黄类”，似乎说的是黄鼠狼。90也许是城市总管狐仙的官署所在有了些调整，更有可能是北京市民常将狐狸与黄鼠狼混同（篇幅所限，另文详述），故而郭则沄也难以明说。但“狐总管”负责管理全城狐狸，避免其为非作歹的职责，却是一以贯之的。《右台仙馆笔记》中记载，京师西单牌楼有大宅，为狐所居，无人敢于租赁。房屋主人无以为生，归咎于狐，乃经常咒骂之。某日晚上，屋主的儿子忽然失踪，后来在此宅中被找到，此后日渐羸弱，几乎奄奄一息。于是房屋主人准备了酒食，备好了疏文，控告于东便门城楼上。过了几天之后，果然在西单牌楼的宅子里发现了狐狸尸首，“似猫而巨，喙较长”，正是被狐总管所诛杀。91到了清末，吴祥若侍郎的女儿久被狐所祟，吴侍郎亦备好牒文，控告于正阳门城楼下，请求狐总管惩罚族人。不过在《洞灵小志·续志·补志》的记载中，城市狐狸与宫中狐狸分属两个不同的机构管辖，相互之间不能越界执法。在吴侍郎求告正阳门后，这天晚上果然有一位白须翁来到吴侍郎家里，告诉他文书已经收到，只是作祟的不是城里的狐狸，而是大内的狐狸，“其同类之居宫禁者，老夫莫能制”。后来吴侍郎只能回到家乡，才摆脱了这只来自宫禁中的狐狸。92
狐狸官僚是如何产生的？清末《点石斋画报》中的一则记载将其归于碧霞元君的考核，称：“泰山娘娘每六十年集天下诸狐考试，择文理优通者为生员，生员许修仙，余皆不准。六十年考一次为一科耳”。每六十年，泰山娘娘主持一次全国的狐仙考试，考试的内容是命题作文，狐狸们挥毫写作，与人无异，“而伏案沉吟不敢摇头摆尾也，正襟危坐不敢露尾藏头也，人面兽心不敢厕衣冠之列也，毛举皮相不敢盗处士之名也”。最后，作者还不无感叹地说：“彼诗书其貌，禽兽其心者，视吾辈为何如？”93从行文语气可以推断，泰山娘娘管天下狐仙和狐仙内部有严密的官僚体系，在晚清时应该是被普遍接受的观念，所以画报作者借仙喻人，有意讽刺晚清科场之弊。最有趣的是，在该作者的观念里，狐狸世界中不是只有男性才能当官，因为世间显灵的狐仙多为女性，因此来参加泰山娘娘考试的也不乏雌狐。她们穿着晚清时装，与雄狐们分席而坐，不仅挥毫泼墨，毫不怯场，而且大多面容姣好、气度不凡。与之相比，雄狐们反而很多尚未修炼成人形，还保留着狐狸的外观，显然其修炼程度尚有差距。
北京城中的狐狸官僚体系，不仅有等级高低（狐四太爷只能管辖南城，而狐总管则能统辖全城），而且还有明确的权力边界（来自宫禁大内的狐狸在城里做了坏事，也只能由宫禁统领去处理，城市职能部门对它无能为力）。甚至它们的官僚还非常注重当地的风土人情，其行事方式往往与辖区内的风俗习惯相适应。这种社会结构与北京城市空间的宇宙观有莫大关系，对此，我将另专文予以说明。
与家庭或家族作为四仙普遍且基础性的社会制度不同，只有修行到相当程度的动物才能进入官僚体系，因此，狐狸官僚们大多已经变化出人类的身体，并拥有普通个体所没有的法力。这使得这些动物们看起来尤为贴近神灵，似乎已经成了某种被信仰和崇拜的对象。但这些狐狸官僚的首要职责并不是要回应人类，而是要管理自己的同类，这是它们和被信仰与被崇拜的神灵们最核心的区别。对于人类而言，理解动物世界中的官僚与等级秩序，这意味着人们在与动物打交道时强烈地意识到，每一只弱小而尚不能变化的动物都身处自己的社会关系网中，其背后总有自己的长辈与长官提供保护、规范与监督，这些长辈与长官很可能在能力与等级上远远高过普通人类。因此，人类在与每一只“平凡”的动物打交道时，都必须要考虑到它身后整个庞大的仙家社会，以及它所处其中的纵横交错的社会关系。这相当类似于中国传统的医患关系：医生面对的不是一个患病的个体，而是病人所处的整个群体。94正是在这个意义上我们可以说，关于狐狸总管与仙家官僚体系的知识，在本质上并不是关于神灵与信仰的知识，而是关于如何对待真实动物的知识。
??（三）社会变迁与个体选择
虽然四仙与人类一样，都被认为应该不断提升自己，获得更高的“道行”或“福德”，但这并不意味着它们有某种命定的使命、唯一的归宿或终极追求。它们修行似乎只是为了个体成就，甚至是为了满足个人欲望，而不是为了实践唯一的神灵意志。在这一前提下，四仙与人类都被认为是有独立意志，可以自主根据情况进行选择的个体。当两者相遇时，需要互相理解对方的意图与当下的环境，并根据不同情况，几乎是相当实用主义地（pragmatic）做出最优选择。
无论是李慰祖还是郭则沄，都将四仙降坛理解为“催香火”，即通过干预人类社会以获得人类灵气，帮助自己更快修行。但其修行的终极目标不一定是要超凡脱圣、远离红尘，正如本文前面所提到的，很多四仙乐于甚至享受与人类的纠葛，与人类的沟通与交往都是出自它们的“自由意志”，而不是更高等级神灵的驱使。人们采取这样或那样的方式与它们打交道，只是因为它们就是这样的仙家，而不是因为它们是某个神的使者或化身，或者传达了某位高级神灵的意志。当然，四仙们的确有上级的管理者：要么是“娘娘”与王奶奶这样的高等级神灵，要么是京城里的狐政总管。但这些高等级的“神仙”与阿玛雍（Roberte Hamayon）所说的萨满教神灵相当不同：它们既不是动物生命的给予者，也不能左右动物们的自我意志。95它们只负责维护动物与人类关系的秩序，对不合原则的行为进行惩罚，类似于控制此岸秩序的“官僚”，而不是规定终极原则的“至上神”。例如，即使是以人类生命保护者与“四大门”总领身份出现的碧霞元君（老娘娘），最主要的任务无非是收缴各仙家在一年中所获的香资，再按月将钱粮发给她手下的众仙——这与帝国晚期基层官僚的职责差不多。96
因为每个动物都是有自我意志，能自主进行判断和选择的独立个体，所以它们的行为通常基于对当下情境的具体判断，而不是基于某种至上神的指示或终极理想。例如，与学者们津津乐道的“天人合一”作为最高原则不同，北京市民所描述的四大仙动物们，并不在乎自己与人类及天地的关系是否和谐——当它们能与人类友好相处、互惠互利时，它们就留下；反之则离开去寻找更好的环境。1949年以后动物仙家们离开又返回北京城的过程，就是“良禽择木而栖”的选择结果。
在田野调查中，我不止一次向人们问起这个问题：1949年以后，尤其是“文化大革命”期间，北京还有“四大门”的存在吗？人们常常会告诉我：在很长一段时间内，由于大规模的城市建设、环境整治、卫生运动，以及城市人口不断增多，不仅是有道行的仙家，就连还没成仙的小动物们都销声匿迹了，城市不再适于动物生存。不过这十几年来，北京拆迁的脚步明显变慢，二环以内的城市中心不再是人口涌入的终点，反而成了人口外流的起点。再加上城内大杂院的产权问题一直无法解决，大量房屋得不到维修而七零八落。最重要的是，现在的人不灭四害、不缺衣少食，对待动物们更加友好，所以动物数量又渐渐增多，仙家们才又回来了。这种非常“唯物主义”式的解释，在现象上与学者们所说的“民间信仰复兴”是一回事，其内在逻辑却极为不同。相信“民间信仰复兴”的学者，认为人是唯一的主体和能动者，当外界政治环境变化时，人会相应选择“压制”或“复兴”自己的“宗教信仰”。而在北京市民们的解释中，动物才是真正的能动主体，它们能敏锐感知到人类社会的变化，并随时调整自己的行为方式，无论它们离开还是回来，都是主动选择的结果。影响它们做出选择与判断的，不仅是外在客观环境：建筑、植物、食物、生存空间，同时还包括（甚至主要是）人类的态度与意图。一位20世纪20年代出生在北京的女性告诉我，“那时候就是有，谁（指仙家）敢露面啊。一解放，连顶香的仙爷都早都失散了、消磨了。人家知道解放了，你八路军、解放军不信这些神啊，鬼的嘛，你灭四害嘛，人家就都早走了。这些个仙儿啊什么的，都去了西山了，去了农村了，藏起来。所以现在人家农村还有，还多。这不这几年又有人开始信了，他们这又才慢慢回来了”97。在这种解释中，动物的确不是“自然存在”——既不是由造物主的超自然力量所造出的“自然”，也不是作为人类活动的背景、对象与客体的“自然”。它们不是隐喻，不是某种社会秩序的象征，它们就是社会秩序的主体。
从这个意义上说，四仙与人类之间所构成的“意向性的关系网”（nexus of intentionalities），与萨满教中人与动物的关系有根本的不同：在萨满教中，动物被认为是上天的使者、神灵意志的传达者，受其创生之神（通常就是给予动物以生命的神灵）的命令与人类打交道。动物的行为与意图是一扇窗户，透过它，人们可以揣摩和理解其背后神灵的旨意。98而北京市民与四仙动物的关系是高度具体与社会性的。动物从来就是关系网中的主体，以独立个体的形式存在，它们既能理解自己所处的关系网，也能主动选择和建构这种关系网。当面对这样的四仙时，北京市民不会把它们理解为某种自然或超自然的、外在于人类社会的存在，而会把它们理解为整个城市大社会中的一员，或者更确切地说，是在城市这个“小宇宙”中居于人类与天地之间的某种沟通性力量和过渡性成员。后一问题，我将在其他文章中具体说明。
六、 大传统中的动物世界
以往关于“四大门”的研究，通常把它视为一种地方性知识，即使周星强调它是文献碎片与口碑传承的缀合，“发端于古代的民间俗信，生长于民间文化的泥土之中，历代知识分子也积极参与了相关的创作”99，特别是狐仙苦修、幻化人形等观念与历史上的狐仙文化有连续性，但仍然主要是乡民日常生活的产物，“乡民社会的人们具有将各种来源不同甚或不同属性的要素缀合起来，以便在他们自己的生活世界里建构出民俗宗教的能力”100。因此作为地方性知识，各地的“四大门”或“五大仙”系统并不完全一样，从能成仙的动物，到相应的仪式与观念系统，再到社会组织形式，似乎都没有统一的模式，这也是杨念群认为“四大门”所反映的“地方感觉”区别于帝国宗教宇宙论的根本原因。
北京的“四大门”系统的确是地方性知识，它根植于北京市民的日常生活经验，由地方社会的具体历史与环境所塑造，例如前述关于城内狐狸官僚系统的描述，只有熟悉北京城市管理体制与文化格局的人才能心领神会，这只能是清代北京城市社会的产物，而不可能移植到别的地方。但是，在每个具体的地方社会中，人们如何对周围的世界进行分类、排序与解释，不仅依赖于世界提供的标记（sign）及人与世界的直接接触，也依赖于原有知识系统里已经成型的概念、规范与秩序。尤其是在北京城这样一个教化系统高度发达的帝国首都中，统治者极力将北京塑造为“天命之所系”的正统所在，101这使得作为正统的儒家典籍即使在平民之中也深入人心。我们也的确看到，北京市民关于四仙动物的认识与知识，与古代中国经典典籍中的动物观念，几乎是全方位的相似。它的确是日常生活中平凡、琐碎、无处不在的“日常生活感觉”，但同时也背靠着一个长时段且庞大的“大传统”。它的确不一定是“帝国的隐喻”或政治秩序观念的表达，但也不仅仅是“地方感觉结构塑造”的结果。102与其说它是某种“信仰”或“宗教”，不如说它是自成一体的，全社会共享的，且历史非常悠久的“动物学”。
胡司德利用战国与两汉文献研究古代中国的动物观念，清晰指出，从当时的经典文献来看：“人类世界与动物王国相互依赖，浑然一体。作为观察者周围意味深长的生灵，动物王国既是人类社会树立权力时取法的楷式，又是人类道德观念的催化媒介”103。在晚清以来的北京城市社会中也有类似的想法，主要体现为人与动物处在变化之中，动物不仅不是居于被动位置的客体，而且是与人类有多种联系的关系性主体。
关于变化，胡司德认为，变化是战国两汉思想普遍的哲学范式，是古代中国思想的基本特征， “比起永恒、实体，以及本体的固定性，更受重视的是变动、过程、转化”104。四仙动物的变化方向，是由动物身体变化为人的身体，最终成为神仙的身体，这一观念在中国有很长的历史。王充《论衡·订鬼篇》中就提到：“物之老者，其精为人；亦有未老，性能变化，象人之形。”105到了本文研究的清末和民国时期的北京，“年头久了”的四仙动物，就自然能变化出人的身体，这仍然是根深蒂固、自然而然的观念。所谓动物，本来就是“活动之物”，尤其是四仙动物，它们与人一样，始终处于变化之中，能成长、能转化、能变形，最终能通过修炼成仙，就如同人类也可以通过学习成为圣人或者通过修行得道成仙一样。乍看之下，动物的变化会令人觉得怪异或者神奇，但这只是因为我们对世界不够了解和熟悉而已。对于知识丰富的人来说，这些怪异或神奇之处是可以解释的，所以我们才会看到，在北京市民讲述的各类故事中，往往是未受教育的群体更害怕四仙侵扰，而深知“变化”之道的文人官员很少因其感到惊恐。因为正是在正统知识体系中，动物的变化才不是“超自然”的、“怪异”的，而是“理当如此”“自然而然”的。变形和转化不会被认为反常不经，“反而认为是个自然的过程，既是真实的，又是自发的”106。
至于关系中的主体，对北京市民来说，人与动物生活在同一城市中，共同构成一个世界的整体。在这一整体中，人类与动物都有自己的个性、人格、族群文化、伦理道德，以及世界观原则。彼此之间有很大的差异，无法强求一致，但在基本社会原则上是共通共享的。因此，人们无法将动物视为客体，无法想象它们的行为不是出于自己的主动意愿。而与此同时，正是由于动物有主体性，有个体独立选择的能力，会出于自我的主动意愿做出行为选择，所以和人类社会需要“圣人”教化一样，动物世界通过官僚体系来进行教化、管理和规范也是必须的。胡司德重点讨论了古代动物文献中的圣人角色，与古希腊的不同之处在于，中国古代的动物知识不属于专业技术领域，而恰恰是帝王和圣人的分内之事。这是因为，“协调人与动物的关系，不能没有圣人，因为圣人能对自然界实施道德教化”。107正是在普遍性的“圣人之道”的框架下，动物与人类之间才真正建立了平行式的关系——两者位于共同的平面上，从同一高度的起点，沿着同样的方向前进，然而却永不能相交。也就是说，二者不应该成为“亲属”，亲属制度乃“人伦之大防”，不允许打破。
当然，与胡司德所描述的战国、两汉动物文献相比，晚清以来北京市民的动物观念也有诸多不尽相同之处，最大的不同在于新的动物分类体系的出现。胡司德发现，战国、两汉文献中对动物的分类观有三种：自然分类法、功能分类法与道德分类法，简单来说，就是以“血气”作为人与动物的自然基础，将人与动物都放在五行模型中来构建类别及其关系，最后也根据道德原则来区分人与动物。但实际上，他随后提到的“动物与地域”的关系也是为动物分类的重要原则。因为动物与其所在地域构成一个不可分割的整体，动物种类正是地方性的核心特征，故而在宇宙的大图示中，动物就按其所处地域被分类摆放了。而在北京这座五方杂处的“都会”中，虽然宇宙秩序仍然必须通过空间图示体现出来，但空间性已经不再是宇宙秩序的唯一原则，物种（种族）原理也开始发挥作用，最后的结果，是以当下的人类生活（生民）为一端，永恒的天地秩序（天道）为另一端，不同的动物在这一坐标系中处于不同位置上，并可以大致根据距离两个端点的远近被分为三类。关于这些问题，我将在其他文章中再详细予以说明。
*本文为北京市社科基金项目“北京村落传统文化与当代基层社会治理研究”（16SRB013）的阶段性研究成果之一。
【注释】
① 戈登·柴尔德（Vere Gordon Childe）：《城市革命》，陈星灿译，载中国历史博物馆考古部（编）：《当代国外考古学理论与方法》，西安：三秦出版社1991年版，第1—12页。
②Bruno Latour, Reassembling the Social: An Introduction to Actor-Network-Theory, Oxford: Oxford University Press, 2005, p. 10.
③Bruno Latour, La crise sanitaire incite à se prépare à la mutation climatique。
④如《努尔人》中对牛的论述。参见E·E·埃文思-普里查德：《努尔人：对一个尼罗特人群生活方式和政治制度的描述》，褚建芳译，北京：商务印书馆2014年版，第25—59页。动物是象征社会结构的符号，典型的例如列维·斯特劳斯（Claude Lévi-Strauss）的著作《图腾制度》与《野性的思维》，对他而言，动物的分类是为了表征人类社会结构（参见Claude Lévi-Strauss, La pensée sauvage, Paris, Plon, 1962, p. 143），以动物为食并不仅仅因为动物好吃，更因为动物是社会深层结构的象征（参见Claude Lévi-Strauss, Mythologiques： v.3-L’origine des manières de tables, Paris, Plon, 1968）。
⑤Tim Ingold, The Perception of the Environment: Essays on Livelihood, Dwelling and Skill, Routledge, 2000, p. 19, pp. 35-52.
⑥David G. Anderson, “Humans and Animals in Northern Regions,” Annual Review of Anthropology, Vol. 46, pp. 133-149.
⑦近年来的重要研究有：伊懋可：《大象的退却：一部中国环境史》，梅雪芹等译，南京：江苏人民出版社2014年版；胡司德：《古代中国的动物与灵异》，蓝旭译，南京：江苏人民出版社2015年版。David Bello, Across Forest, Steppe, and Mountain: Environment, Identity, and Empire in Qing China’s Borderlands, Cambridge: Cambridge University Press, 2016; Dagmar Schäfer, Martina Siebert and Roel Sterckx (eds.), Animals through Chinese History: Earliest Times to 1911, Cambridge University Press, 2019；Rotem Kowner , et al., (eds.), Animals and Human Society in Asia: Historical, Cultural and Ethical Perspectives, Palgrave Macmillan, 2019，等等。
⑧李慰祖（著）、周星（补编）：《四大门》，北京大学出版社2011年版；Wei-Tsu Li, “On the Cult of the Four Sacred Animals （四大门） in the Neighborhood of Peking,” Folklore Studies, Vol. 7, No. 1, pp. 1-94.
⑨李慰祖（著）、周星（补编）：《四大门》，第106—110页。
⑩王建新、刘昭瑞（编）：《地域社会与信仰习俗——立足田野的人类学研究》，广州：中山大学出版社2007年版，第323—353页。
11周星：《四大门：中国北方的一种民俗宗教》，载李慰祖（著）、周星（补编）：《四大门》，第151页。
12杨念群：《北京地区“四大门”信仰与“地方感觉”——兼论京郊“巫”与“医”的近代角色之争》，载孙江（主编）：《事件·记忆·叙事》，杭州：浙江人民出版社2004年版，第216—275页。
13李慰祖（著）、周星（补编）：《四大门》，第146—196页。
14李俊领、丁芮：《近代北京的四大门信仰三题》，载《民俗研究》2014年第1期，第152—159页。
15高长江：《“四大门”崇信之精神分析》，载《世界宗教研究》2013年第5期，第1—12页。
16王伟：《佛教神通与四大门——近代以来我国东北地区的仙佛信仰》，载《世界宗教文化》2018年第5期，第113—117页。
17李慰祖（著）、周星（补编）：《四大门》，第9页。
18参见董晓萍、吕敏（Marianne Bujuard）（主编）：《北京内城寺庙碑刻志》第1卷，“前言”，鞠熙、许明龙译，北京：国家图书馆出版社2011年版。考虑到本文引用的绝大部分访谈资料都是笔者的个人调查或参与调查所得，故以下只注明被访者与访谈环境，不再对访谈者进行说明。
19被访者：赵某，男，20世纪30年代生人，世代北京居住，对过去北京的掌故文化极为熟悉。访谈时间：2020年1月。来自微信聊天记录。
20同上。
21法国人类学者菲利普·德斯克拉（Philippe Descolat）将人类文化分为四种本体论：万物有灵论（L’animisme）、图腾主义（Le totémisme）、自然主义（La naturalisme）与类比法（L’analogisme）。参见Philippe Descolat, Par-delà nature et culture, Paris, Gallimard, 2005。
22被访者：刘某，男，20世纪40年代生人，务农。访谈时间：2013年10月4日。访谈地点：北京郊区顺义大孙各庄。
23被访者：王某，女，1925年生人，世代北京城内居住。访谈时间：2005年9月。访谈地点：西城区钱串胡同。
24纪昀：《阅微草堂笔记》第2卷，《滦阳消夏录二》，武汉：崇文书局2018年版，第39页。
25康笑菲：《狐仙》，姚政志译，台北：博雅书屋2009年版。
26李慰祖（著）、周星（补编）：《四大门》，第65—66页。
27同上，第7页。
28同上，第38页。
29同上，第92页。
30《益世余谭》， 载《益世报》（北平）1920年4月14日，第7版。
31《口袋胡同之九圣仙姑》，载《益世报》（北平）1925年1月10日，第7版。
32《母女为妖》，载《益世报》（北平）1931年1月12日，第7版。
33David G.Anderson, “Humans and Animals in Northern Regions,” Annual Review of Anthropology, Vol. 46, No. 1, pp. 134-135.
34李慰祖（著）、周星（补编）：《四大门》，第26页。
35同上，第20页。
36同上，第21页。
37同上，第88页。
38同上，第30页。
39被访者：杨某，男，1942年北平生人。访谈时间：2014年12月。访谈地点：东城区安乐堂胡同。
40被访者：鄂某，男，1940年北平生人，内务府旗人世家。访谈时间：2014年2月。访谈地点：西城区西四北八条。
41被访者：宋某，男，1940年北平生人。访谈时间：2006年10月。访谈地点：西城区宣武门西大街。
42被访者：王某，男，1960年北京生人。访谈时间：2005年9月。访谈地点：东城区麻线胡同。
43被访者：刘某，女，1976年北京生人。访谈时间：2013年10月。访谈地点：北京师范大学。
44被访者，杨某，男，1942年生人。访谈时间：2014年12月。访谈地点：东城区安乐堂胡同。
45郭则沄：《洞灵小志·续志·补志》，北京：东方出版社2010年版，第153页。
46郭则沄：《洞灵小志·续志·补志》，第278—279页。
47《古瑁轩连日大闹黄鼠狼》，载《晨报》1943年9月8日，第2版。
48被访者：齐某，男，20世纪40年代末生人，世居北京。访谈时间：2007年11月。访谈地点：西城区辟才胡同。
49李慰祖（著）、周星（补编）： 《四大门》，第17页。
50郭则沄：《洞灵小志·续志·补志》，第278页。
51被访者：黄某，男，1946年北京生人，祖上为蒙古八旗。访谈时间：2006年9月。访谈地点：西城区前老莱胡同。
52［清］薛福成：《庸庵笔记》，“物性通灵”条，重庆出版社1999年版，第135页。
53被访者：王某，男，1951年北京生人。访谈时间：2014年7月。访谈地点：西城区恭俭胡同。
54被访者：刘某，男，20世纪50年代北京生人。访谈时间：2020年1月。来自微信聊天记录。
55被访者：刘某，男，20世纪40年代生人，务农。访谈时间：2013年10月。访谈地点：北京郊区顺义大孙各庄。
56同上。
57杨念群：《北京地区“四大门”信仰与“地方感觉”——兼论京郊“巫”与“医”的近代角色之争》。
58定宜庄：《十六名旗人妇女口述》，北京：商务印书馆2016年版，第223页。
59［清］纪昀：《阅微草堂笔记》第13卷，《槐西杂志三》，“应酬之礼”条，武汉：崇文书局2018年版，第322页。
60李慰祖（著）、周星（补编）：《四大门》，第15页。
61访谈人：赵某，女，20世纪60年代生人，承德人。90年代来到北京，最初在大兴落脚，随着名气越来越大，已经搬到了朝阳区某高档住宅小区内，租下了整整一栋四层小楼开业。访谈时间：2014年6月。访谈地点：朝阳区某住宅小区。
62郭泽沄：《洞灵小志·续志·补志》，“黄鼠狼”条，第382—383页。
63［清］纪昀：《阅微草堂笔记》第11卷，《槐西杂志一》，武汉：崇文书局2018年版，第277页。
64参见应邵：《风俗通义》第3卷，《愆礼》，王利器校注，北京：中华书局1981年版，第138—139页。
65违反分类，所以危险，当然这是《洁净与危险》中的经典观点。参见玛丽·道格拉斯：《洁净与危险：对污染和禁忌观念的分析》，黄剑波等译，北京：商务印书馆2018年版。
66被访者：佚名，女，20世纪50年代生人。访谈时间：2004年4月。访谈地点：西城区中廊下胡同。
67被访者：邵某，男，1921年北平生人。访谈时间：2004年4月。访谈地点：平安里大街。
68被访者：杨某，男。访谈时间：2020年2月。来自微信聊天记录。
69李慰祖（著）、周星（补编）：《四大门》，第24页。
70《设龛瞧香被抄》，载《益世报》（北平）1924年6月26日，第7版。
71《攻乎异端斯害也矣》，载《益世报》（北平）1932年4月29日，第7版。
72李慰祖（著）、周星（补编）：《四大门》，第24页。
73李慰祖（著）、周星（补编）：《四大门》，第66页。
74［清］薛福成：《庸庵笔记》，第134—135页。
75［清］和邦额：《夜谭随录》第2卷，“苏仲芬”条，上海古籍出版社1988年版，第33—36页。
76《黄鼠狼成群结队迁地为良》，载《京报》1934年2月20日，第7版。
77［清］和邦额：《夜谭随录》第11卷，“鼠狼”条，上海古籍出版社1988年版，第318页。
78《铳击巨蛛》，载《点石斋画报》第417期（1895年），第13—14页。
79《黄狼搬场》，载《点石斋画报》第193期（1889年），第12—13页。
80被访者：佚名，女，1930年北京市西城区生人。访谈时间：2007年10月。访谈地点：西城区崇善里胡同。
81［清］纪昀：《阅微草堂笔记》第11卷，“神蟒”条，武汉：崇文书局2018年版，第257—258页。
82李慰祖（著）、周星（补编）：《四大门》，第25页。
83李俊领、丁芮：《近代北京的四大门信仰三题》，载《民俗研究》2014年第1期，第154页。
84关于九顶娘娘庙的资料，董晓萍、吕敏（Marianne Bujuard）（主编）：《北京内城寺庙碑刻志》第1卷，第63—84页。
85郭泽沄：《洞灵小志·续志·补志》，第288页。
86周川：《中国近现代高等教育人物辞典》，福州：福建教育出版社2018年版，第143页。
87郭泽沄：《洞灵小志·续志·补志》，第77页。
88俞樾；《右台仙馆笔记》第4卷，济南：齐鲁出版社2004年版，第85页。
89郭泽沄：《洞灵小志·续志·补志》， “正阳门天狐”条，第38—39页。
90郭泽沄：《洞灵小志·续志·补志》，“五显财神”条，第376页。
91同注88。
92郭泽沄：《洞灵小志·续志·补志》，第38—39页。
93《考试异事》，载《点石斋画报》第371期（1894年），第15—16页。
94潘大为：《“二十四孝”中的病人、家庭与医生——一个患病相关行为的医学社会学考察》，载《开放时代》2015年第1期，第109—117页。
95Roberte Hamayon, La chasse à l’ame: Esquisse d’une théorie du chamanisme sibérien, Nanterre, Société d’ethnologie, 1990，pp. 373-600.
96李慰祖（著）、周星（补编）：《四大门》，第26页。
97被访者：王某，女，1925年生人，世代北京城内居住。访谈时间：2005年9月。访谈地点：西城区钱串胡同。
98阿玛雍（Roberte Hamayon）：《萨满教——如何向神灵求得好运》（La chasse à l’ame : Esquisse d’une théorie du chamanisme sibérien），法国远东学院北京中心讲座发言稿，2007 年，第373—600页。
99李慰祖（著）、周星（补编）：《四大门》，第171页。
100同上，第194页。
101关于清代统治者如何塑造北京的景观与形象，鞠熙：《城市景观与文化自觉——清前期（1644—1796）北京城市景观书写方式的转变》，载《文化研究》第22辑（2015年），第137—147页。鞠熙：《北京内城乾隆御制碑中的“俗”与“民”》，载《文化遗产》2019年第4期，第77—86页。
102杨念群认为“四大门”只是一种地方生活感觉，与帝国精英知识系统无关。参见杨念群：《北京地区“四大门”信仰与“地方感觉”——兼论京郊“巫”与“医”的近代角色之争》，载孙江（主编）：《事件·记忆·叙事》，第236页。
103杨念群：《北京地区“四大门”信仰与“地方感觉”——兼论京郊“巫”与“医”的近代角色之争》，载孙江（主编）：《事件·记忆·叙事》，第305页。
104同上，第308页。
105［东汉］王充：《论衡》，上海人民出版社1974年版，第341页。
106胡司德：《古代中国的动物与灵异》，第215页。
107胡司德：《古代中国的动物与灵异》，第115页。
【作者简介】 鞠熙：北京师范大学社会学院（Ju Xi, School of Sociology, Beijing Normal University）
