摘 要：阿罗频多之《社会进化论》,援引德哲蓝浦列希德之“心理主义”的提示,将人类历史划分为四个时期,即象征期、典型期、因袭期和主观期。就其心理性质而言,它们分别是宗教的和性(心)灵的、性(心)灵和伦理的、伦理和经济的、个体之内中“心灵”(自由)的醒觉,最后携全部有机质素向一体性原则回还,这是一从精神异化(下降)再到精神转化(上升)的进程。此四期前三者,似隐对印度之“族姓”四等(婆罗门、刹帝利、吠舍和戍陀)、“自性”三德(萨埵性、剌阇性、答摩性)和知识四品级(同一知、同情知、推理知和识感知)。其实,就个体而言,出生皆为“神圣”,然一落地他又是一混合有体,而他一生的精神旅程就是要由“多”(“无明”或“半明”)而返于“一”(“明”),由“混”(“下心思”和“心思”)而澄于“清”(“高上心思”和“超心思”),这是他的“天命”。同理,一集体、一民族、一国家亦如此,其非是“心灵”的联合,而本身是一“心灵”,一命运。既然也是“循环论”,那么,每一时代都会有同样的视景,只是视点的高低不同而已,也就是说,都会有自己的主观期,其标志就是学术与文化的自由与繁荣;每一个人也会有自己的主观期,只要他自觉地不懈地变化气质,那么光明自然就会降临。阿氏指出,这“心理主义”之史观的典型,就是远古并后下每一时代的那些“天人师”或“圣人”们发现并实践“心灵”的一生,与人类命运同大。
关键词：象征期；典型期；因袭期；主观期；自由；和谐；心思；超心思
《社会进化论》原名《社会发展的心理学》,室利·阿罗频多写于1916年8月至1918年7月。是书出版于1950年(纽约),其时阿氏更名为《人类循环论》。徐梵澄先生译竟于1954年,依据内容径题此名,出版于1960年(修院)。在2006年问世的16卷《徐梵澄文集》中,被安排在第7卷。梵澄有一甚简短的“小引”,说:此书“论撰于世界局势之成败利钝多所预见,然其时轴心国家及苏俄尚未崛起,故读者宜约略回溯该时代思潮及世界时势,然后于书中之理可更瞭然。”
我们看这原名,会以为这是“心理主义”(Psychologism)的历史观,是已,但这是精神(心灵)心理而非寻常(心思)心理,它的立论是:人的“心灵”和“自我”是先天给定的,是一永恒不变的常数,只是它为我们后天的“自性”或“无明”所遮蔽和包裹——这样,我们的一生,就是应从低等知觉性向高等知觉性转进的过程。这“高等知觉性”的公式是:上帝、光明、自由、永生。阿氏说这就是人的“人道”,即“在人生中成就上帝”的“神圣生存”;1同时又指出:这向上的冲动,既合乎理性的(合目的性)要求,又合乎“自然”的(合规律性)律则。2而人类的世间福祉或“物质极大的涌流”,正是由这内中的精神力量引生而来的,是“后起附加”。因为精神力量不仅是道德力,还是真、善、美之“综合”力、“大全”力。此依通俗语可说:什么样的人创造什么样的事物与世间!我国儒家诸子千言万语、万语千言,亦不过汲汲于此,即“立人极”。而“立人极”之外部事功是第二位的,这第一位的便是“去私欲,存天理”。而“去私欲,存天理”,首先是我们心理之事,一旦心理杂念净尽而光明倾入,那么看世间之万事万物皆同体为一,历史之云卷云舒皆大化流行。
阿罗频多说:“在某一义度下,凡我们的经验皆是心理的,因甚至我们由诸识(佛家之五识或六识)所接受的,不会有意义或价值,直到翻译如根识心识(佛家之七识)的名相中,这根识心思即印度哲学名词所谓‘末那’(此含佛家的意识)。”3以这种内在动力观来看待历史,它就不是一横向直线前进的史观,而是一纵向螺旋上升的史观,所以阿氏称之为“循环论”。梵澄更名为“进化论”,自有其说:达尔文的进化论,是回溯的,由今返古,就人类过往的痕迹建出理论。而精神哲学的进化论,似凭空的预言,由现在推测未来。这基于什么呢?是基于人性。为什么不从远古顺流而下呢?因为人类进化至今,重心总是外在,即人性本质(心思知觉性)未有若何改变。要超出之,这是精神哲学的信仰,也是“大自然”(Providence)的目标,梵澄说:这是一个“重要的转捩点,归到信仰了。信必有‘内入作用’(involution),然后有‘进化发展’(evolution)。信仰有太上者存在,则前进只是还转,进化终极是要与太上合契。这便是今之所谓瑜伽哲学,它超出宗教以上了。譬喻是一条蛇,身体旋转,口可以衔接尾巴。”4
《社会进化论》之首章是“社会的循环”。阿氏说,近代科学迷惑于物理发现之伟大,试欲用自己的理念去解释宇宙万事万物的一切,包括人们的心理乃至精神。至一战以后,德国学术界对此兴起了一个小小的反动,“第一个心理学底历史理论孕蓄了”,这理论家就是蓝浦列希德(Lamprecht,1856-1915)。蓝氏基于欧洲史尤其是德国史,假定人类的进化,经过了四个分明的心理阶段,它们依次是:象征期、典型期、成俗(因袭)期和主观主义期(个体)。这真是一大胆的形而上学的臆测!虽然,他未尝告诉人们这四期相续的诸表象之内中意义、动力、程期和目标是什么,但阿氏指出:这若干“提示性底名词”,为我们投射出了些许的“光明”。我们不妨将这四期分别表述为:远古、中古、近古与现代、现代与未来四个有交叉有重叠而又不甚分明的时期。那么,在印度,远古这象征期,象征什么呢?必是某一在先的部族之上之后的有着巨大力量的神秘的对象,这除了是“神圣者”“天神”“原人”,还能是什么呢?阿氏说这一社会阶段也是宗教性的,人们的想象力极为丰富,直觉感特别通透,仿佛置身于“天人”关系之照明中似的。
若果勉强作一分期,这一阶段至少在韦陀之末、韦檀多早期,即公元前8世纪以往。阿氏举例,谈到《黎俱韦陀》中一诗颂,说本是人间一男一女结婚的赞词,后韦陀时代却专指太阳神之女与诸天神相续结婚之事,而与人类的婚姻,似了无关系,已不存在什么神圣性了。其实,这“用以发端且庄严人类的结合”,正是为着人类的,因为“人是‘神圣者’的一低等表象和形象”,四族姓皆出于“原人”之神圣有体(头、臂、胫、足),倘使缺一,“神圣者”则不能完全,不能成为“一体”。他接着说:
在印度的男女关系的理想,总常是为一种象征所统治,即“神我”(Purusa)和“自性”(Prakriti)的关系——在《韦陀》中则为Nri与Gna——是宇宙中的阳性和阴性两神圣原则。甚且,女性的地位和这种理念,也到相当程度有其实际底相互关系。在古韦陀时代,在象征底宗教敬拜中,阴性原则与阳性原则处一平等地位,虽阳性相当处乎优势,女子甚为男子之配偶一如为其附丽者;在后世,“自性”在理念上变到隶属于“神我”了,女子全然依赖男子,唯独为他而生存,甚至几乎没有一分别底精神存在。5
“神我”与“自性”,亦“一”与“多”二原则,而二者是一“真理”。这是古之见道者之“识”(见士、诗人),“是秘密真理的启示者,想象不是舞蹈伎儿,而是上帝之家宅中的女祭司。”6这一期,我们可以说是(神圣)精神的“启示期”。
日本学者高楠顺次郎和木村泰贤认为,公元前7世纪至公元后二、三世纪,为韦檀多学之终期与诸学派兴起之时期,也可以叫作“佛教时代”。7此时期是印度思想界的一大转向,原因有二,内则思想自由,外则社会稳定。这一时期,相当于德国哲学家雅斯贝尔斯说的“轴心期”时代;它的前半阶段,亦相当于我国的春秋战国时期,也是思想大解放、学派大繁荣的时代(诸子百家)。高、木二氏指出,这一时期甚可比作苏格拉底以后时代和《新约书》时代,皆是精神之内转的时代。前者是从“自然”(赫拉克利特等)回到“心灵”(柏拉图等),后者是从“律法”落向“伦理”,韦檀多之诸《奥义书》亦是,“从前之考察,专寻客观之宇宙原理,并将人类认为客观界之一事象;及有‘阿特曼’(自我Atman)之考察,始由人类之主观的原理,见出宇宙之大原。”8
这与《易经》给予我们启发有什么不同吗?一卦有六爻,其中间两爻表人,上下两爻分别表天和地,“‘人’认为自己是‘天’‘地’两根本权能间的一极,是‘天’‘地’之主宰,同时还知觉到自己弥漫于‘天’‘地’之间,无处不在,以印度‘大我’哲学最能理解这一点。既然人内中具有神圣本性,就可以知觉到自己可以转化为神圣。人既然是天地间之一极,那么其自身就是一神圣存在。”9这么说,人是“醒觉”了,开始张目并“憧憬最高者”,这最高者的公式是:“上帝”“光明”“自由”“永生”,他“向着完善化冲动,对纯粹底‘真理’与无渗杂底‘幸福’之追求,一秘密底长生的意识。”10用雅斯贝尔斯的话说就是:人类迈出了寻求普遍性的步伐。此“普遍性”者,乃一“心灵”(“自我”)!一人一“心灵”,世界一“心灵”,“大梵”一“心灵”。这是“人类知识的古代黎明,给我们留下了这恒常底企慕之见证。”10这一期,我们可以认为是(神圣)精神的“内曜”期。
似“内曜”期即“典型期”的初始比较短暂,它(心灵)因其“真理”知识不可避免的异(外)化而走向了自己的反面(心思);或者说,从神圣性过渡到了世俗性;也可以说,原来神话般的主客浑同开始分裂了。阿氏把“象征期”视为“宗教的”“性(心)灵”的(价值本位,分工殊途),“典型期”视为“性(心)灵”“伦理”的(伦理本位,职业殊途——梁漱溟),“因袭(成俗)期”视为“伦理”“经济”的(经济本位,阶级殊途);如果以现代学术绳之,似可分属人类学、社会学和政治与经济学的考察对象。此四期前三者,又可约略对应四族性(婆罗门:宗教;刹帝利:性(心)灵;吠舍:伦理;戍陀:物质)的心理品质和知识的四品级(同一知、同情知、推理知、识感知)。当然,亦不定。所谓“宗教的”“性(心)灵的”,尝如伽达默尔指出的:“在那时生活的全部领域都是宗教性地被安排和规定的”,也可以说,神圣原则(“一”与“多”)还尚未被展开与实践。正是因为韦檀多学的出现,世俗世界才浮出了水面,盖缘其代表者是掌握俗权的刹帝利族姓,更是他们为寻求真理并发现了人的“神圣”启步原来是在此世间,其人生鹄的不外是“彼处”与“此间”的神圣结合而已。
伽达默尔又说:“只是从基督教开始,才有可能使我们按照一种严格的意义去理解世俗性。……教会的来世祈祷就意味着,世界只还是‘这个现世’。”又说:“正是基督教会思想的深化精神,才最终解放了尘世国家。中世纪盛期的世界历史意义就在于它开创了世俗世界,而这个世 界给予世俗概念以广泛的现代意义。”11他紧接着又指出:完全的世俗性是一个虚假的概念,它仍是合乎宗教性的概念,并且“只能为宗教性所规定”11这一过程,从此间看,我们可以把它叫作(神圣)精神的“异化期”,似在“典型期”的初始,四族姓还保持着诗化的影子,他们皆一“神圣者”之分体,并与宇宙四原则相应:“‘智慧’,孕育着事物的秩序和原则;‘权能’,认可、保持、而且迫出之;‘和谐’,造成其诸部分之位列;‘工作’,即实行凡此所指挥者。”12这是基于个体的气质和心性的典型(Guna)而言,即有其适当的天赋,经过适当的伦理训练,成就适当的事业。况且,彼时仿佛分工也没有那么严苛,阿氏说:“最初,婆罗门阶级,似乎实行过各种经济功事,而不自限于作祭司的事。”13这此后的严格判分,其原因是经济的进步和政治的参入。如同古代希腊追求“美”的理念让位于古代罗马追求“光荣”的理想一样,印度之“典型期”似也受到了这一心理濡染,创造了自己的社会理想——婆罗门的光荣:知识;刹帝利的光荣:主宰;吠舍的光荣:交易;戍陀的光荣:服从。后下这内中伦理的追求渐至衍为外在标准的规定了。这么,神圣诗意消退。
从典型期过渡到因袭期是自然而然的,其原因是伦理的不断外化(被自觉),伦理原本是对“神圣”工作的内中肯认和责任(自觉),而一转成为一种强迫性的社会秩序。一个人的身世、经济地位、家族习惯和在宗教仪式与典章中的要求,这些肤表的支持,是他的社会身份的标志。如一个婆罗门之子,在成俗的惯例上被目为婆罗门,理由无它,只因血统而已,这似乎是命中注定的。如此,伦理的真精神降等了。当然,这因袭期之秩序的“规版化”是长时形成的。在其初,那典型期之“光荣”的理想好像也仍然是以灵感的火花跃动着。在后代远隔的视景中,亦是美丽而动人。于是印度教守旧的理想家们,以为那是“黄金世”,一个虔诚地服从“经纶”和完善管制下的社会。阿氏指出,这如同欧洲近代的那些文学家、艺术家和思想家一样,时常回顾中世纪,并生其钦慕与憬怀;其实在这宏丽的门面之后,充满着灾难与污秽。
阿罗频多说:
但其似是之黄金,大抵乃最坚硬光泽底黄铜,上面包了薄薄一层金叶,仍是合金,不是真底“真理世”(Satya Yuga)。在这些社会的因袭时期,诚有许多真实是优美而且健全,且有益于人类进步的,可是皆是其黄铜纪而非真黄金纪;在这些世纪,我们所努力欲达到的“真理”未尝实现,未尝圆成;仅有少许流露出,或者,其充分底显示,是为一艺术形式所摹仿了,而我们所有于真实性者,已开始化石,注定必得消失于坚硬底一团规律和秩序与成俗中了。14
这“少许”,指人,也指事件。指人,是说每一时代都有各自的雄强的精神人物,他们恒常的努力是欲要保持住本民族之心灵的醒活,即所谓“薪火相传”者,虽然社会下趋的大势他们并不能挽回;指事件,主要是说作为“艺术形式”的文艺复兴,文艺复兴当然是向古代希腊的回归,但古代希腊的“美”过于注重形式,因此被阿氏称之为“半外道精神”。阿氏认为,世界近代史上的一系列社会运动,仍为因袭时代的思想所误导,以为“真理”可以在外表中求得,美、善可以机械地构成或合成,但这是“知识”(经验)的进步而非“心理”(先验)的进步,或说是“科学”的胜利和“心灵”的踏步——虽然,这也是一必需的过程。
说“薄薄的一层金叶”,也可以说是黄金的碎片。这“碎片”虽然不是“真底‘真理世’”的整体,但也可以折射出它的光辉。这“光辉”映照的就是一体性原则,即一人一“心灵”,而非全然是隶属于集体或大众的律则之机械性的“心思”。阿氏说即使是在传统社会,个体性原则也未全被抹去,社会对反对者和改革者也有两步重要的退让,于个人,有先期出家的自由,退出世俗生活而过精神生活;于团体,有结社的自由,自由的结社依乎个体性原则,反过来说,团体亦表呈为一个体或主体之自由,但其成员欲要强固地拥护个人权利或阶级利益,那么也会成为社会的斗争之源。果若又将二者一概否定了,那会是法西斯蒂的做法,“那里个人消减为社会体之一细胞或原子。有一德国发言人说:‘我们已消灭这错误观念了,以为人是各个独立体;个人没有自由,唯有国家或民族才有自由。’”15这是对欧洲近代以来之进步的反动!
而这“进步”就是对个人(主观)主义的发现,并赋予了它强有力的能性,此理念有二层涵义:第一,民主概念,即一切人皆为社会之一份子,他有充分的权利生活与发展;第二,精神概念,他不徒为社会的一单位,而是一“心灵”,并为“心灵”而创作,他有权要求自由的空间与时间。我们来看这二层涵义,可知后者为一更高的知觉性本质,这“本质”就是“心理(思)底”种子因。阿氏指出,这权能的出现,在欧洲是由一些思想家之机动的理念引代而来的,如尼采的“生存意志”,柏格森的“直觉”,皆是超出理性的一系真理,它预示着一个“主观主义时代”的到来,只是这时代之一线光亮尚在“熹微晨光中”呢!但是,又有说者,尼采与柏氏的生命哲学的声势稍稍漫过了唯物论,然其着重于“心思”强而眷顾到“心灵”弱,因此其“直觉主义”虽摒弃了知识论,却未能觉识其自体的趋势和性质是什么;也就是说,它未能明确自己的精神方向,且更不能抵挡欧洲诸国的莫大冲动,于是生命论一转而为国家力量之间的较量,“生存意志”也成了弱肉强食的理据。阿氏说:“近代世界冲突的阿修罗性或甚至罗刹性,乃由于一错误启明了之情命论底主动力,可怖地结合于一为隶役的智识之巨力,以推理之机巧之为工具,以一成就了的唯物(质)论底‘妖灵’(Djinn)——其巨大,粗率而无灵魂底奇迹之长狄作者。”16
“生存(命)意志”如何才能不向“情命底动力”下委?“心思”“理性”如何才能不被“妖灵”化?——由外转内!即密切接触“心思”之后的“心灵”,这是我们内中更深沉的“自我”,真实性之灵元,并依之它的律则即“自由”与“和谐”而生活。这便是古人所要表现的知识,用了宗教与象征的形式,而我们今人已亡失久矣。怎样才能回归这知识之路呢?阿氏写到:“先深化人的内心经验,在也许曾未有过的格度上恢复内视与自我知识,复之于人群,则必终之以他的社会底和集体底自我表现之革命。”17这“社会底和集体底自我”,也是个体性原则;而“革命”的,非是政治的、社会的或科学的革命,乃是“精神的”革命,如鲁迅所期待的“立人”“改造国民性”的理想,即人人向高等知觉性转化。此中明示,个人非徒然是一生物的心思与身体的聚集和消散,而是永恒“真理”的一有体,一鲜活的权能,一自体显现的精神,并实践他的一切潜能性,过他自我启明的生活。同理,他要求社会、集团、或国家也同他一样,实现她自己的自体圆成,因为她的本原律则和目的与(每一)个人不异。
阿罗频多谈到:
国家或社会,像个人一样,有一躯体,有一有机底生命,有一道德与爱美气性,有一发展着的心思,而在这一切表象与权能之后,还有一心灵(即“国魂”),凡此皆为它而存在的。人甚而可以见到,像个人一样,它真本即是一心灵,是一团体心灵,而这,一旦达到了分别底分明度,当它发展其合作行动和心思性,及有机底自我表现底生命时,必增进地觉知自体,更加圆满地求到了自体。18
不过阿氏又指出,集体,这一个人与国家的中介比较复杂,盖缘其集体心灵不定,因其成员作为“心思”之人,其知觉性的境界参差不等,如果用“水桶原理”(短板标准)来衡量,那么集体之知觉性一般会处于不高的水平,阿氏指出:“只是当集体心灵之下知觉的权能发到表面上之后,国家方始进于其有主观底自我(心灵)。”19这国家的“主观底自我”,非是指她的特性、习惯、成见和显著的心思倾向,而这些只“可以说是主观性之一客观意识”(同上),是属于一政治和社会位格的,然它却覆盖了人群的大聚。
当然,也可以把这一具有外在位格的集体看作是一有权能的“联合心灵”,但是,这“联合心灵”的倾向仍有其正负二极的可能性。以客观位格寻求自体,将自体动力化为自体生活,常常表现为侵略行径。阿氏谈到德国就是最显著的例证,不错,有识见和勇气的德国正在准备着一主观主义时代,然而不幸的是“这识见是智识的,而非灵明的内视;那勇气又是情命的,而非精神的迈往。”20何以这哲学与音乐的国度,这“久已因而著名的,是其努力,有良知底勤劳,对理念的忠实,在工作上诚实而刻苦的精神”之民族,一转而为战争的“妖灵”所驱使?阿氏谈到了二因由,一是俾斯麦以他雄强的手腕,收拾他这多方面不幸的国家,促成了其主观性向其生命形体发生作用;二是这个民族忽略了陶铸它知觉本性较低的一面,尽管它在主观能为上具有高才。此其中责任最大者,就是国家的组织者们和学者们,他们未能灌注康德、黑格尔、歌德、贝多芬和瓦格纳之主观精神,反而误用尼采的学理(特莱支克Treischke)于国家和国际的用途上,其遵循的箴言是“我即是我的身躯,我的生命,我的心思,我的气质。”(阿修罗)实则这一“心思”之我,是一“吞灭他人”之我,是“注定自己为‘死神’的眷顾和预定了的牺牲品”。阿氏说这是“虚伪的主观论”,而“真实的主观论”是在于推重“心理原素者(心灵)”。
其实,历史上每一时代都不乏这样的人,只不过他们仍为少数,他们一代一代衔接着这一精神之线,不曾中断。在中国,就是那些恪守儒家传统的思想家们,他们多着眼于历史人物的灵明与否,然后将这些人物的事迹载入史册,作为后人的“通鉴”。如明末清初之大儒王夫之谈到北宋,说其自开国以降而传世百年,历五帝而天下以安,何也?“太祖之心必为之也”。太祖何“心”?“唯其惧也”!惧者敬畏,不敢存私,故“明”(一灵明知觉性),而“惧而不忘,乾龙之惕也;汤、文之所以履天祐人助之时,而惧以始终也。”此“惧”似被动实主动,犹如《薄伽梵歌》之英雄阿琼那,战阵忧伤,然经天人师一说,遂弃除己私,勇赴战场。而在宋祖,则是“惧以生慎,慎以生俭,俭以生慈,慈以生和,和以生文。”21从而又开创了中国历史上的一个“主观主义”的阶段,也是一学术与文化自由发展繁荣的时期。20世纪的日本亚洲史专家宫崎市定说:“宋代可说是东方文艺复兴的时代”。22又何以一朝代也有“主观期”呢?我们要注意到阿氏所强调的“循环论”:一时间节点总是在旋转的某一线段上,其视景必得重复,而其视点却在一垂直线上,与不同时期相较,只是其据点高低不同而已。诚如是,我们便可以这样来看待问题:就个人而言,于古人如孔子,他的品德与智慧我们是无法逾越的;就集体而言,于今人如我们,其知觉性的整体水平是可以提升的。正是在这一义度上,我们可结论到人类进步的方向并未缺失。
上说德国这一外求倾向,在阿氏看来,近现代国家、集体皆莫不然。那么教会的状况如何呢?因为教会也是一有组织的社会团体。他说:“而宗教,倘若是世间任何一事,必然是主观底;因为宗教所以存在的真正理由——在其不徒为一伦理教条附以超自然底权威之处——便是发现且实践心灵。”23可是让我们来看宗教史,除了在其创立者和接踵的继承者之时代以外,几乎全然是对客观事物的执着,如仪法、礼节、权威、信条和种种信仰形式,不胜繁琐;再来看欧洲因于宗教所发生的那些累累事件,充满了非圣无法的纠争和流血。正是这些现象,遮蔽了宗教的正本和真元即“灵魂”的寻求。这说明了什么呢?说明了作为集体的社会组织尚远未成熟,当然,“一般民众的知觉性往往低于个人,这也是事实”(梵澄语)。杰出人物瞧不起群众,也是自古有之,如赫拉克利特就说:“我以为一个人胜于万人,倘若他是第一流。”(《简言》第113则)
尼采也尝贬抑“呆目的民众,不知‘精神’为何物者。”但他又把民众的重要性还与了,因为民众是被“所照耀”者,果若没有民众,太阳照耀谁呢?它又有何价值呢?尼采在《苏鲁支语录》的前言中,说苏鲁支的第一句话就是对着太阳说的:“伟大的星球!倘若不有为你所照耀之物,你的幸福何有?”这意思是多么明白,此是一“神圣象征”。在阿罗频多,还有在鲁迅,从未尝瞧不起民众,他们始终都保持着一颗“和平的心”,为民众指出精神的方向,然后殷切地缄默地等待,因为他们的眼光“更注到我们的后代,为了将来”。将来,我们这个物种还要生存下去,而“自然”所要保存的,不是个体而是类型,在其价值等级上,一群,一窝,一聚,要先于个体,在动物在人皆同然。动物之类型没有将来,只有现在,因为它的将来归属自然法则的管控;而人之类型有过去、现在,更有将来,他虽“后天而奉天时”,但不碍他“先天而天弗违”,因为他有被赋予了的“自由”,也即其“心灵”。“心灵”内粘柔而外和洽,“黏柔”犹如种子要生长,“和洽”好比树木要成林,“种子”是多,是一个一个的“自我”,“成林”是一,是同体为一的“自我”,而二“自我”又是一。
说“将来”,不是要等到将来,而是要超出现在。现在如何?现在是文明社会。阿氏之意,不是将来之社会文明而更文明之,而是要超出现代文明,因为“文明”是“心思”或说智识的社会产物,它是“公民社会之境况”,在这社会中“人的心思性必然活泼,心思底追求必已发展,而以心思体之管制且改进它的人生,乃在他的更优良底心理中一分自知的概念。”24这较属外在,而内在的表述便是“文化”。阿氏说“文化”是“为了‘心思’而心思(动词)”;那么“野蛮”(下心知或下心思)呢?他说是“为了‘身体’而心思(动词)”;以此类推,“精神道”则是“为了‘超心思’而心思(动词)”。此非科学的进化论之事,亦不隶属于批判哲学,只是一种信仰,梵澄说:“这信仰还有些理论上可诘难处,难得圆满的答复。这出自高等的精神经验,不是从下架构的,而是自上流注的。难绳之以严格的逻辑思维,这是人生哲学,而人生也不是纯逻辑的过程。”25
其实,无论个人还是族群,在自己的生长或发展过程中,其“下心思”“心思”和“超心思”皆是不可或缺的,同时其分际也没有那么明显,阿氏指出:“在野蛮的情况中,文明的朴质初端可能存在;在一先进社会中,一大部分野蛮或其若干遗留可能存在。”24此中心理的区分是:“野蛮”常表“心思”的被动反应,“先进”则表“心思”的主动理解。但这“主动”还不是向上一维的冲动,而是横向拓展的“理智”,它自满自足于自己所创造的“真、善、美”的成就,然而它的这些成就都未能长久地留存于世间。阿氏举例,古希腊“美底文化”和斯巴达“伦理文化”,两皆消亡了。从内部讲,前者是因为未有“伦理”脊梁的支撑,后者是因为缺少“美底”情愫的温润。从外部说,雅典城周围是一大聚野蛮民族的觊觎,始终不得安全;斯巴达则自塑成为一支军队,不免与外为对。这就是说,“美底文化”与“伦理文化”,皆是“心思”或理智的原则,不是超出它们的“神圣之爱”的最高原则。阿氏说:“可是二者哪一个也不能是人道之最高原则。我们可结合此二者:我们可用美与悦乐的意识扩大伦理意识,以道德之温柔、仁爱、安适、享受方面诸原素介入其中,以改其刚愎、峻烈的倾向;我们可以安定,指导,加强人生之悦乐,有介入必有底意志与严肃与自我训练,这且将使其耐久而且纯洁。”26这“结合此二者”之“神圣之爱”的原则,便是我们内中“能力”“悦乐”和“生命极”的真本原则。
此“真本原则”落实、分殊并转于人生,就是精神的现前当体,其自为世间原则所规定所要求:作为一个精神高上的个体,是宗教的目标;作为一个自性谐和的个体,是伦理的目标;作为一个情致谐和的个体,是审美的目标;作为一个认知与创作的个体,是科学和哲学的目标。我们看到了,这原则的诸级诸面,皆是精神的上下左右之贯通,倘使个体或集体能在此中循环不已,那么我们原来被“隐藏了的心灵火花”,就会发皇为一大火似的“性灵体”,27它终会焚尽我们在心理上的微小分别的私我,使我们出落为一个纯粹的精神当体,犹如“凤凰涅槃”!这么说,人好像是被“神化”了,然这“神化”是指精神性,“人之可能神化,因为他在内中与上帝原是一体。”28“内中”的什么?内中的“自由”!“上帝”“大梵”是一绝对自由:“真”表体,“智”表用,“乐”表目的,实则是一“在其自己”的“游戏”运动。它尊重并要求人类的心灵自由,“而自由的最深义,便是那种权能,凭个人的本性之律则以扩充且生长于美满圆成。”29这就是人的“神性”或“神圣性”,也即“精神性”,阿氏说:“神圣底完善,在我们上面长存;而在人,在知觉性与行为中化为神圣,澈内澈外过一种神圣生活,乃是所谓精神性。”30
这“神圣生活”不是升天,而是他在斯世升入精神中,精神也亦复下降于普通人众,为的是实现此世间的自性转化。阿氏说,这是“人类命定”和“自然”的原旨,也是天人师或圣人们的理想和事业。在印度,他们被称之为“降世应身”,为人类确立了精神进化的典型,他们的一生,显示出了那高上知觉性之“奇妙的顿时性”,完成了人类整体命运之转进的历程,也可以说,他们“要作的事与人类命运同大”,阿氏把他们叫作“精神底长征之领袖们”。他们代不乏人,其中最早者,便是在象征期的那些韦陀的诗人们,他们为后人携来了上天的火种,那纯粹是一幅人类先天(a priori)旅途的蓝图:“一界一界生起,一层一层觉知,心灵在‘母亲’(大梵)的怀抱中明见。”而我们现在这尚未完全脱出动物本性、有心思又有企慕的人算什么呢?阿氏之结束语这样说:“相形只算是其一暗中的准备,一遥远底允诺。”31“允诺”什么呢?允诺我们将携人类历史的全部有机质素——向着象征期的曙光即一体性之神圣原则的“精神道”回还!
注释
1《徐梵澄文集》,华东师范大学出版社2006年,第13卷第40页。
2《徐梵澄文集》第13卷第5页。
3同上,第66页。
4《徐梵澄文集》第4卷第157页。
5《徐梵澄文集》第7卷第92页。
6同上,第93页。
7高楠顺次郎、木村泰贤:《印度哲学宗教史》,商务印书馆1935年,第384页。
8《徐梵澄文集》第7卷第211页。
9徐梵澄:《孔学古微》,华东师大出版社2015年,第118页。
10 《徐梵澄文集》第13卷第3页。
11 伽达默尔:《真理与方法》,商务印书馆2010年,第220、221页。
12《徐梵澄文集》第7卷第94页。
13同上,第93页。
14同上,第97页。
15《徐梵澄文集》第7卷第108页。
16同上,第116页。
17同上,第117页。
18《徐梵澄文集》第7卷第119页。
19同上,第120页。
20同上,第123页。
21王夫之:《宋论》,中华书局1964年,第5、2、3页。
22张思齐:《宋代诗学》,湖南人民出版社2000年,第19页。
23《徐梵澄文集》第7卷第121页。
24 同上,第168页。
25《徐梵澄文集》第4卷第164页。
26《徐梵澄文集》第7卷第182页。
27同上,第251页。
28同上,第310页。
29同上,第263页。
30同上,第345页。
31同上,第351页。
