【摘要】埃文思-普里查德以赞德人的田野材料详细诠释了列维-布留尔的原逻辑思想，并以此提出了解释人类学最为重要的学术使命之一即在完全不同的逻辑思维的前提下，如何实现不同社会与文化之间的相互理解。本文综合分析了埃文斯-普里查德对原逻辑概念的运用，并进一步指出赞德人的原逻辑思维如何处理命题与事件之间的关联，物如何成为原逻辑中不可或缺的组成部分，以及原逻辑与伦理、道德和社会等级之间的关系。基于转喻和隐喻的语言学的思维研究，与基于原逻辑的社会学的思维研究构成了人类学对思维研究的两个基本维度，如何更好地处理这两个维度之间的关系，仍旧是值得继续探讨的问题。

【关键词】原逻辑；物的能动性；思维；道德

【作者简介】张亚辉，厦门大学人类学与民族学系教授、博士生导师；李菲菲，厦门大学人类学系博士后。

埃文思-普里查德对赞德人的巫术物质、本吉与魔药的描述可能是人类学民族志中对会说话、有能动性的物的最详尽记录之一。与莫斯对会说话的礼物相比，如北美洲夸富宴的铜器或者海达人的礼物，赞德人的这些物件既没有那么明确的政治意涵，也不会在交换中带来基于契约的联盟关系，反倒是用于侦测与对抗日常生活中大大小小的不幸，有时甚至琐碎到近乎无聊。但埃文思-普里查德就是要通过对这三种物的研究来说明人类学的一个经典问题：土著如何思考。这个问题从苏格兰启蒙运动开始，就不断困扰着一代一代的学者，到了20世纪初期，在英国的弗雷泽、泰勒、斯宾塞等人基于个体心理学的理论与涂尔干、列维-布留尔及莫斯的基于社会整体的知识社会学理论之间形成了鲜明的反差，埃文思-普里查德更多借鉴了后者的视角而开创的解释人类学、列维-施特劳斯对心智结构二元性的讨论、杜梅齐尔对印欧人意识形态的研究以及特纳等人在非洲对象征符号的分析，莫不是在上述英法对张的格局下对思维何以可能这一根本问题的进一步思考。详细分析英法两个人类学传统的思维研究的差异不是本文能够做到的，本文的目的是通过解析埃文思-普里查德的赞德人民族志来呈现物与思维之关系的一个侧面。

一、互渗与物

与哲学通过概念性地界定思维的种种层面和边界不同，人类学的思维问题的研究从一开始就不是一个抽象问题，而是在政治、宗教、经济、社会组织等一系列社会维度的关系中来观察人的思维状况。在这个过程中，至关重要的问题之一就是如何区分人的精神结构中“表现性的”部分与“工具性的”部分，并确定两者之间的关系。这一问题在某种程度上也构成了人类学的知识社会学研究的核心问题。埃文思-普里查德基于对列维-布留尔的理解，对这个问题进行了详细的论述。

列维-布留尔以其对集体表象和原始思维的研究而著名，他的研究直接批判了英国人类学家试图通过个体心理学来理解原始心智的做法。在他看来，“个体思维派生于社会的集体表象，而这对他来说乃是义不容辞之事。这些表象是制度的功能。因此，特定类型的表象、因而特定的思维方式，都属于特定的社会结构类型”，因此，只有文明人才能够突破社会对思维的限制而发展出逻辑的反思能力，而那些仍旧在思维受限于社会的人，“对象与存在物都包含在一个神秘互渗和排他的网络中，正是这些构成了其结构与秩序”。对于原始人来说，社会不只是一个组织化的集体生活的实体，同时还提供了一整套的思维框架用于限制和指导个体的生活，“如果某人对因果关系的了解和其他人不一样，他势必就无法在它们所组织的这个复杂的社会中生存”。所以个体完全没有机会按照希腊人所设想的那样过一种反思性的生活，他们的思维是在一个被社会给定的表象系统中展开的，尽管不是科学的，但依旧是融贯的和理性的。不同社会之中的个体的差异完全是由社会本身造成的，而不是由个体自身的特性所决定的。所谓原逻辑，就是社会决定的逻辑形态，而不是个体的理性决定的。在这个层面上，埃文思-普里查德认为列维-布留尔的理论与涂尔干非常相似，但细作比较会发现，涂尔干更多强调社会道德的和规范的一面，包括《原始分类》也是在强调社会规范如何作为分类思想的基础，而列维-布留尔则更关心认识论与习俗之间的关联性，在道德问题上远没有那么执着，而是更加注重对“矛盾”的理解。

埃文思—普里查德将原逻辑等同于帕累托提出的“残余物”概念，残余物在大部分情况下都是非逻辑—实验性的，与逻辑—实验性的思维有着明显的区别：“逻辑性的思想依赖于事实，而不是事实依赖于它；相反，非逻辑性的思想则是被先验地接受的，并且支配着经验。而且，如果它与经验发生冲突，便会召唤证据以便重建二者的一致性”。在艺术、科学与经济之外的大部分社会领域，都是由非逻辑—实验性的思维所主导的。残余物无法被直接认知，只能通过对行为和言论的观察来进行归纳，埃文思-普里查德将其称作“情操”，并假设这是一种经久不变的抽象物。帕累托用宴会来说明何为残余物，一个社会可能为了纪念死者举行宴会，也可能为了诸神、为了圣人或者其他任何理由而举行宴会，但不论如何，举行宴会都是必需的，这就是残余物，而举行宴会的具体理由就被称作衍生物。从这个意义上来说，残余物其实指的就是恒久不变的社会性质，比如典型的就是印欧社会的节奏性。“社会形式基本上保持着老样子，只是它们在其中得到表现的文化习惯用语在变化着……‘派生物变动不居，而残余物经久不变’……我们中的绝大多数都是非逻辑的。神学、形而上学、社会主义、议会、民主、普选权、共和、进步等等，与原始人所信仰的任何东西都一样是非常非理性的”。埃文思-普里查德一直非常遗憾列维-布留尔没有正面肯定文明人和现代人也具有原逻辑思维，但实际上，早在1903年出版的《风俗科学与伦理学》中就已经指出：“人们反之是疑问到，自己的伦理良知还保存着野蛮社会的遗留，野蛮社会似乎离我们很远，但实际上离我们很近。人们又疑问到，自己是否不知不觉地遵守若干集体的表现与感情，其起源与意义已经不可追寻”。情操活动与实验性活动的并存，或者说原逻辑思维与思维的并存，对所有人来说都是一样的。莫斯在研究巫术的时候指出，“每件事情的发生都好像它是四维空间的一个组成部分……它（指马纳）内在于巫术当中，就像欧几里得定理内在于我们的空间概念一样”，莫斯将人的思维看作是一个四维空间结构，情操活动即马纳流动的空间占有一维，而实验性思维占有欧几里德空间。弗洛伊德对无意识和意识的区分也差不多表达了同样的意思。

需要注意的是，列维-布留尔对互渗的描述是“这些关系全部以不同形式和不同程度包含着那个作为集体表象之一部分的人和物之间的‘互渗’……我们把这个为‘原始’思维所特有的支配这些表象的关联和前关联的原则叫做‘互渗律’……在原始人的思维的集体表象中，客体、存在物、现象能够以我们不可思议的方式同时是它们自身，又是其他什么东西”，这当然是对笛卡尔式的主客二分法的不满，但却并不意味着一种人与物不分的状态，毋宁说，这个定义意味着，社会会同时借助人与物来建构自身，物即是任何社会之集体表象不可或缺的一部分。工具性思维与物的关系是不言而喻的，而表现性思维似乎更多是一个内在于精神世界的固有框架，它与物更加常见的关联性或者体现在思维和精神外化为物，或者体现为将物转变成词作为思维的工具来使用，不论如何，表现性思维都被看作是一套符号系统，物在这一思维过程中终究不过是工具性的和偶然性的。但实际情况却远非如此，列维—布留尔赋予物以积极的能动性，这个能动性不是靠人的意识和思维的投射形成，而是因为物在集体表象中所占据的位置才获得必然性的。列维-布留尔说：“我们不能在原始人的集体表象中发现任何东西是死的、静止的、无生命的。有足够的证据证明，所有的存在物和所有的客体，甚至非生物，无机物，甚至人的手制作的东西，都被原始人想象成能够完成最多种多样行动并能受到这些行动的影响”。但这不能被等同于万物有灵论，因为集体表象还会对物进行分类，且内在于物的并不一定就是“意志”或者“灵魂”，“如果一定要用什么术语来表达它，那么，最好是用‘物力说’这个术语来代替‘万物有灵论’”。而且越是摆脱了万物有灵论，人们越会清晰地意识到“首先对人和物的神秘力量和属性感兴趣的原始人的思维，是以互渗律的形式来想象它们之间的关系的，它对逻辑思维所不能容忍的矛盾毫不关心”。这里所说的毫不关心，或者是因为集体表象下的人根本无法意识到矛盾的存在，比如通过一种形式逻辑完全无法理解的同一律或者矛盾律来克服逻辑思维中不可逾越的障碍，或者是有某种压抑性的力量，有时甚至表现为政治的力量，使人们无法触及到这个矛盾。不论如何，“物的神秘力量”都是原逻辑必不可少的组成部分，表现性的思维结构中，人和物都在思考。

二、物之思考

埃文思-普理查德的代表作之一《阿赞德人的巫术、神谕和魔法》是西方人类学以经验研究方法来分析原逻辑思维结构的最重要的作品。在1920年代，赞德人分布在英属埃及、法国和比利时三个欧洲政府的管辖区内。像非洲众多的王权社会一样，赞德人已经发展出了自己的国家制度，甚至已经有了一定程度的封建制度，部落和氏族原则在赞德人的生活中的地位已经十分模糊。埃文思-普理查德是在塞利格曼教授的协助下，受英属苏丹政府的资助进入赞德人地区从事田野调查的，田野时间是1926年到1930年，作者在赞德地区一共居住了大概20个月。由于德高望重的赞德国王格布德威1905年被政府军杀害，此后的25年左右的时间里，英国殖民政府的政治制度不断渗透到赞德人原有的制度中，造成了赞德文化非常明显的变化，而埃文思-普理查德所研究的就是这个阶段，他并不追求描述一种“原滋原味”的赞德文化，更多关注的是赞德人的思维在不同政治制度中的呈现和运作方式。

作为解释人类学真正意义上的创始人，埃文思-普里查德对他之前给出的进化论的、心理学的、功能论的文化与宗教解释系统都十分不满。在他看来，唯一能够真正意义上构成有效解释路径的，是对列维-布留尔所说的“原逻辑”的科学研究。对原逻辑的理解构成了他的解释人类学的核心内容，这与基于个体心理学的解释学路径完全不同。后来格尔茨的解释人类学的对客观化的符号体系及精神气质的关注也很大程度上获益于埃文思-普里查德所开创的经验研究格局。埃文思-普理查德在田野工作上极大受惠于塞利格曼的支持，而在学术思想上，则更多受惠于列维-布留尔的原始思维研究，实际上，他的研究中核心的议题几乎都是沿着列维-布留尔的思路来确定的，甚至在田野当中找到的几个最精彩和有力的田野个案，在列维-布留尔的研究当中都以这样那样的方式出现过。比如，列维-布留尔已经发现，“死亡从来不是自然原因造成的，因为死永远是横死，换句话说，永远是由某人借助巫术仪式而进行的蓄意犯罪的谋杀。由此导致了那些在非洲特别常见的可怕的巫术裁判……把疾病和死亡想象成由神秘影响造成的这种非常普遍的概念，很容易引出这样一个结论，即死亡乃是敌人的意志所发动的力量所产生的结果”，他甚至也提到利用昆虫占卜来确定凶手的方法。最为重要的是，埃文思-普里查德呈现了赞德人的物是如何思考及行动，并明确将物的思考和行动与赞德人的等级制度和政治关系结合在了一起。

赞德人居住在热带稀树草原，居住区的中央是国王的政府所在地，国王委派自己的弟弟、儿子或者富裕的平民首领来管理其他分支社区，国内的道路以首都为中心呈放射状，所有的司法和政治的终极权威都集中在首都，重大案件都会直接上诉到国王的宫廷。赞德社会区分成贵族和平民两个基本的阶层，也有一些国王的扈从和富裕的平民头领居于两个阶层中间。巫术指控只会针对平民而不会针对贵族。贵族也会受到平民巫术的威胁，但不会被平民的巫术杀死。而且不同的亲王之间是不会互相使用巫术的。赞德人的巫师和巫术概念与很多历史和民族志中的描述很不相同，赞德人认为巫术是一种个人身体中的物质，而且这种物质是父亲遗传给儿子，母亲遗传给女儿的。因此，原则上除非进行解剖，每个人的身体都可能包含巫术，也就都可能是巫师。这和莫斯所研究的那种经过筛选、训练而成的巫师是完全不同的。赞德人的巫医、使用魔药的魔法师和妖术师才与莫斯在《巫术的一般理论》当中所描述的现象相吻合。另外，所有的巫师几乎毫无例外都不会有意识地使用自己的巫术，他总是在别人指控自己为巫师的时候才会怀疑自己是否无意识地利用自己的巫术伤害了别人。巫术物质可以自己侦测到主人对其他人的恶意，并在没有主人命令的前提下发动致命的攻击。但当他遭受攻击的时候，就又会强调敌方巫师肯定是故意使用了巫术。虽然这中间看来是存在矛盾的，但这至少表明，巫术物质有可能自行行动。这种巫术和巫师的概念在人类学史上并非第一次被发现，在埃文思-普理查德之前，人类学家就已经在圭亚那的民族志材料中阐述过这种巫术和巫师的类型了，弗雷泽也曾经利用这些材料来分析人类早期对疾病和死亡的看法。这种与生俱来的巫术能力也不是中南美洲和非洲才有的独特现象，罪恶之眼以及金斯伯格在《夜间的战斗》中描述的本南丹蒂的巫术能力都是与生俱来的。

赞德人典型的不幸包括死亡、缓慢发生的疾病（突然的暴病会被认为是由妖术或者魔法导致，而不会被怀疑是巫术所致）、意外伤害、庄稼收成不好、狩猎不成功或者制陶等手工艺的失败。除了婴儿的死亡之外，人们从来不相信会有自然的死亡，不论是在我们看来源自衰老、疾病还是意外的死亡，总是有着巫术的，或者说来自邻居甚至家人的某个未知的巫师的影响。赞德人当然明白衰老、意外和疾病会造成人的死亡，但具体的死亡事件总会伴随着巫术的原因。本书中提供的最为后来人津津乐道的案例是，夏夜里在谷仓下乘凉的人被倒塌的谷仓砸死了，赞德人能够理解谷仓会受到白蚁的侵蚀，年长日久总会倒塌，而倒塌的谷仓也足以砸死人，但某个人恰好被砸死了，就不能被这些客观的规律所解释，而是因为此人被某个巫师的巫术所伤害的缘故。这样的思维方式其实在大量的人类社会都存在，且不说巴拉圭印第安人会用几乎完全一样的方式来思考，古代印度人就同样会把类似的事件归因于因果报应理论。在这种思考方式中，导致死亡的客观规律作为命题是不受巫术影响的，比如被大象或者鳄鱼伤害会导致死亡，被长矛刺伤也会导致死亡，但命题是一个抽象的判断，其中并不包含任何具体的人也不包括特定的时间和空间，如果命题要变成一个具体的事件，就需要说明其中的原因。这个原因与命题中的因果关系不同，是在莫斯所说的第四维空间中运行的，或者说，对这个原因的寻求是一种典型的原逻辑思维。通常说来，从命题到事件之间的关联性或者是被非道德性的外部力量所决定，诸如命运、巫师、鬼怪或神灵的影响，或者是由自身的行为所决定，这种自业自得或体现为神的裁决，或体现为一种完全客观的报偿机制。这个层面的追责机制即使对现代人来说也同样没有那么简单，形形色色的神义论讲法应对的都是这个困境。而诸多解决这一问题的典型做法，除了印度教和佛教的因果轮回之外，都充满了各种紧张感。归因于至高神和命运是文明社会最为典型的做法，而归因于恶鬼、民间神或者类似毒药猫或者其他社会边缘人的做法也屡见不鲜，至于归因于邻居的恶意，也并非不常见。但是，将巫术只当作是他人的恶意的象征，对赞德人来说是不够的，赞德人说，使用巫术来害人的巫师首先一定是怀有恶意的，但如果他体内没有巫术也是枉然。换句话说，恶意和巫术都是必要而非充分条件，两者的结合才是充要条件。

赞德巫术的特殊之处在于巫术指控和随之而来的报复或者补偿机制都被严格纳入到了司法结构当中，毒药神谕和亲王的神谕得出同样的结果，就可以作为最终的裁定者，被指控者完全没有为自己辩护的机会。埃文思-普理查德所说的神秘机制是一个复杂的整体，由巫术、神谕和魔法共同构成。而这个神秘机制之所以是原逻辑的，或者说是压抑了理性的某些环节的，主要即在于这个机制的运行一旦被放在逻辑链条下进行检验，就会漏洞百出，而赞德人则完全以情景的和实践的方式来解释，根本不会考虑到他们的行为在逻辑上的悖谬和无法前后一贯的矛盾之处。比如，如果一个人A被巫术杀死了，他的亲属要为他复仇杀死巫师B，而B和B的亲属对于B曾经以巫术杀人和因复仇而死却一无所知，他们会继续寻找杀死B的巫师或者妖术师，因此杀死了C，两次复仇都有魔药的判决作为支持，复仇方宣布复仇成功，但并不指明具体的复仇对象是谁，而如果那段时间确实有人死亡，死者家属却会宣布魔法而非复仇才是造成死亡的原因。这时，如果亲王的神谕裁决B确实是杀人的巫师，则C的死亡会挑战赞德人风俗的所有逻辑，而如果亲王裁定B没有杀人，则C的死亡可以符合风俗，但B的死亡仍旧会挑战风俗的合理性。所以唯一的解决办法就是亲王在这件事上保持沉默。这个困境是由于采用了英国法律才出现的，在执行英国法律之前，一个被神谕裁定为杀人的巫师要么马上进行赔偿，要么就会被用矛杀死，因此并不存在这个困境，而英国法律认为通过神谕的裁定就认定巫师有罪是不合法的，因此宣布神谕的裁决是无效的，亲王本身也就不再能够通过神谕来确定哪个巫师该为死者负责，这样杀人巫师就成了匿名者，人们就只好诉诸于魔药的裁定权，即让魔药自己去判断究竟谁是杀人者并杀死他。埃文思-普理查德并不认为这些历史的变化足以解释赞德风俗中自相矛盾之处，而是认为，执行英国法律之后出现的这种矛盾同样能够证明赞德人的思维状况。再比如，一个声名狼藉的巫师在生前被亲王的神谕多次裁定要给予他们赔偿，在他死后，亲属们为了拿回那些不明不白送出去的矛，解剖了他的尸体以验证是否真的存在巫术物质。如果发现没有，那么或者亲王撒了谎，或者神谕本身不准确，而这两点都是当地人无法承担的后果。所以唯一的解决办法就是，亲王下令凡是被自己的神谕裁决为巫师的人在死后不得解剖，否则就要剖开解剖者的肚子。在上述材料中，赞德亲王的权威都构成了整个集体表象和原逻辑思维的重要组成部分。巫术物质和本吉或者白蚁神谕都是自发行动的，“毒药神谕能够像人一样听到咒语，像国王一样判案”。当这些物的思考与亲王的政治权威相互结合的时候，巫术和神谕都成为政治和法的判断依据，被指控者根本没有辩解和上诉的机会，有时甚至都不知道自己处于被告的位置上，比如上文中的B和C就是如此。这种物的思考的法权地位高于人，甚至完全不顾及人的政治系统，那么在将司法结论落实于人的时候就自然难免无法自洽，被告一方的亲属或者血约兄弟最终剖开被告的尸体来挑战神谕和亲王的裁决时，不只是亲王的政治系统会随之动摇，而且整个原逻辑思维的问题都会被揭露出来。为了维护整个系统的运转，亲王自己的神谕裁决必须是秘密进行的，甚至为了保密不惜在为他操作神谕的男孩长大之后将其杀死。

由于巫术的威胁无处不在，所以赞德人的风俗中包含了另外三个与应对巫术有关的实践，分别是巫医、神谕和魔法。其中，巫医是一个自愿加入的职业团体，通过从师父那里购买魔药并学会使用方法，以及一些真实的或者虚假的医疗手段，一个男性就可以成为巫医，巫医在赞德社会的主要角色有三：一是通过降神会指出谁是巫师，二是掌握植物的药用价值的传统知识，三是提供医疗服务，其中也包括魔法治疗。一个人加入巫医团体的时候要吃下很多魔药，在降神会上还要再次吃下魔药，这些魔药而不是巫师本人才是真正的思考者。在降神会上，当一个人向巫医提出问题的时候，巫医会首先“就这个问题跳舞”，而回答问题的时候神情恍惚，音调飘渺，似乎舞蹈和魔药才是他们真正的思考方式。巫医或者萨满医疗手段里面的小把戏在20世纪初期的北美洲调查中就已经被记录下来了，尤其是从伤口中取出一小块代表疾病或者巫术的木炭或动物骨头的方式，几乎在全世界任何地方都能看到。与原逻辑思维有关系的是，不论人们发现了有多少名巫医在多少次治疗过程中作弊，都只会导致被揭露出来的某一具体巫师名誉扫地，而不会影响到人们对巫术治疗的信心，但埃文思-普理查德对这个问题的分析并没有采用弗雷泽和涂尔干通常所说的对禁忌的触犯，而是将作为一个行当的巫医与具体的巫医放置在两个不同的范畴里。或者说，在这件事情上，分析性思维占据了绝对优势，通过个案归纳法得到的案例不论有多少，都不能颠覆分析法的结论。

赞德人请教神谕的主要目的是进行占卜，但不同于巫医通过吞食魔药和跳舞给出的占卜结果，神谕，尤其是毒药神谕和白蚁神谕，都不受人的控制，因此显得更加客观和可信。赞德人的神谕总是通过“是”和“否”的二元卦象的累积来一步步得出占卜的结果，其情形和福建寺庙中常见的博杯是差不多的。比如要找出巫师的名字，就是占卜者不断地在神谕面前提出自己怀疑的名字，由神谕来回答是还是否。所有神谕中最为重要和可信的就是毒药神谕，其操作方法是采集一种植物，磨成粉末，制成叫做“本吉”的毒药，在询问神谕的时候，将这种毒药灌到小鸡的喉咙里，由于这种植物碱对小鸡的影响带有很强的偶然性，小鸡吃完毒药之后或生或死是不确定的，因此可以用来作为是和否两种状态的指标。当然，事实上如果一个人不断地加大剂量，小鸡终究都会被毒死，但这个问题不是赞德人所考虑的，他们一般不会给一只鸡使用超过三剂毒药。虽然埃文思-普理查德非常强调神谕的主要作用就是为了对抗巫术，但实际上赞德人会就需要占卜的所有事情去询问神谕，比如自己的妻子是否和别人偷情，旅程是否顺利，去王宫里面当差是否会有危险，娶一个姑娘做老婆是否会顺利等等。毒药神谕虽然只是一种植物制品，但赞德人在请教神谕的时候还是会和他说话，这种交流方式并非将毒药神谕拟人化或者人格化的结果。这一点也成为后人根据非洲巫术来讨论物的能动性的一个重要材料。毒药神谕是不可挑战的，其裁决结果会被所有的人接受，毒药神谕不但被认为是最高的司法权威，而且也是绝对正义的呈现。请教毒药神谕的人为了获得最终的裁决结果，还需要带着毒死的鸡的翅膀来到宫廷，再请求国王用毒药神谕来核实自己神谕的裁决。“国王神谕的判断才是最终的权威”。一旦被国王神谕确定的裁决，就是不可更改的。所以国王的神谕成为赞德人国家司法的终极依据。研究非洲的人类学家一再指出非洲国家权力要依赖国王与其祖先的神秘联系来确立，而国王的毒药神谕则是赞德人国家权力的第二个神秘来源。如果某个人的神谕没有得到国王神谕的批准，那么指控就是不能成立的，“如果有人不服国王神谕的判决，而求助私人神谕，那样就会造成大乱，因为每个人都会得出自己的神谕判决借以支持自己的观点，这样就不可能从中决断谁是正确的……在法律纠纷中，毒药神谕的权力就是国王的权力，单单这一点人们就不可能真正质疑神谕判决的正确性”。埃文思-普里查德甚至说：“亲王因为在判决司法案件的过程中始终控制着毒药神谕，所以他拥有巨大的权力”。国王权力和神谕判决之间的耦合性关系不但对于司法有着根本性的意义，对于社会正义观念的统一及社会结构的整合都至关重要，如果我们关注赞德人的司法系统与巫术、神谕和魔法的关系，就会看到神谕是唯一一个在王宫贵族和民间社会中都没有差别的实践方式，也就是说，通过神谕，法的概念和正义的概念不但是客观的，而且是通行于整个国家和社会系统的。相比之下，巫术和魔法则更多是在平民当中比较流行，人们总是期待国王操作神谕，但从不会指控贵族和国王是巫师。

魔法的问题在赞德人这里和在世界其它地方没有太多分别，魔法当然可以用来抵抗巫术，甚至实现复仇，但同样可以用于任何其他目的，比如提高性能力，吸引追随者，保护庄稼或者水果不要被盗，医治疾病等等。赞德人将魔法区分成好的魔法和坏的魔法，这个区分才是最为重要的。这个区分并不是基于魔药的功能，而是基于其道德属性，埃文思-普理查德说，“阿赞德人不是因为魔法破坏别人的健康与财产而指责它不好，而是因为它无视道德和法律的原则。好魔药可以有破坏性，甚至让人致命，但是它只打击犯了罪的人，好的魔药不允许用于邪恶的目的”因此，魔法成为神谕之外另一个具有司法意义的实践，赞德人说它能够断案，而且如同亲王一样公正。如果有人用好的魔药来伤害无辜的人，不但不会得逞，还会反过来伤害自己。相比之下，坏的魔药和魔法则完全没有任何的道德顾虑，根本不会对矛盾双方的是非曲直进行判断，只不过是使用它的魔法师或者妖术师的武器而已。好的魔法总是用来对付未知的人，比如那个和自己妻子通奸的人，或者那个偷窃了自己的斧子的人，至于这个人是谁，魔法师和请求魔法师施行魔法的人（有的时候是一个人）都是不知道的，完全依赖魔药本身的判断。坏的魔法则总是针对一个具体的人，而且妖术师根本就不会有合法的证据来指控他伤害的人是罪有应得。魔法的道德性与神谕不同，神谕的道德性最终是和国王本身的正义相关联的，国王的毒药神谕裁决可以否认其他所有人的毒药神谕裁决，而魔药的道德性则不需要国王任何形式的肯定，事实上，只要正确地使用了魔药，没有触犯禁忌和道德原则，几乎没有任何力量可以阻止一份魔药完成它的任务。所以，虽然魔药也有某种司法性，但其道德性却是来自社会本身，而不同于神谕那种与国家的司法公正有关的正义性。在经验上，确实国王和贵族也很少利用魔药的道德性来解决司法问题。格布德威国王“赞成的巫术屈指可数：战争巫术、复仇巫术、惩罚罪犯的雷电巫术，付诸实施报仇的保密巫术、狩猎巫术、封闭院子防贼的符咒（这里的符咒即指魔药——本文作者注）、保护人的巫术、增加庄稼收成的符咒、提高性能力的符咒、吸引随从的符咒……除了我提到的这些巫术外，他对各种各样的巫术存有疑心”。国王和平民之间的这一差异与政治的道德化过程关系密切，亲王说：“我的神谕的判决，以及所有人的神谕的判决靠的不是命运，而是操作者的德行”，道德与神谕裁判的真实性之间的关联当然会强迫亲王拿自己的德行去冒险，但也使政治合法性获得了魔法的支持，排除大部分魔药的作法除了强化等级制度之外，还让那些坏魔药和妖术在政治系统内无处容身，从而使得国王权力的道德性区别于社会的普遍道德状况。

赞德人的魔法几乎总是使用各种魔药，但这种魔药和巫医所使用的魔药是不同的，后者主要影响的是巫医本人以及巫医的病人，而且魔药的产权和知识产权都完全属于一个封闭的巫医团体，魔药发挥作用的方式也是被巫医控制的。魔法师虽然不是通过遗传继承的，但实际上只要占有魔药的人都可以是魔法师，并不存在一个封闭的会社来控制魔药的产权，也就是说任何人其实都是魔法师，当然实际上占有魔药的主要是中老年男性，年轻人和女性一般被认为是不应该占有魔药的。而且魔药自身的能动性要更高，具有自主的行动能力，甚至对魔法师本人也是有危险的。赞德人在魔法仪式上也会对魔药说话，内容都很简单，大概就是打发它去完成某种具体任务，同样，魔药也不会被认为具有任何人格性。与巫医和神谕的情形一样，虽然都要伴随简单的仪式，但魔药的效力并非来自仪式本身，而是来自物的能动性与仪式的耦合关系。“仪式的功效主要靠魔药本身，如果魔药操作正确，而且相关人员也遵守了所有该遵守的禁忌，魔药肯定会听从魔法师的指令。它如果是有效的魔药就会按吩咐去行动”。

与魔法相关的另外一个问题是魔法会社，不论在非洲还是北美，前文明社会的结社都不是什么罕见的问题，在赞德社会，埃文思-普理查德主要描述了一个叫做马尼的魔法会社，这个会社主要的活动就是在小型集会上销售魔药，这些魔药和魔药知识都是外来的，至少和其所在的社会的魔药知识很不同。马尼会社不排斥女性，在会社内部男女平等，集会的领导也完全是依据是否占有魔药来选择的。所有这些都跟赞德社会传统的组织方式不同，加之贵族完全无法判断马尼会社魔药的道德性，因此，国王和贵族都对魔法会社深有疑虑。魔法会社给赞德人提供的帮助在于，会社提供的魔药可以用于传统上无法通过魔药、而是要通过亲王的裁决才能够判定的一些争议上，比如，无法拿到国王已经裁定的赔偿，或者放荡的妻子已经离丈夫而去却不肯退还彩礼，以及正在受到巫术侵害的过程中。这些情形在传统中都要通过国王的裁决或者其毒药神谕的裁决。所以，马尼会社终究会对传统社会的观念系统和权力结构造成某种形式的损害。

三、结语

埃文思-普理查德写作《阿赞德人的巫术、神谕和魔法》的主要目的是要用民族志材料分析原逻辑思维的主要特征，比如：巫术实践中命题和事件如何通过巫术相互连接；巫医的跳神过程中舞蹈和魔药如何思考，以及分析法和归纳法之间的不相关性；请教神谕的过程中，赞德人如何通过确认物的能动性而非人格性，从而回避了毒药的客观性；在魔法实践中，道德如何通过物的能动性而被客观化。但这些思维特性彼此之间并没有呈现出任何连续性，甚至埃文思-普理查德自己也没有刻意去寻找这些思维特性之间的关联或者更高的原则。他只是在实践的意义上将巫术、神谕和魔法连接成一个完整的体系，除了对矛盾的回避之外，他没有尝试提出其他适用于赞德人的思维规则，或者说，他用翔实的材料勾勒出了赞德人原逻辑的基本轮廓，但没有去总结和分析它。可当将其与美洲社会或者其他非洲社会的政治研究相比较，我们会发现关于正义、道德、司法、社会等级等问题其实都是与原逻辑思维，同时也是与物的能动性相互关联的。换句话说，赞德人对物的能动性的感知，以及赋予物以完全的主体地位并认为物的思考之客观性超越人的主观动机而具有更高的可靠性，或许应当被看作是他们原逻辑思维的总体原则。

赞德人的原逻辑思维是由社会与政治两个相互关联的子系统构成，不论看起来多么相似且在思维结构上如何彼此依赖，这两个子系统的内在精神气质都是迥然有异的。在社会的系统中，巫术伤害与复仇之间的平衡性是整个系统最关注的问题，而在政治或者国家系统中，国王的辉度和美德才是问题的核心。这是两个被同时给定的端点，政治的巫术性和神秘性并不以社会的巫术性为条件和背景。非洲政治系统的神秘特性是其核心特质之一，“神话、教义、仪式信仰和活动，这些令社会体系在认识中是有形的，附着在一个非洲人身上，促使他思考和感受它。而且，这些反映了社会体系的神圣符号，赋予它神秘的价值观，激发人们对社会秩序的接受，以及远超过世俗武力制裁所要求的顺从”。这与现代政治哲学对政治合法性的理解完全不同，在《非洲政治制度》的导言中，埃文思-普理查德尖锐地指出：“我们并没有发现，政治哲学家的理论有助于我们理解我们所研究的社会，我们认为它们并没有什么科学价值，因为他们的结论并不是基于行为的观察，或者说能够经受得住行为观察的检验。政治哲学主要关注的是人类应该如何生活，应该拥有何种形式的政府，而不是什么是他们的政治习惯和制度”。他这样说的时候，当然不是说政治哲学是完全没有经验基础的空想，而是说政治哲学家在求助于原始社会研究来建立自己的理论基础的时候，缺乏对原始社会的实际了解；他也不是在说人类学对应然之制度完全不予关注，而是要说人类学必须在经验研究和比较研究的基础上经过反思才能对应然制度提出自己的看法。政治哲学与政治的巫术性之间的关联直到今天仍旧是我们理解现代社会的核心问题。卡西尔在对国家的巫术性与理性化进程之间的张力进行系统研究后指出，“政治神话在20世纪的突然泛起说明了孔德及其弟子门徒的希望破产了……在政治中，我们尚未发现牢固可靠的根据。这里似乎没有任何明白地建立起来的宇宙秩序；我们总是面临着突然再次回到旧的混乱状态的威胁。人们靠熟练运用巫术、符咒就能改变自然进程的信仰，千百年来一直在人类历史中流行”。事实上，就政治的巫术性而言，在世界范围内都不难看到物的能动性与思考能力在政治合法性判断和政治实践中的巨大作用，甚至可以说，政治系统之存在就是以某些物的法权因其客观性而超越了角逐权力的人为前提的，比如乌干达的安科勒王国的王室鼓，或者中国的九鼎。理性政治与神话政治之间的关系一如本文开头时所论述的逻辑—实验性思维与原逻辑思维之间的关系，当英雄崇拜和民族主义主导了现代政治的时候，我们离赞德人的精神世界其实没有那么远。

苗雨露的研究已经证明，感应巫术中的接触律在解释权力和政治的起源问题时的有效性，接触律是从个体思维的联想功能出发的，其优势在于通过转喻来解释权力的运行逻辑，但无法解释物的能动性而必须要求有一个预设的神圣性源头，最重要的是，接触律强调制度是以人类思维必然包含的错误为基础的。而互渗律是在一个给定的集体性结构框架中才可能运行的，它不区分转喻和隐喻，也不要求一个神圣性的源头，而且社会的实在性也使得甄别个体的联想是否正确变得无关紧要，但互渗律往往要求有一个强力的权力中心来遏制整个系统矛盾的爆发，却无法解释这个权力的来源，社会范畴的分化在互渗律中变成了一个偶然事件。在赞德人的研究中，我们也不难看到互渗律的解释力受到限制时，埃文思-普里查德不时悄悄回到弗雷泽的接触律。莫斯的研究或许可以看作是对这两个相互矛盾的进路的有效调和——接触总是发生的，但哪些接触才对社会具有整体的意义，是被社会本身决定的。

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