摘 要：
唐德宗时期,果州女道士谢自然飞升事件引起朝野轰动。首先,当时和后世对谢自然史实和传说的记述呈现出两个不同的文献脉络,对二者的对照分析体现了历史真实和传说虚构之间的张力。此外,依据现有资料来看,李唐政府有意将谢自然飞升事件建构为支持李唐家族神圣统治的证据,于是这场道教神异事件不免带有政治舆论的色彩。
关键词：谢自然; 仙传; 传说; 政治舆论;
唐德宗(779—805在位)贞元十年(794),果州南充县(今四川南充)金泉山发生奇事,女冠谢自然白日飞升。事后,时任果州刺史的李坚表奏德宗,1德宗下诏褒奖。于是,谢自然成为官方权威认可的飞升女仙,传奇故事传唱至今。谢自然升仙事件实际非常暧昧复杂,唐代开始便评论不一。慕道者多信之不疑,但也有不少儒士嗤之以鼻,如宋代周密(1232—1298)、明代杨慎(1488—1559)均怀疑谢自然是为妖道、恶人勾引而去,以羽化飞升为脱身之计耳。2近年学界对谢自然飞升多有关注,其中以杨莉、柏夷(Stephen R. Bokenkamp)和深澤一幸的论文所论最详,3何海燕、李光辉、杨丽容和王颋、李裴的几篇研究也有一定可取之处。4但总体来看,相关研究或流于平面的资料梳理,对问题的挖掘和思考比较肤浅,或过度的理论先行得出相对偏激的结论;同时,在资料的解读方面也存在不少问题,导致有关谢自然的史实和传说都有重新进行检讨的必要。
本文坚持史源学立场,揭示两个不同体系的谢自然仙传的展开和衍变过程。接着将早期谢自然资料与唐德宗时期的政治背景相结合,并参考若干唐代诗歌和老君传记,指出谢自然白日升仙的重要性在于含有政治舆论意涵。谢自然的“升仙”本身并不是其受到官方推崇的核心原因,从仙界返回并带来证实德宗统治神圣性的依据才是她获得朝廷认可的根由。最后以谢自然为例,简明阐述仙道传说与历史真实、政治舆论等问题之间的复杂关系。
一谢自然升仙史事及传说文献爬梳
记述谢自然升天的表奏、诏书、碑刻、史传、仙传至少二十余种,其中部分已经亡佚,但仍能推测某些文献之间存在内在关联。深澤一幸、何海燕等人已对基本资料进行过总结和梳理,但对不同资料间的区别和关系却没有足够重视;杨莉的论文重在讨论谢自然传说的传播和影响问题,对谢自然“史事”的甄别和建构还留有余地;柏夷虽然对资料的性质和背景做了非常有意义的分析,但将谢自然相关史事基本视作玉晨观女道士们出于支持自身特立独行行为方式“典范建构”,则又有过度激进之嫌。因此仍有必要依据资料年代和文本内容的双重线索重新爬梳谢自然相关材料。对资料的不同处理,为我们更清晰地呈现出谢自然升天事件及传说衍变的过程。
最早记载谢自然升天的资料无疑就是刺史李坚的上表,其表当在谢自然升天事件同年上达天听。5然李坚此表早已亡佚,无从稽考。李坚上表之后,德宗反馈的两件敕书因立碑南充,得以在方志中保存下来。根据《南充县志》所录,德宗分别下发《敕果州女道士谢自然白日飞升书》和《敕果州刺史手书》两份材料,前者褒奖“果州僧道耆老并将士人等”,后者专门表彰刺史李坚。6《紫阳真人悟真篇注疏》中,元人戴起宗所写之疏引述德宗赐予李坚诏书中的一段文字,与《敕果州刺史手书》完全相同,7可知此德宗敕书由来有自,非乡里望空虚造。李坚除表奏德宗外,还分别为谢自然树碑、立传。李坚所树之碑即《金泉道场碑》,《墉城集仙录》《太平御览》《混元圣纪》均载其事,但碑文今已亡佚。约南宋成书之《宝刻类编》著录李坚《西充县仙林观碑》,金泉山就在西充(南充西部),“道场”与“仙林观”相应,当为同一方碑刻。《宝刻类编》称此碑系年贞元十一年(795),碑文为赵彦昭撰写,八分书,篆字题额。8可知此碑本身或拓片至少在南宋时期尚存于世。李坚为谢自然所立之传即《东极真人传》,《新唐书·艺文志》著录,9北宋初官家书目《崇文总目》则称“一卷,阙”,10推测此书于宋初开始渐渐淡出人们视野。《宝刻类编》还著录了一通立于京兆的《纪南充县谢自然上升敕》,此敕由皇太子(即后来的顺宗[805在位])所作,系为贞元十四年(798),碑文也已佚失。11太和五年(831)韦公肃担任果州刺史时撰写的《金泉山仙居述》可能也是表彰谢自然升天的碑铭,但碑文也已不传于世。12接下来,记载谢自然事件最详细的资料就是杜光庭《墉城集仙录·谢自然》。13此则传记不存于今《道藏》本《集仙录》,但为《太平广记》转录。14杜光庭《集仙录》非常详细地描述了谢自然升仙的经过,篇幅符合古籍一卷的体量,学界普遍怀疑杜光庭在编纂此则传记时参考甚至直接援引了李坚所撰碑刻和《东极真人传》。笔者认同此观点,但认为《集仙录·谢自然》中有关佛道、儒佛之争的内容,很可能是杜光庭“杜撰”的,在原本《东极真人传》中未必存在。15除明显带有编纂者(杜光庭)意图的内容外,《集仙录·谢自然》显然最可能参考和借鉴的就是北宋才亡佚的《东极真人传》。事实上,笔者怀疑《东极真人传》的亡佚与朝代变迁和《集仙录》的编纂存在内在联系。大唐已亡,谢自然的官方权威性和证明李唐统治合法性的意义已经大打折扣,其传记自然不如此前那么受重视;而《集仙录·谢自然》的详备,也使《东极真人传》失去单本流传的必要。《集仙录·谢自然》影响很大,《历代崇道记》、《犹龙传》(卷6)、《混元圣纪》(卷9)、《三洞群仙录》(卷12)、《历世真仙体道通鉴》等道教内部材料,均延续其说,但前三者更突出老君在自然升仙中的作用。除上述专门记述谢自然的资料外,谢自然的师傅程太虚、16同门韩自明的碑石和仙传资料也保存下来,其中不乏可补充谢自然传记和传说的内容。
除以上较偏重谢自然真实生命历程的资料外,还存在一脉“别传”材料,其中有关谢自然的师承和经历均无法与较确凿的史料相对应,当为谢自然信仰产生后人们的比附之作。17 郑樵《通志》著录三卷本《谢自然别传》,18此书已经亡佚,但称为“别传”,自与《东极真人传》等“正传”有所不同,或即此类谢自然传说之渊源。接着,论谢自然“别传”最典型者就是五代沈汾的《续仙传》,19有必要于此详论。
《续仙传》将谢自然归入“飞升”类,开篇简单介绍谢自然人物特征(如“蜀华阳女真也。幼而入道”,能文善书,多才多艺,焚修礼拜王母、麻姑,20仰慕魏华存等),称谢自然“及年四十,出远游青城、大面、峨眉、三十六靖庐、二十四治。寻离蜀,历京洛,抵江淮,凡有名山洞府灵迹之所,无不辛勤历览”。然而,几乎所有有关谢自然的当代研究都已指出,谢自然升仙时大约二十七八,不可能在四十岁时还在寻觅仙迹。接着,《续仙传》记载,谢自然听闻天台山司马承祯道学高深,于是拜在门下学习三年。尽管谢自然一片热诚,但司马承祯担心误传上法于女道士,“泄慢大道”,因此并未传授其法。不久,谢自然感念机缘不至,“人间恐无可师者”,于是告别承祯,泛海寻找蓬莱仙岛。谢自然身怀辟谷之能,以一席泛海。海中遇新罗船,登船而行。航海一年余,见海水色变、仙岛、海树、巨兽等无数奇景。后谢自然焚香冥想蓬莱,不久即到一山。山中仙人接引,问自然为何而来。自然答:“蓬莱寻师,求度世去。”仙人告知蓬莱距此尚有三十万里之遥,唯有仙人能至,欲要学仙,“天台司马承祯名在丹台,身居赤城,此乃良师也”。谢自然于是返回台州,具言以告承祯,承祯于是传授谢自然上清之法。谢自然后归蜀地,贞元中白日升仙,“节度使韦皋奏之”。何海燕、杨丽荣、李光辉等人的文章,经重新考证明确指出谢自然不可能师承司马承祯,因为承祯于开元十五年(727)就已辞世。而根据《集仙录·谢自然》的记载,谢自然十四辟谷,又十三年后(即贞元十年)升仙,无论如何不可能见到司马承祯。21深澤一幸则更为明确地将《续仙传》中的谢自然传说与另一位著名唐代女冠焦静真的相关传记进行比较,22指出两种传记主体相同,或有因袭。23司马承祯与谢自然不可能有师承一事,邵博(卒于1158)在其成书于绍兴二十七年(1157)的《闻见后录》中便已做出辨析:
按子微以开元十五年死于王屋山,自然生于大历五年,至贞元十年仙去,是子微死四十三年自然始生。乃云“自然授道于子微”,亦误也。24
古人论此颇为清晰,不烦今人多做重复工作。《续仙传》中表奏谢自然升仙的人不是李坚,而被改成了著名的唐代大臣韦皋(746—805)。韦皋的主要政绩就是作为节度使治理蜀地,时代也与谢自然升仙对得上,因此被比附为上奏自然升仙者。尽管充满了与事实不符的内容,但《续仙传·谢自然》却表现出非常完整的情节特征,其完整性远超《续仙传》及其他仙传中情节类似的焦静真传说。因此,我们绝不能简单认为谢自然此传说是掺入或比附焦静真传说而来。25如此严密、完整的传说,显然另有所本。事实上,以游历陆海仙迹、寻师访道为主题,很容易敷衍成多卷本的“谢自然传”。因此,虽然缺少更多证据,但笔者颇疑沈汾《续仙传·谢自然》是三卷《谢自然别传》的节略本。沈汾的记述在道教内部也产生了不小影响,翁葆光对《悟真篇》的注解、26赵道一《历世真仙体道通鉴后集》等道内材料,27均延续谢自然出海和拜司马承祯为师的说法。
通过以上分析,可以发现从唐代开始,有关谢自然的描述至少存在两个很大程度上相互独立的系统。有关谢自然真实情况的讨论,“别传”类材料几乎一无可取。但这类材料可以构成谢自然“信仰史”和“观念史”的组成部分,反映当时人对谢自然的崇拜情况,也为我们提供一些新的认识。如以往学界对司马承祯研究很多,形成“预设”,常认为谢自然(或焦静真)传说中出现司马承祯,有借子微大名的嫌疑。但如果我们以唐五代语境重读《续仙传》,不难发现司马承祯“赤城真人”的身份是由公认白日升天的谢自然来宣布的,尽管谢自然被认为是司马承祯的弟子,但她同时也是司马承祯仙位的权威认证者。从这个角度而言,司马承祯才是受益人。28与此同时,第一类更贴近史实的材料实际也掺入不少带有各自立场的内容,与事实有一定出入。对这类材料的使用,需与其他相对确凿的资料互证,同时结合德宗时期的时代背景,对整个事件和官方、文人的态度做一探究。
二谢自然史实再检讨
接下来我们以《集仙录·谢自然》为中心,参合《唐故内玉晨观上清大洞三景法师赐紫大德仙宫铭并序》(下文简称《韩自明墓志》)、29德宗的诏书、程太虚的碑碣和传说资料对谢自然升仙事件进行重新考察,揭示《集仙录》等记述的错综问题。
《集仙录·谢自然》开篇即称谢自然家族本在兖州,父亲谢寰迁居果州,举孝廉,在刺史李端的举荐下担任秘书省教官员,长期在外游宦。《集仙录》中,谢自然父亲谢寰的官位不高,未必有作假的需要。但韩愈《谢自然诗》称“寒女谢自然”;30又《韩自明墓志》称,韩自明在严君理家中遇到谢自然,“于民间而友之”,难免使人怀疑谢寰的官员身份有问题。《集仙录》中谢寰还家后称“我家世儒风”,怀疑谢自然妖妄,进而经过辟谷实验,方才信服谢自然的神迹。这一描写重在回击儒家对道教的批判,带有明显的护教色彩,更使人怀疑谢寰人物形象的真实性。事实上,就笔者索查唐代资料,并无谢寰其人;朝廷褒奖诏书,也未见言及谢自然家属。现存最早谈及谢自然父亲谢寰及仕宦情况的,恰是杜光庭的《集仙录》,而杜光庭“杜撰”之名尽人皆知,不可妄信其言。又宋代王象之《舆地碑记目》著录一方《谢寰山灵泉碑》,小字注称谢自然父亲谢寰居住于此,故山名谢寰。碑为唐碑,但文字多缺。31一般中低级官员曾居之山,概不会轻易因之而名。李光辉指出谢自然在南充、广安一带的影响产生出不少与其飞升有关的地名,如鹤鸣山即因传说自然飞升时有鹤长鸣于此而得名,大方山上洞穴也被认为是谢自然尝居于此而被名为“谢仙石室”。32谢寰山当亦不外如是。故尽管笔者仍不敢完全确定谢寰确为虚构人物,但至少他的儒家官僚身份显然非常可疑。
至少从《集仙录》的记载来看,与父亲相比,谢自然家庭中女性成员的作用显得更为重要,尤其是谢自然的母亲。《集仙录·谢自然》开篇称,谢自然年少“性颖异,不食荤血”,因此七岁时母亲胥氏便将她送往比丘尼越惠处,但“经年以疾归”。胥氏又令自然跟随尼师日朗,但自然“十月求还”。胥氏随即发现谢自然多出道家言辞;又其家居大方山下,山顶有老君古像,谢自然礼拜老君后不愿下山,胥氏于是应允自然迁居山顶。谢自然自此开始诵读《道德经》《黄庭内篇》,十四岁时辟谷绝粒,多食柏叶,“七年之后,柏叶不食。九年之外,仍不饮水”。很难想象,在父亲仕儒居官的家庭中,母亲可以轻易做主将女儿送往寺院、道观并迁居他处,这一点使我们更加怀疑谢自然父亲的形象未必属实。在相对确凿的资料中,有关胥氏的记载仅见于《集仙录》。笔者非常怀疑谢自然两次皈依佛门失败是杜光庭等人站在道教立场排斥佛教的话语,但材料中胥氏在宗教归属上的开放性、兼容性却与中古时期一般民众的信仰生态相契合。如果说以上记述符合事实情况,那么谢自然的修道生涯必然受到母亲胥氏的深刻影响。这不禁使我们想到鸠摩罗什(344—413)母亲对罗什的引导意义,女性家长在信仰方面的引领性作用显然不是孤立现象。33在《集仙录·谢自然》的最后部分谢自然家庭中的女性再一次出现。当谢自然即将脱去肉身、飞升成仙时,与她诀别的人有“祖母周氏、母胥氏、妹自柔、弟子李生”。前三人均为谢自然家庭中的女性,其中祖母和妹妹首次出现。围绕在谢自然周围的主要是女性,似乎是在彰显女仙或女冠的“性别”属性。而自然修道过程中,女性同道和多位女仙的指导,同样体现出相关记述的性别特征。
从登上大方山顶礼拜老君像开始,谢自然便正式踏上求仙之路。此时,她的生命历程开始与其他两位有据可查的道士联系在一起。《集仙录》记载,贞元三年(787),谢自然从程太虚受五千文紫灵宝箓。五千文箓是唐代道教法位制度的一个中级阶次。34根据《集仙录》所述,贞元六年(790)韩佾担任果州刺史,试自然辟谷之能有验,于是令女韩自明师事之。韩自明的墓志保存在西安碑林博物馆,其中有关韩自明与谢自然的相遇与《集仙录》所述不同,称:
仙师姓韩氏,讳自明……父佾,果州刺史。仙师年廿二,适孝廉张则见,既期生子,而张氏卒。洎绝昼哭,托孤于父母家,栖心于神仙学。销忘彼我,齐致贵贱。乃于严君理所,得同志女谢自然,于民间而友之。时梁有上士程太虚者,神明而久寿,惕先谴而初不传法,后因山行得玉印,文曰:“三天之印”。不习□师,与谢友诣门求度。程君曰:“印之来哉,有为耶?”遂设坛授之以三洞符箓。法事粗毕,印亡所在。
从墓志来看,韩自明与谢自然显然不是师徒而是同门,同拜在程太虚门下学道;二人的相遇也并没有韩佾对谢自然进行考验的丝毫痕迹,而是在某位严君理家中的邂逅。材料中,韩自明与谢自然从程太虚处所受三洞符箓,是中古时期比较高的一个法位,按照正常的法位制度,在受此法位之前修道者需要具备一定的等级身份。《集仙录》记载谢自然至少两次从程太虚那里受学法箓,第一次是上文提到的五千文箓,第二次就是与韩自明一起获受的三洞箓。《集仙录》在韩佾考察谢自然有验后,谢自然的父亲谢寰返乡,质疑女儿,于是闭锁四十余日不予饮食,而自然无恙。《集仙录》中谢寰与韩佾对谢自然的考察方式完全一样,记述文字紧邻,从“文学角度”而言显得颇为重复,不能不令人怀疑杜光庭只是直接堆砌了两个传说,而这两个传说的起源可能是一致的,韩佾或谢寰只是代表世俗权威的“官员/长者”形象。35紧接着,《集仙录》记载称:“(贞元)七年九月,韩佾轝于大方山,置坛,请程太虚具三洞箓。”尽管韩自明墓志和《集仙录》都记载了这次三洞法箓的传授,但二者之间仍存在突出差异。墓志中,韩自明和谢自然是非常谦虚地“诣门求度”;《集仙录》中,程太虚是在刺史韩佾的指挥下,于谢自然修炼的地方(大方山)设坛授法。师、徒受尊重程度的落差非常明显,凸显了《集仙录》神化、抬高谢自然形象的刻意用心。
有关程太虚所获传法之印的问题,其实非常有趣。对程太虚最集中的记述是《仙传拾遗》《高道传》《历世真仙体道通鉴》等道教仙传材料。杜光庭《仙传拾遗》成书于唐末五代时期,陈葆光所编《三洞群仙录》转引其有关程太虚的记载,如下:
程太虚者,果州西充人。潜心高静,居南岷山,绝粒坐忘。一夕迅风拔木,雷电大雨,庭前坎啖之地水犹沸涌。以杖搅之,得碧玉印两纽,用之颇验。每岁远近析求,或受符录者诣其门,以印印录,则受者愈加丰盛,所得财利拯贫救乏,无不称叹。36
《仙传拾遗》中所记程太虚事,点明其为四川果州西充高道,以静坐辟谷为标志性法门。且在因缘际会之下得到两枚玉印(与上引韩自明墓志所述得印经过不同),并使用此印传授法箓,成为当地重要的传箓法师。授箓所得则用于慈善事业,故在当地获得极佳声誉和威望。尽管这些资料出于道教内部,但至少其中有关程太虚获得玉印并以之传箓的记载,却拥有很确凿的证据支持。前引韩自明墓志证明程太虚确实获得过玉印,印文“三天之印”。“三天说”是中古道教的重要信仰,认为六天鬼神曾统治人间,带来不少灾祸,故出“三天”神灵和道法来替代纠正之。37此“三天之印”显然与 “三天—六天之争”的宗教背景相对应,很可能是南北朝以降道士遗落山中之物,恰为程太虚拾得。根据韩自明的墓志,程太虚似乎只用此印为韩、谢二人授三洞箓,此后玉印不见,不太可能像《仙传拾遗》所述广泛使用两枚玉印。《集仙录·谢自然》的一则记载似乎将这枚很快消失的玉印与谢自然的神迹联系起来。《集仙录》称,谢自然辟谷十三年后,“两膝上忽有印形,小于人间官印,四壖若有古篆六字,粲然如白玉。今年正月,其印移在两膝内。并膝则两印相合,分毫无差”。“古篆六字”提醒我们谢自然的印痕显然不是四个字的“三天之印”,但程太虚印的丢失和谢自然膝盖上印纹的显现尽管并不出现于单一文本中,但却同时出现在杜光庭的笔下(《集仙录》和《仙传拾遗》),其中隐隐然存在某种跨传说(或者说不同传说之间)的“弥合”现象。正如柏夷所述,程太虚丢失玉印和谢自然膝盖内侧呈现印痕,暗示着玉印所代表的权威和神圣性的转移。38
《集仙录》中,谢自然受三洞箓后的修道历程开始变得非常“上清化”,以西王母为首的一批神灵屡次降授,指导谢自然的修炼。据《集仙录》所述,谢自然受三洞箓当年十一月,韩佾便将她从大方山徙居州郭。贞元九年(793),李坚担任果州刺史,自然告称居住城郭非常不便,“愿依泉石。李坚即筑室于金泉山,移自然居之”。从谢自然此次移居金泉山到移入金泉道场之间,在谢自然周围出现多种奇异现象,《集仙录》记载称:“自然初驻山,有一人年可四十,自称头陀,衣服形貌,不类缁流。云:‘速访真人。’”头陀而后表现出一些奇特行为,并留下预言,随即离去,不知所终。而后谢自然周围又出现奇异的蛇、虎等动物:
常昼夜独居,深山穷谷,无所畏怖。亦云:误踏蛇背,其冷如冰;虎在前后,异常腥臭。兼言:常有天使八人侍侧,二童子青衣戴冠,八使衣黄。又二天神卫其门屏,如今壁画诸神,手执枪巨。每行止,则诸使及神,驱斥侍卫。又云:某山神姓陈名寿,魏晋时人,并说真人位高,仙人位卑,言已将受东极真人之任。
“亦云”“兼言”“又云”这样的细节用词,显示这些说法很可能有不同的来源。我们并不清楚《集仙录》在这一点上是直接继承《东极真人传》,还是汇编多种材料,但至少说明谢自然山居大大增加了她的神秘感,不少奇异传说和现象被附加到她的身上。贞元十年(794)三月初三,谢自然徙居金泉观时,“云物明媚,异于常景”。谢自然解释称:“此日天真群仙皆会。”三月初三是中古道教的特殊日子,《洞真七圣元纪经》称此日(以及其他五个日期)是“七圣定简,五帝记名,西龟勒录,东华结篇”的大日子。39换言之,这一日是天界仙真开会编订修道者仙籍、确定哪些修道者可以成仙的日子,涉及到身在人间的修道者们的切身利益,40因此同时代的一些道经又提到此日的一些行为规范。如《三洞珠囊》所引《金书仙志》便称“勿以三月三日食百草心”。41从这时开始,真人们便频繁拜访谢自然。详见表1:
从表1不难发现谢自然在贞元十年的经历,隐含有《真诰》《周氏冥通记》中主人公们的影子。唐前上清道尤其重视的降神传统和叙事在此得到复现,所降之神灵金母元君也是上清传统中热衷传授道法、引导修道者登仙的重要神灵。42文中强调谢自然重要修道方式之一是诵读《黄庭经》,此经是上清道的核心经典之一,讲述存身中神之法。可见这段叙述内容的撰述者,43很可能就是在模仿上清降神资料(如前述《真诰》等)来构建修仙过程。这些神灵的降示显然只能由谢自然一人感知,情况也只能由她本人透露给李坚等人。如果这段记述具有可信性的话,那么我们便可推测谢自然此时正在修炼上清道存神一类道法,于其内在心灵世界中出现上述历历场景。然而,柏夷对谢自然这段经历的分析却指出,所谓仙真传授的内容很可能出于当时人的“虚构”,是为建构标准的高道形象所采取的手段。44从“科学”的角度而言,这样的质疑当然有其道理。但相关材料本身无法支持这样的看法,贸然否定修道者神圣经验的观点存在很大的危险性。
除以上直观认识,我们还可以更具体地发现《太平广记》所引《集仙录·谢自然》中的文本问题,这些问题影响着我们对谢自然史实和传说的解读。从语言逻辑看,《太平广记》引用的这段文字多有讹误错乱,上表备注中已多有说明。此外,《集仙录》在谢自然升天之后还有两段话。末段为谢自然升天后,堂内东壁上出现的五十二字寄语,内容无外激励后学求仙修道。首段则显得有些含混:
云:“天上有白玉堂,老君居之。殿壁上高列真仙之名,如人间壁记。时有朱书注其下,云降世为帝王或为宰辅者。”
这段文字第一个“云”的主语不清,中华书局标点本《太平广记》将之连读为(李坚)“立本末为传云”,不确。查杜光庭《历代崇道记》,可知这其实是谢自然升天,“后三月乃归,谓刺史李坚曰”的话。45《广记》所引《集仙录》于此显然漏掉谢自然三月后降神的一段记载,导致文字不畅。《历代崇道记》对谢自然升仙的记述,还有两点特殊的地方。第一,《崇道记》点明“混元潜使金母累降于果州金泉山”,引导谢自然修炼。如此谢自然升仙的真正引导者就不再是金母,而是李唐圣祖。第二,有关谢自然升天的时间,《崇道记》记为贞元十年“十月十六日白日上升”,与《集仙录》十一月二十日有所不同。46宋代贾善翔《犹龙传》(卷6)、谢守灏《混元圣纪》(卷9)等专门记录老君神迹的著作直接因袭《历代崇道记》的记述,在谢自然飞升时间和三月后降神的记载上保持一致。47《集仙录》对谢自然贞元十年的记述具备非常严格的连续性,文末还提到李坚所撰之碑、传,有所参考,看上去更为可信。《历代崇道记》中另一个升仙时间的来源尚不明确。
通过以上对相关材料的检讨,我们复述了谢自然白日升天的整个经过,其中既混杂着有事实依据的记述,同时也有谢自然同时代和后人的传说。结合本文第一部分的讨论,我们可以勾勒出相对确凿的谢自然经历:谢自然很可能出身百姓之家,家中女性成员(尤其母亲)对她的影响很大。自然幼年礼拜老君,从此展开道教生涯。从高道程太虚处受得五千文箓,后与果州刺史韩佾的女儿韩自明结识,二人一同于程太虚处又受三洞箓。程太虚拾得三天之印,用于二人授箓,不久印章遗失。继韩佾之后,李坚担任果州刺史,与谢自然多有往来,关系密切。其间谢自然修道处变迁多次,曾独自山居修炼一段时间,贞元十年三月三日定居金泉道场。谢自然此时期很可能在修习上清存神之道,从三月开始,屡见神灵降示。此后分别辞别师傅程太虚和刺史李坚,十一月二十日在家人、弟子陪伴下羽化。据李坚所述,三月后(贞元十一年)谢自然降神,告知老君居白玉堂等情况。李坚表奏德宗,德宗至少两次下诏,分别褒奖地方父老和刺史李坚。李坚则为谢自然树碑、立传。贞元十四年,朝廷又下发一纪念谢自然的敕命,由皇太子李诵所作,刻碑京兆。太和五年(831),韦公肃撰《唐金泉山仙居述》,同年谢自然同门韩自明于京兆逝世。48
三谢自然升天何以重要?
从上文的讨论来看,谢自然的白日升仙受到朝廷的重视,但笔者认为以李坚和德宗为代表的官方势力之所以看重此事,不在于“升天”本身,而更在于事件和同时代传说中多次出现的“老君”。正如上文所述,谢自然修道之初就是从礼拜大方山老君像开始,《集仙录》中尽管强调上清传统的叙事和修道模式,但在强调《黄庭经》的同时,也提到谢自然重视焚香诵读《道德经》。通过对比《历代崇道记》和《太平广记·集仙录·谢自然》,可以得知谢自然升仙三月后降神言及老君事,称老君白玉堂壁上“皆题神仙之名,时注脚下,云在人间,或为帝王,或为宰辅”。49宰辅者众矣,帝王者一代一人,此显然是在暗示当世帝王德宗是神仙临凡。《历代崇道记》称金母授命于老君来指导谢自然一事不见于《集仙录》,但结合《集仙录》中谢自然由礼拜老君而入道,此说法也可能有更早的依据。因此我们必须对作为升仙事件背景的李唐老君崇拜提起重视。
众所周知,从初唐开始,老君即被李唐统治者尊为圣祖。50有唐一代的政治史书写中,老君被认为多次降临人间,为李唐的统治者做出预言,证明李氏统治的合法性和神圣性。51谢自然带回的老君情况显然具有相同意义。这里我们首先来回顾德宗为谢自然所下发的两份诏书。德宗的《敕果州女道士谢自然白日飞升书》称:
女道士超然高举,抗□烟霞,斯实圣祖光昭,垂宣至教,表兹灵异,流庆邦家,钦仰之怀,无忘鉴寐。
另一份《敕果州刺史手书》又说道:
所部之中,灵仙表异,玄风益振,治道弭彰。斯盖圣祖垂光,教传不朽,归美于朕,良所竞怀。 52
显然德宗将谢自然飞升与圣祖老君联系起来,这一联系很可能直接来自李坚的上表。《集仙录》等材料指出谢自然飞升三月后降示李坚,而李坚很可能是在收到所谓降示之后方才上表,表奏中含有明确的“政治意图”,而非简单的实情报告。作为“降示”,李坚从仙女谢自然那里所获得的信息只有其一人知晓,李坚虚构此次降示的可能性实在很大。接到表奏的唐德宗自然领会李坚的意图,顺水推舟地在诏书中赞扬圣祖的垂光。
几首赞美谢自然飞升时期的诗歌保存至今,诗歌的作者都是朝中官员,除卢纶(739—799)的《和裴延龄上述寄题果州谢舍人仙居》和韩愈的《谢自然诗》外都是颂扬谢自然的“还山”或“还旧居”。53如大历(766—779)进士刘商的《谢自然却还旧居》道:“不知辞罢虚皇日,更向人间住几时”;54贞元进士范传正和夏方庆也各自吟咏自然还山,称“麾盖从仙府,笙歌还旧山”,55“应是悲尘世,思将羽驾还”。56显然谢自然还山在当时朝中的轰动不小。韩愈的《谢自然诗》比较特别,诗中未曾提及谢自然还旧山一事,但这首诗的态度很暧昧。韩诗前半似乎在表彰谢自然仙迹,后半则似乎在说神仙之说不可信,因此宋代开始便引起学者广泛讨论。57杨莉对韩愈此诗在当时和后世的影响做了非常好的梳理,但却以韩愈主“批判皇帝崇道”为立场,没有对诗歌的暧昧性提起足够重视。58韩愈是中唐时期力主排斥佛、道的士人之一,其《华山女》一诗辛辣地批判佛道神仙之说荒诞不经,59但《谢自然诗》的态度却为何如此暧昧 814年韩愈上《谏迎佛骨表》,可知其当不惧违拗朝廷表露观点。因此,我们很可怀疑《谢自然诗》的态度暧昧的原因在于,韩愈本人也意识到传说中老君的出现有助于维持李唐统治的稳定。如何维系李唐家族的神圣地位,显然已经成为德宗朝棘手的国事。事实上,安史之乱的余波至德宗朝尚未完全平息,藩镇势力与日俱增。在德宗统治下的8世纪80年代,东北、河北、河南、西北藩镇的叛乱此消彼长。783年秋,京师军队甚至发生哗变,迫使德宗及其朝臣逃亡奉天,并被自立为王的朱泚所围困。尽管德宗最终回归长安,地方叛乱暂时压下,但不少藩镇显然已不再听命于中央朝廷,李唐皇权陷入更为尴尬的境地。60因此,重振李唐统治的权威性,显然是一件极其重要的政治和信仰使命。贞元九年,德宗颁布《大唐郊祀录》,对国家祭祀进行调整。张文昌等学者指出,德宗此举的意图正是想通过郊庙礼仪重振安史之乱后疲弱的唐室皇权。61在此背景下,不仅谢自然升仙事件的政治意涵可以得到彰显,韩愈《谢自然诗》的暧昧性也可得到解释。
从某种程度而言,谢自然的升仙真实与否并不重要,重要的地方在于此事件的社会影响和政治价值。不论谢自然升仙事件背后的直接推手是谁,对李唐朝廷而言,事件中老君的出现才是最值得庆贺的事情。但随着时间流逝,李唐王朝最终崩溃,谢自然传说中的“政治正确”性渐渐无人问津,而单纯的道教信仰形象却得以继续流传。对后世的道教信徒而言,谢自然不是证明李唐统治神圣的工具,恰恰相反,唐皇的诏令、大臣的赞允反而成为证明谢自然神圣性的依据。时代语境的变迁和诠释者的改变,促成了“证明者”和“被证明者”身份的互换。
结论:道教仙传的历史和文本逻辑
从以上讨论中,我们可以发现仙道传记和传说蕴含着复杂的内容,其中不乏对历史情况的真实记述,但也杂有不同时期、不同语境、不同人物、带有不同意图的话语。当我们条分缕析地对某些宗教内部传说进行解读时,其间的复杂性便会得到揭示。就谢自然升仙而言,背后的唐代政治话语随着原始资料的大量散佚而被淹没,但通过与同时期其他材料的互证,我们还是可以发现一些端倪,从而赋予传说和历史更合理的解释。在道教人物传记的研究中,历史与传说、真实与虚构间的张力不断彰显。然而,对真实历史人物的“附会”,并不会使其历史性完全消失,只要对现有资料进行仔细分析,总能收获到一些更贴近历史真相的结论。因此,贸然质疑一切史料都是“权力话语”和“别有用心的建构”,因而走向彻底的历史虚无主义显然并非理智之举。
与此同时,尽管很多传说有其真实成分,但传说往往又会向某种不可预测的方向演化。以《续仙传》为代表的谢自然“别传”几乎是向壁虚构的作品,但富有传奇性、关涉更著名人物(司马承祯)的传说,往往会变得脍炙人口。这一文化接受现象必然会为历史记忆的确凿性带来不利影响,但同时却能丰富人物的信仰意涵,从而形成有别于“历史”的“观念史”,为我们提供一条揣摩古人内心世界的道路。在仙传的研究中,我们还可发现不同传记常常具有某种内在联系。如谢自然的传记便与程太虚、司马承祯、焦静真等纠缠在一起,其中既有一定的真实性,也存在不少跨越性的捏合。这一现象源于传记编纂的具体实践者——仙传的作者在动笔时往往需要参考多种材料,并对资料进行选择、拼合甚至比附,这必然导致流传至今的一些传说之间会呈现纠缠状态。这样的人物和事件纠缠除增加传说的“可读性”外,更是在试图通过“攀龙附凤”的方式提升传主的地位。但需小心的是,对“谁攀扯谁”的解读需要回归具体语境。如本文中谢自然与司马承祯的师承关系传说,当下不少学者认为是“谢自然攀扯承祯”,但如果回归唐代谢自然仙女身份获朝廷认可的语境中,那么说司马承祯的传说借助了谢自然的权威便更具合理性。因此,“谁攀扯谁”本身可以成为一个不断循环的复杂问题,对此问题的揭示必须结合具体语境。
本文并不想止步于搞清谢自然升天的“真实历史”,而更希望依据坚持史源学立场,通过文本细读和文本互证阐述在仙传(想象)和史实的复杂关系。对仙传复杂性的揭示和探索,有助于我们进一步探索历史中的道教文化和道教徒的内在世界。
注释
1查郁贤皓《唐刺史考全编》可知,《朝散大夫守司农少卿赐紫金鱼袋陇西县开国男李公墓志铭并序》等材料可证李坚于贞元九年至十一年间任果州刺史(安徽大学出版社2000年版,第2896页)。
2周密著,吴企明点校《癸辛杂识》前集,中华书局1988年版,第30—31页;杨慎:《诗话补遗》卷2,《景印文渊阁四库全书》,台北商务印书馆1985年版,第1482册,第489b—490a页。
3杨莉:《谢自然传与谢自然诗:女修成道于神圣与凡俗两界的意义建构》,李丰楙、廖肇亨主编《圣传与诗禅——中国文学与宗教》,“中研院”中国文哲研究所2007年版,第443—484页。Stephen R.Bokenkamp,“Sisters of the Blood:The Lives Behind the Xie Ziran Biography,” 《道教研究学报:宗教、历史与社会》2016年第8期,第5—30页;“Transmissions of a Female Daoist:Xie Ziran (767—795),” in Florian C.Reiter ed.,Affiliation and Transmission in Daoism,Wiesbaden:Harrassowitz Verlag,2012,pp.109—121.深澤一幸:《仙女謝自然の誕生》,《興膳教授退官記念中國文學論集》,汲古書院2000年版,第411—429页;《仙女謝自然の展開》,《言語文化研究(大阪大學)》2001年第27期,第233—254页。石濱純太郎也曾撰文言及谢自然飞升,但所述甚略,见石濱純太郎:《謝自然の事》,《竜谷史壇》1949年第31期,第7页。
4李光辉:《谢自然“白日飞升”及其影响》,《宗教学研究》2003年第3期;何海燕:《唐代女真人谢自然考》,《宗教学研究》2006年第2期;杨丽容、王颋:《自然披发——唐代女冠谢自然传奇考索》,《贵州大学学报》2012年第2期;李裴:《民间与官方、政治与宗教——以唐代女真白日升仙现象为中心的考察》,《四川大学学报》2011年第4期。杨丽容和王颋还撰有一篇比较简单的《女冠谢自然“升仙”传奇考》,发表于《兰台世界》2012年3月下旬。
5谢自然贞元十年十一月升天,三月后(贞元十一年)降神。笔者未见有资料称李坚两次上表;且正如后文所述,谢自然升天得到官方认可的原因在于事件的政治舆论属性,而这一政治属性是谢自然降神的结果。故将李坚奏表和德宗下诏均定为贞元十一年。李坚在谢自然事件中非常重要,杨莉称:“李坚不仅是谢自然升仙事迹的首要记录者与传播者,而且也是谢女修道及成道过程中最重要的支持者与见证者。” 见杨莉:《谢自然传与谢自然诗:女修成道于神圣与凡俗两界的意义建构》,李丰楙、廖肇亨主编《圣传与诗禅——中国文学与宗教》,第449页。
6见龙显昭、黄海德主编《巴蜀道教碑文集成》,四川大学出版社1997年版,第34页。此文献原出1929年《南充县志》。
7张伯端著,翁葆光注,戴起宗疏《紫阳真人悟真篇注疏》卷1,《道藏》,文物出版社、上海书店出版社、天津古籍出版社1988年版,第2册,第917b页。戴起宗给出的谢自然飞升时间为“贞元十一年月十二日”,“月”前有一空格,刻板有误。《集仙录》中给出的自然飞升时间为贞元十年十一月二十日,成为通识。此外又有贞元十年十月十六日之说,论见后文。
8《宝刻类编》卷4,粤雅堂丛书本,第12b页,《石刻史料新编》第1辑,台北新文丰出版公司1982年版,第24册,第18454b页。
9《新唐书》卷59,中华书局1975年版,第1524页。
10王尧臣等编《崇文总目》卷10,《景印文渊阁四库全书》,第647册,第120a页。
11《宝刻类编》,粤雅堂丛书本卷1,第7b页,《石刻史料新编》第1辑,第24册,第18409a页。
12王象之:《舆地碑记目》卷4,《景印文渊阁四库全书》,第682册,第566b页。
13游佐昇认为《太平广记·谢自然》所谓之《集仙录》很可能是曾慥之《集仙录》,但杨莉已论证其说不确,当为杜光庭《墉城集仙录》。见杨莉:《谢自然传与谢自然诗:女修成道于神圣与凡俗两界的意义建构》,李丰楙、廖肇亨主编《圣传与诗禅——中国文学与宗教》,第447—448页。有关游佐昇的观点,见游佐昇:《謝自然と道教——唐代道教の一考察》,牧尾良海博士頌壽紀念論集刊行會編《中國の宗教·思想と科學:牧尾良海博士頌壽紀念論集》,國書刊行會1984年版,第540—542页。
14李昉等编《太平广记》卷66,中华书局1961年版,第2册,第408—413页。
15如传中谢自然“年七岁,母令随尼越惠,经年以疾归。又令随尼日朗,十月求还”(第408页)。由于谢自然的超凡成就在唐末五代早已成为“共识”,在此前提下谢自然与佛教的不契合,便蕴含着否定佛教的意涵。联系中唐儒家开始激烈批判佛道的文化背景,传中谢自然父亲谢寰和韩佾对谢自然的质疑和谢自然神迹的确证,显然是要在儒者的面前表现道教的超凡不虚。这样的语言不当出官员李坚之手,似乎也含有杜光庭的个人色彩。
16有关程太虚的生平、传说以及后世祠祀信仰的讨论,见白照杰:《道济真人程太虚》,《上海道教》2018年第2期。
17柏夷在其文章中也提及谢自然史实和传说有两类不同资料线索,并将其中无法与历史对应的传说资料追溯至沈汾《续仙传》。但《续仙传》的性质是“故事集”,而非原创经典,其中内容应该有更早的文献来源。笔者非常怀疑《谢自然别传》正是这些传说的源头。有关柏夷观点,见其 “Transmissions of a Female Daoist:Xie Ziran (767—795),” in Florian C.Reiter ed.,Affiliation and Transmission in Daoism,p.111.
18郑樵著,王树民点校《通志·二十略·艺文略第五·道家二》,中华书局1995年版,第1615页。
19沈汾:《续仙传》卷1,《道藏》,第5册,第82c—83c页。
20谢自然与西王母的神授关系,是谢自然传记的重点内容。谢自然与麻姑的关系似乎也是唐五代人比较热衷探讨的问题,如唐大中(847—859)人李玫《纂异记·嵩岳嫁女》中,主人公进入仙境,问:“东临女弹筝击筑者谁?”仙夫人答曰:“麻姑、谢自然。”又问:“幄中座者谁?”答:“西王母。”见李剑国:《唐五代传奇集》卷17,中华书局2015年版,第3册,第1539页。
21何海燕:《唐代女真人谢自然考》,《宗教学研究》2006年第2期;杨丽容、王颋:《自然披发——唐代女冠谢自然传奇考索》,《贵州大学学报》2012年第2期;李光辉:《谢自然“白日飞升”及其影响》,《宗教学研究》2003年第3期。杨丽容、李光辉等人已注意到接下来邵博的批评。
22有关焦静真的真实情况,见白照杰:《焦静真》,《上海道教》2017年第2期。
23深澤一幸:《仙女謝自然の展開》,《言語文化研究(大阪大學)》2001年第27期,第245—248页。
24邵博:《邵氏闻见后录》卷6,中华书局1983年版,第128页。
25如何海燕等人多持“偷梁换柱”说,简单认为焦静真传说的主角被编纂者有意无意地换成谢自然。
26张伯端:《紫阳真人悟真篇注疏》卷1,《道藏》,第2册,第917b页。
27赵道一:《历世真仙体道通鉴后集》卷5,《道藏》,第5册,第478b—479b页。
28后世还发展出一些伪托谢自然的修炼方法和口诀,甚至清代以后还形成了“仙姑谢自然派”。戴思博、深澤一幸对此都有介绍,分别见Catherine Despeux :《中国女性道教史:女のタオイスム》第3编第4章,門田真知子訳,人文书院1996年版;深澤一幸:《仙女謝自然の展開》,《言語文化研究(大阪大學)》2001年第27期,第252—253页。
29李昉等编《太平广记》卷66,第2册,第408—413页;赵成亮撰《唐故内玉晨观上清大洞三景法师赐紫大德仙宫铭并序》,周绍良、赵超主编《唐代墓志汇编续集》太和〇三三号,上海古籍出版社2001年版,第906页。下文引用此二资料,不再注出,引文标点有所改动。
30韩愈:《谢自然诗》,彭定求编《全唐诗》卷336,中华书局1960年版,第3765—3766页。
31王象之:《舆地碑记目》卷4,《景印文渊阁四库全书》,第682册,第567a页)。曹学佺《蜀中广记》(卷107)等后世材料遵从王象之之说。
32李光辉:《谢自然“白日飞升”及其影响》,《宗教学研究》2003年第3期。李光辉根据《四川通志》又指出,谢寰山中之灵泉院即谢自然升仙的金泉院。
33有关鸠摩罗什及其母亲的问题,见陆扬:《解读〈鸠摩罗什传〉:兼谈中国中古早期的佛教文化与史学》,《中国学术》2006年第23辑。
34有关中古道教法位制度渊源、授予次第,以及在实际授受情况,参白照杰:《仙阶与经教——先唐道教法位制度渊源爬梳》,《弘道》2016年第3期,总第68期;《唐前期(618—755)道教法位制度厘证》,《宗教学研究》2017年第1期。
35这一点似乎也暗示谢寰是一个为增加传说内在张力而虚构人物。
36陈葆光:《三洞群仙录》卷17,《道藏》,第32册,第347b页。
37以三天替代六天是魏晋南北朝时期道教内部的重要思想,此思想与宇宙周期劫运说联系在一起,产生出一系列阐释相关教义的文献,其中包括著名的《三天内解经》。相关研究已有不少,见Peter Nickerson:《中國の中世初期にぉける鬼神觀と官僚制——道教の宇宙論にぉける六天につぃて》,澤章敏訳,山田利明、田中文雄編《道教の歷史と文化》,雄山閣1998年版,第197—210页;王皓月:《道教“六天”概念的形成及发展》,卢国龙主编《儒道研究》2016年第3辑,第149—162页等。
38Stephen R.Bokenkamp,“Transmissions of a Female Daoist:Xie Ziran (767—795),” in Florian C.Reiter ed.,Affiliation and Transmission in Daoism,pp.117—118.
39周作明点校《无上秘要》卷9,中华书局2016年版,第114页。三月初三在道教中显然不止有一种解释。中古道教除将这一天看作仙真校订仙籍的日子外,还会将之作为“五会日”之一。《上清天关三图经》等则将此日视作“五会十愿”之一,此日存想帝君,可有感应(见《道藏》,第33册,第816c页)。近世道教常将三月三定为玄帝(真武大帝)生日,见《玄天上帝启圣录》卷1,《道藏》,第19册,第579b页。而在民间,“三月三王母娘娘蟠桃会”已成为人尽皆知的民俗。
40有关中古道教的仙籍信仰问题,见白照杰:《唐前期道籍的宗教性追溯:仙籍考论》,《道学研究》2016年第2期。
41王悬河编《三洞珠囊》卷6,《道藏》,第25册,第327c页。《金书仙志》给出的时日禁忌与仙真之会的关系不详,此日仙真考察修道者,修道者不食“百草心”,以免因伤损自然物类而受惩。
42天宝二年(743)三月,玄宗下诏,“改西京玄元妙为太清宫,东京为太微宫,天下诸郡为紫极宫”。见《旧唐书》卷9,中华书局1975年版,第216页。紫极宫实际是李唐王朝官方建设的老君崇拜网络的组成部分,带有强烈的政治神圣性意涵。有关此信仰网络的建构过程,见白照杰:《整合及制度化:唐前期道教研究》,格致出版社2018年版,第43—46页。
43柏夷指出,皮肤出血是唐代人对金丹中毒现象的认识。Stephen R.Bokenkamp,“Sisters of the Blood:The Lives behind the Xie Ziran Biography,” 《道教研究学报:宗教、历史与社会》2016年第8期,第19页。
44有关上清存神、存想修炼的讨论很多,贺碧来的研究具有公认的权威性,见Isabelle Robinet,Taoist Meditation:the Mao-shan Tradition of Great Purity,New York:State University,1993,pp.139—226.
45不论是李坚以一己所见立传,还是来源于谢自然的口述。
46Stephen R.Bokenkamp,“Transmissions of a Female Daoist:Xie Ziran (767—795),” in Florian C.Reiter ed.,Affiliation and Transmission in Daoism,p.110.
47杜光庭:《历代崇道记》,《道藏》,第11册,第5a页。
48又有记作十一月十二日者。见韩愈:《谢自然诗·序》,《全唐诗》卷336,第3765页。
49谢守灏:《混元圣纪》卷9,《道藏》,第17册,第869c页;贾善翔:《犹龙传》卷6,《道藏》,第18册,第33c页。
50何海燕指出韩自明去世与韦公肃撰《唐金泉山仙居述》在同一年,认为“这件事很难说与韩自明没有关系”。见何海燕:《唐代女真人谢自然考》,《宗教学研究》2006年第2期。
51杜光庭:《历代崇道记》,《道藏》,第11册,第5a页。
52学界已有多篇论文探讨老君被认定为李唐圣祖的过程,相关总结和进一步研究见白照杰:《整合及制度化》,第26—50页。
53《历代崇道记》《犹龙传》《混元圣纪》中便记载了很多相关现象。学界对唐前期的几次老君示现的关注较多,相关总结和进一步讨论,见白照杰:《整合及制度化》,第26—50页。
54见龙显昭、黄海德主编《巴蜀道教碑文集成》,第34页。
55卢纶的这首诗只是一般应和,并不特殊。有关韩愈《谢自然诗》的讨论见下文。
56刘商:《谢自然却还旧居》,《全唐诗》卷304,第3461页。
57范传正:《谢真人还旧山》,《全唐诗》卷347,第3884页。
58夏方庆:《谢真人仙驾还旧山》,《全唐诗》卷347,第3887页。
59有关讨论,见陈凌、陈晔:《韩愈〈谢自然诗〉的文化史考释》,《云梦学刊》2015年第36卷第3期;杜学林:《宋代韩集注者王俦生平辨析:兼及〈全宋诗·谢自然〉一诗的两个问题》,《四川大学学报》2016年第6期。
60杨莉:《谢自然传与谢自然诗:女修成道于神圣与凡俗两界的意义建构》,李丰楙、廖肇亨主编《圣传与诗禅——中国文学与宗教》,第455—468页。
61韩愈:《华山女》,《全唐诗》卷341,第3823—3824页。
62有关德宗朝历史情况的研究很多,总体概述大同小异,参大澤正昭:《唐末の藩鎮と中央權力:德宗·憲宗朝を中心として》,《東洋史研究》1973年第32期,第141—162页;崔瑞德编《剑桥中国隋唐史》,中国社会科学院历史研究所西方汉学研究课题组译,中国社会科学出版社1990年版,第496—522页;侯怡利:《从“重振朝纲”道“姑息养奸”——唐德宗时代政局研究》,《通识研究集刊》2006年第10期;王吉林:《唐德宗的危机处理》,《君相之间——唐代宰相与政治》,中国人民大学出版社2007年版,第246—267页。
63张文昌:《唐德宗重建礼制秩序与〈大唐郊祀录〉的编纂》,《兴大历史学报》2007年第19期。
