内容提要：如何认识古代家族和氏族中的亲属制度，始终是古代社会研究的焦点所在。在中西方早期民族学社会学奠基之时出现了三种具有重要影响的亲属制度理论，即梅因的父权制理论、库朗热的家族宗教理论和涂尔干的氏族图腾制理论。三者都认识到，古代家族与氏族中的亲属关系无法单靠自然血缘关系去解释。在梅因那里，家父长统治构成了界定家族亲属关系的基本原则。而库朗热则把家父权追溯到家族宗教，认为共同的祖先祭祀构成了确立亲属关系的依据。基于新的材料和方法，涂尔干试图用图腾崇拜来解释氏族中的亲属关系，并重新厘定图腾崇拜和祖先崇拜、氏族和家族的关系。对这三种理论展开比较将有助于我们揭示古代社会和家族研究面临的理论困难。
关 键 词：亲属制度/父权制/家族宗教/图腾制度
导论：古代家族研究的意义
古代史研究者莫里斯·芬利(M.I.Finely)在其《古代经济》的开篇指出：
无论是希腊语，还是拉丁语，都缺乏一个词语，用来表达现代最通常意义上的“家庭”。……拉丁语的familia拥有非常广泛的含义：处于paterfamilias或家长权威之下的所有人，不管他是否自由；或源自一个共同祖先的所有后裔；或一个人的所有财产；或一个人所有的奴隶。……至于希腊语的oikos，则非常强调财产的一面……家长不是一个生理学意义上的父亲，而是一个凌驾于家庭(household)之上的权威。罗马法将这个权威划分为三种要素：potestas或者说统治他的孩子(包括被收养的人)、他的孩子的孩子和他的奴隶的权力；manus或者说凌驾于他的妻子和他儿子的妻子之上权力；以及dominium或者说关于他的占有物的权力。①
这段话言简意赅地道出了今天人们在研究古代家族时所遇到的困难。现代人所熟悉的“家庭”与古代的“家族”存在着非常大的差异②。无论是中国，还是希腊、罗马或日尔曼的古代家族都包含了许多今天家庭所缺乏的人际关系和功能。首先，古代家族并不像今天的家庭那样，只是作为一个亲密的私人空间而存在，而首先是一个自足的经济单位，使用奴隶从事生产、满足家族成员的各种需要。其次，中西方的古代家族，通常都包含有数代的血亲关系，而这种血亲关系则超出了现代人所理解的生理性或自然性的血亲关系。因为它不仅包括了家父长亲生的子女，而且还包括了被收养的子女、奴隶和被保护人等与他并不具有自然血缘关系的人。再者，家父长对子女所拥有的权力，并不是今天家庭所理解的那种抚养权利，而是某种涉及生杀予夺的司法权力或统治权力。总之，古代家族中的亲属制度、支配制度和财产制度等，都在很大程度上超出了今天人们所拥有的家庭生活经验。甚至，后者在某些情况下还会构成人们在理解古代家族时的障碍。
那么，这是否意味着我们今天已经不再需要去认识这种已经距离我们比较“遥远”的家族呢？不是的。这不仅关涉如何去理解古代家族，也关涉我们如何理解古代社会，乃至当下的社会。与今天人们所熟悉的家庭、社会和国家的三分架构不同，古代家族不仅构成了古代社会最基本的组成单位，而且通常被视为其他社会组织，包括国家的原型。古代的家族伦理和家族关系也不只限于家族内部，而且还以某种方式构成了整个社会中其他伦理和人际关系的原型。正如下文将要看到的，如何理解古代家族涉及我们如何判断古代社会的性质、最初的宗教形态、政治权力的起源和性质、原始的财产制度和婚姻制度等。这些制度并没有随着古代家族和古代社会的瓦解而彻底消失，而是作为一种传统、一种遗迹——不只是精神上的，而且也是制度上的——继续存在于我们当下的社会生活中。在这种情况下，缺乏对古代家族的认识，也必然影响到我们对当下许多社会现象的理解。
众所周知，在中国近现代化的过程中，有关中国家族问题的讨论，从来就不只是一个学术问题，而且还牵涉现实政治层面。在一轮又一轮的社会改革和革命中，家族从来没有置身事外。毋宁说，家族恰恰构成了历次社会变革的关键一环。也正是基于此，中国早期民族学、人类学和社会学研究者都把认识古代家族作为认识中国社会的出发点和关键所在。值得注意的是，中国早期学者有关家族的认识，在很大程度上受到了19世纪下半叶以来西方学者有关古代家族和古代社会研究的影响。19世纪六七十年代以来，在法律史、神话学、民族学和社会学等领域中，涌现了一批著作，力图重新认识古代社会，如梅因的《古代法》(1861)、巴霍芬的《母权论》(1861)、库朗热的《古代城邦》(1864)、麦克伦南的《原始婚姻》(1865)、泰勒的《原始文化》(1871)、摩尔根的《古代社会》(1877)、恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》(1884)等。这其中的焦点之一就是如何理解古代家族的亲属制度，以及与此相关的，家族与氏族乃至古代国家之间的关系。
笔者在下文将聚焦在对此问题具有代表性并且对当时西方学界，以及中国早期社会学和民族学影响较大的三个理论，即梅因的父权制理论、库朗热的家族宗教理论以及稍后的涂尔干的氏族图腾制理论。实际上，涂尔干正是针对梅因和库朗热的理论来阐发自己对于古代氏族和社会的理解：
上述定义③与人们长期以来所接受的由梅因和库朗热提出的理论有所不同。根据这些权威们的说法，构成更具有复合色彩社会的是基本社会，基本社会是一种扩大的家族群体，而所有构成家族群体的个体是靠血缘纽带或收养(adaption)纽带联系起来的，这种关系的决定性因素是最年长的男性祖先，即家父长。这就是所谓的父权制理论。……所谓政治社会，不过是更大规模的家族而已。④
涂尔干不仅不赞同根据父权来解释古代家族的组织原则和亲属纽带，而且还反对把家族视为最早的社会组织。在其后期的《宗教生活的基本形式》(以下简称为《基本形式》)中，他更是试图借助氏族图腾制理论来提供一个足以将梅因和库朗热的相关理论容纳在内的、对于古代社会更具有解释力的理论。通过分析和比较他们对于家族和氏族的研究，我们将看到他们共同着眼的、富有争议性的解释焦点，以及其中蕴含的困难所在。也许，从今天的研究来看，这些理论的某些主张已经很难再站得住脚，但是他们所着眼的那些问题，这些问题所引发的困难，仍然无法被绕过。我们也只有循着他们的脚步和指引，才有可能在这条荆棘丛生、晦暗不明的道路上艰难前行，偶尔窥到一丝光亮。
梅因：父权作为亲属制度的基础
在《古代法》中，根据《荷马史诗》《十二铜表法》《摩奴法典》和《旧约》等文献，梅因推断古代印度—欧罗巴民族原初的法律概念反映了一个由“专制的家父长”(a despotic father)⑤所统治的家族时代。因此，在他看来，家族构成了古代社会最早和最基础的社会组织形态：“一个古代社会，据我们所能设想到的，虽然是多种多样的，但家族是它的典型。”⑥
梅因同时强调，我们不能把这里的家族与现代人的家族混淆在一起。古代的家族有两个特点：其一，家族是一个通过收养外人，包括奴隶和被保护人等，而不断扩大的团体。家族成员之间要么具有实际的共同血缘关系，要么借助法律拟制(legal fiction)建立了一种拟制的血缘关系。后者与真正的血缘关系在亲属之间所负有的权利与义务上没有丝毫差别。其二，所有的家族成员都服从一位家父长的统治。家父长是家族中最高在世的男性尊亲属(ascendant)，如父亲、祖父或曾祖父。综上，家族成员之间拥有共同的血缘关系，并且共同服从于一位家父长，这两个要素对于古代家族的建立和维持来说，缺一不可。
不过，在梅因看来，家父长统治较之于共同的血缘关系在理解古代家族上更为根本。例如，一个人即使与其他家族成员拥有共同的血统，但是如果他在事实上脱离了家父长的统治，那么他也不再属于这个家族；另一方面，一个人即使与其他家族成员缺乏生理上的血缘关系，但如果他与后者处于同一位家父长的统治之下，仍然可以借助法律拟制构建出一种血缘关系。因此，家父长统治对于我们理解古代家族中的亲属关系，以及据此而构建出来的权利和义务关系至关重要。
(一)家父长统治
梅因指出，原始社会普遍存在着家父长统治。家父长构成了家族中的绝对统治者，“他握有生杀之权，他对待他的子女、他的家庭像对待奴隶一样，不受任何限制”⑦，并且终身拥有对家族成员的财产和人身权利。由于家父长统治在古罗马家族中最为典型，因此，梅因借用罗马人的说法，把这种权力称为“家父权”(Patria Potestas)⑧。
古代家族正是围绕着上述家父权组织起来的，这尤其体现在家族内部亲属关系的确立上。在古罗马家族中，亲属关系主要有两种：其一是以一对合法夫妇为共同祖先，从而将他们的男女后代都包括在内的血亲(Cognates)关系，其二则是排除他们的女性后代，只包括男性后代在内的父系亲属(Agnates)关系。相比之下，古罗马人更为重视的是父系亲属关系——“亲属关系正是以家父权为其范围的”⑨。也就是说，只有处于同一家父权统治之下的人们才把彼此视为亲属，并彼此负有权利和义务。例如，在古罗马，当夫妻双方按照传统的方式举行婚礼之后，妻子就处于丈夫的统治之下，而不再受原来家族父亲的统治。“在法律上，她成了她丈夫的女儿。她被包括在丈夫的家父权中。”⑩可见，借助父权统治，妻子与丈夫的关系，被拟制成女儿和父亲的关系。同样，奴隶或其他陌生人，也可以借助“收养”，被拟制成父亲的儿子，成为家族的成员。这些例子恰恰表明，在古代社会中，家父权构成了确立亲属关系以及亲属之间的权利和义务的核心。
从上面的讨论中可以看到，虽然今天人们习惯于不假思索地把亲子之间的血缘关系和夫妻之间的婚姻关系视为理解亲属关系的关键，但是在梅因所考察的古代家族中，父权优先于生理上的血缘关系和夫妻间的婚姻关系，构成了界定亲属关系的基石。这一点，对于我们把握库朗热、涂尔干与梅因所共同着眼的现象，以及他们之间存在的分歧至关重要。这里的关键在于，古代家族作为一个人员成分复杂，通常包含了几代人生活在一起的结合体，单靠生理上的血缘关系和姻亲关系都不足以解释其中的“亲属关系”。梅因把解释的重心放在父权以及法律拟制上。我们即将看到，正是这一点构成了此后理论家争论的焦点。
(二)氏族作为扩大了的家族
从家族出发，梅因解释了氏族的形成：氏族是以家族组织原则为基础的一种同心圆式的扩大：
罗马人的“家族”“大氏族”和“部落”使我们不得不把它们想象为从同一起点逐渐扩大而形成的一整套同心圆，其基本的集团是“家族”。许多“家族”的集合形成“氏族”或“大氏族”。许多“氏族”的集合形成“部落”。而许多“部落”的集合则构成了“国家”(Commonwealth)。(11)
从“同心圆”这一形象的比喻中可以看到，氏族与家族的差别似乎仅仅只是规模上的，而不涉及组织方式上的差别。实际上，氏族的组织原则是对家族内部的组织原则的一种模仿。
具体来说，同一氏族内部的所有成员都可以把自己追溯到同一祖先，就此而言，氏族成员看起来是一个具有共同血缘关系的团体。然而，梅因立即指出，这种共同的祖先、共同的血统在很大程度上是人为虚构的。氏族作为一个扩大了的家族，收养了许多原本并不属于这个家族的成员在内。这些成员只是借助法律拟制，才成为家族的一员，拥有共同的祖先和血统。问题的关键在于，这一法律拟制的基本前提恰恰是所有氏族成员对同一个类似于家父一样的首领的服从：“……由于共同血统而在理论上混合于一个家族中的人们，他们在实际上结合在一起，乃是由于他们共同服从其最高在世的尊亲属如父亲、祖父或曾祖父。”(12)可见，就像家族内部的亲属关系一样，氏族内部的亲属关系同样建立在父权之上。
为了便于把握梅因的氏族理论的解释重心，不妨在此将其与之后的摩尔根和恩格斯的氏族理论稍作比较。在摩尔根和恩格斯那里，家族先于氏族而存在。最初的家族形式是血婚家族(consanguine family)，它排除了父母与子女之间的性关系。在血婚家族的基础上，通过进一步限制兄弟和姐妹之间的性关系，发展出了普纳路亚家族。(13)正是在这个阶段，最初的母系氏族才产生出来。(14)从这个阶段一直到偶婚制家族阶段，氏族团体都只包括母系血缘亲属，而家族，无论是普纳路亚家族，还是偶婚制家族，却不仅包括了母系血缘亲属，而且还包括了她们各自的丈夫。然而在上述家族中，丈夫却不属于妻子所在的母系氏族，而是属于他们所从出的另一个母系氏族。也就是说，这些丈夫并没有因为与妻子组成了一个家族，而被纳入到妻子的氏族之中。因此，在摩尔根和恩格斯这里，家族并不等同于氏族。
但是在梅因这里，氏族作为扩大的家族，将每个家族内部的所有成员都包括在内，而不只包括某一世系。简言之，摩尔根和恩格斯那里的氏族只包括母系血缘亲属，而梅因的氏族则不只包括父系血缘亲属，而且还包括了每个家族中所有男性后裔的妻子。正如上文所指出的那样，妻子在嫁到丈夫家之后，通过服从丈夫的父权统治，她与丈夫之间的关系也经由法律拟制，而变成了父亲和女儿的关系。这种借助法律拟制而构建的非生理性的血缘关系，在梅因这里构成了理解家族，尤其是理解超出家族的氏族、部落和国家等人员复杂、规模庞大的群体的关键。而摩尔根和恩格斯的相关论述却表明，他们并不承认这种关系的存在。
不过，梅因并没有告诉我们，所谓同心圆式的扩大具体是怎样的一个过程。在家族扩大为氏族的过程中，究竟是某一个家族不断繁衍成为一个大氏族，还是几个家族自愿联合在一起共同服从一位“家父长”，抑或是借助征服而不断将其他家族和外人纳入到一个强大的家父长之下。这一点在论述家族到氏族的转变时也许还不构成关键，但在解释从氏族到国家的转变时，却是一个不可回避的问题。在梅因看来，国家也是以家族组织为基础的同心圆式的扩大：家族的组织原则同样构成了国家的组织原则，而家族中的父权则构成了政治权力的基础。因此，根据梅因的理论，古代国家似乎也是以人们之间实际的或拟制的血缘关系为基础，服从于一个类似于家父长一样的君主。
库朗热的家族宗教理论
(一)家族宗教与父权
与梅因一样，库朗热在《古代城邦》中所考察的也是古希腊、古罗马以及古印度等民族，而这些古代民族被视为起源于一个共同的祖先，即雅利安民族。此外，库朗热的考察所依据的材料也主要来自这些民族，包括他们的诗歌、戏剧、法典和经文等。考察对象和史料依据上的相似性，带来了一些相似的结论，库朗热也把家族视为最原始的社会组织形态，而这些原始的家族也都服从于家父长的统治。
不过，仿佛是针对梅因的父权制理论一样，库朗热强调，“父亲或丈夫的权威本身并不是最初的原因，而只是一个结果。这种权力起源于宗教，并因宗教维持着。因此父权并不是组成家族的组织原则。”(15)在涂尔干把梅因和库朗热共同作为父权制理论的代表进行批评时，他忽略了二者之间的差别，那就是虽然库朗热也承认家族中父权制的重要性，但是在他看来，不是父权，而是产生父权的家族宗教构成了古代家族的组织原则。
在库朗热这里，家族宗教是基于对死者的信仰而发展出来的最古老的宗教形式，它具有以下特点：首先，家族宗教所祭祀的神是家族的祖先或家火，因此有多少家族就有多少家神。其次，只有本家族的后代才能参加祭祀仪式，外人不得参与。每家的祖先或家火只接受自己族人的供奉，而且也只保护自己家族的后代。最后，家族宗教的传递方式是由父传子，只能由男系继承。因为在古人的观念中，只有男性才具有传宗接代的能力。
家族宗教不仅构成了家族的组织原则，而且也构成了家族内部亲属关系的原则。库朗热曾指出，“亲属关系的原则(le principe)不是出生，而是祭祀”(16)，这里所说的祭祀指的就是家族宗教中对于祖先和家火的祭祀。换句话说，凡是祭祀同一位祖先的人，彼此之间就是亲属，就是家人。由于在古代社会中，祭祀祖先的权力最初只能由男系来传承，因此最初的亲属关系也是父系的。
将古代的亲属关系视为父系亲属关系，是库朗热与梅因的共同之处。不过，库朗热认为确立父系亲属关系的原则并不是梅因所说的父权，而是共同的祖先崇拜。祖先或家火构成了家族的最高权威，它们是比父亲更高的存在。父亲之所以也掌握着对家族成员至高无上的权力，恰恰是因为他与家族宗教的关系：生前，他是祖先祭祀的主持者和大祭司；死后，他则变成了子孙祭祀的家神。由于家族宗教的祭祀、祷告、维持以及传承都要依靠父亲，所以父亲就从家族宗教中获得了他的权威以及他对于家族成员的各种权力。
综上，无论是梅因，还是库朗热，都把家族视为古代社会最初的组织形式，并且都把亲属关系作为理解古代家族的关键。正如芬利所说，“虽然库朗热、梅因和摩尔根是各自独立地进行研究，但是他们都给予亲属关系以核心的地位，并且这一思想一直延续到今天的社会人类学当中”(17)。此外，他们都认为单靠出生或自然血缘关系并不足以把握古代家族中的亲属关系。梅因把从古代法律中所观察到的父权视为理解这种亲属关系的关键。相比之下，库朗热则更进一步把父权追溯至家族宗教。在后者看来，最初是家族宗教赋予了父亲在家族中的权力，而希腊和罗马的法律只是承认了这种来自家族宗教的父权。
(二)氏族即家族
在库朗热看来，无论是希腊人的genos，还是罗马人的gens，都是完全相同的组织，即氏族。同一氏族的成员是祭祀同一个祖先，经由同一父系传下来的所有后裔。就此而言，氏族就是家族。“在漫长的时期内，人类社会只存在着家族组织。”(18)虽然有时候一个氏族会包含有一些分支家族，每个分支家族也都拥有属于自己的别名(congnomen)，但是这些分支家族仍然拥有共同的姓(nomen)，这个共同的姓就是氏族的姓，它来自祖先的姓，是神圣的和永久的。总之，“氏族不是诸多家族的集合，而就是家族本身(la famille elle-même)。它可以有一支，亦可以有数支，但无论如何，他们仍是一家一姓”(19)。
另一方面，氏族成员也将氏族视为“一个由血缘关系结成的团体”(20)。不过，就像在梅因那里一样，这里的血缘关系指的并不是单纯基于出生所确立的自然血缘关系，而是基于共同的祖先崇拜所确立的一种宗教性的血缘关系。当我们进一步考虑到氏族或家族内部所收养的奴隶和被保护人时，这一点就变得更为清楚：奴隶和被保护人虽然地位低微，但是由于与其他家庭成员祭祀共同的祖先，所以他们也被视为真正的亲属，与其他氏族或家族成员相互负有亲属间的权利和义务。(21)
综上，对比梅因的父权制理论可以看出，库朗热虽然也强调家父长对于维持古代家族的重要意义，但是他并不把家父权视为家族组织建立和维持的原因。因为家父长的权力源于祭祀祖先的家族宗教，所以，家族宗教而非家父权，才构成了家族组织和亲属关系的原则。看起来，库朗热似乎是在继承和发展梅因的理论。不过，莫米利亚诺指出，“众所周知，甫斯泰尔(即库朗热)写作时，并不知道梅因”(22)。因此，库朗热与梅因在观点上所表现出的这种相似和分歧，首先来自他们所依据的文献材料上的相近，其次则来自19世纪中叶欧洲整体的学术氛围。(23)我们即将看到，这些源于不同方向的理论发展脉络最终都汇集并展现在涂尔干的氏族图腾制理论中。
(三)家族宗教与自然宗教
在从家族出发解释氏族，进而从氏族出发解释古代国家的形成时，库朗热遇到了与梅因相似的困难。他没有采用梅因的“同心圆模式”，把国家看作家族组织原则的某种扩大，而是提出了新的组织原则，即自然宗教。
库朗热把胞族、部落和城邦的发展解释为自然宗教扩展的结果。自然神崇拜与祖先崇拜同样古老，并且最初都局限在家族范围之内，后来某些自然神的崇拜逐渐超出了家族的范围，扩大为更具有普遍性的宗教信仰，并构成了诸多家族或氏族进一步联合，组建为部落和城邦的基础。
不过，库朗热对家族宗教与自然宗教之间的关系，以及自然宗教自身扩展的原因却语焉不详。新的组织原则的加入，某种程度上反映了库朗热家族宗教理论本身在解释古代社会时存在的困难：对于古代社会从家族组织不断联合形成国家的过程，只依靠家族宗教并不能提供一种连贯的解释。
涂尔干：氏族图腾崇拜作为亲属关系的原则
梅因和库朗热对古代希腊和罗马的史料的依赖，在一定程度上限制了他们的研究视野。同一时期，有关古代日尔曼、现代美洲和澳洲的土著部落的考古和人类学研究已然兴起。基于这些有关人类“原始社会”的新材料，来自不同领域的研究者们对梅因和库朗热的相关理论提出了质疑。首先，巴霍芬的母权论和摩尔根有关美洲的母系氏族的研究挑战了父权家族为人类最早的社会组织形态的观点。其次，有关这些原始部落的宗教信仰的相关考察，也质疑了库朗热的祖先或家火崇拜为最早的宗教信仰的论断。正是受到这些新材料的鼓舞，以及对各种竞争性的理论解释的回应，涂尔干发展出氏族图腾制理论来解释古代社会的组织方式。
实际上，早在《社会分工论》(以下简称《分工论》)中，涂尔干就讨论过古代社会的氏族问题。不过，当时他仍然把氏族视为一个兼具家族与政治特征的混合体，并把基于血缘的亲属关系视为氏族的组织原则。在转向原始宗教研究之后，他则强调不是父权、母权或者共同的祖先崇拜，而是共同的图腾信仰才构成了氏族的组织原则。
在19世纪中叶之前，每个人都确信父亲是家族中的本质要素，没有人曾臆想父权在家族组织中竟然不据有支配地位。但是，巴霍芬的发现却推翻了这个陈旧的观念。又如直到最近，人们还坚持认为亲属的道德关系和法律关系不过是源自共同祖先的心理关系的体现而已；巴霍芬及其后继者麦克伦南、摩尔根等人还在依据这个误解而努力工作。然而，由于我们已经了解到原始氏族的性质，我们才知道，恰恰相反，亲属关系是不能通过血亲关系(consanguinité)来解释的。(24)
涂尔干这一转向的发生，即借助原始宗教去理解氏族和家族，某种程度上正是建立在对库朗热的宗教理论的批评与发展的基础之上。(25)在《分工论》中，他批评库朗热将宗教视为社会的原因，而没有看到宗教是社会组织带来的结果。而到了《宗教生活》中，他则转而与库朗热一样，把原始宗教视为社会组织的原因。不过，在他看来，古代社会的原始宗教并不是库朗热所说的祖先崇拜或家族宗教，而是氏族内部的图腾崇拜。更进一步，他提出了一个图腾宗教的演化论，试图借此去解释古代宗教的演变过程、社会组织的发展以及社会组织中的权力来源问题。从这种理论构建中，透露出涂尔干的理论抱负：借助氏族图腾制理论，他不只是想要提供一种取代前人的替代性解释，而且还试图解释梅因和库朗热的父权论，以及巴霍芬、摩尔根和恩格斯等人的母权(母系)论。接下来就让我们具体看看涂尔干在前后期是如何理解古代氏族和家族的。
(一)早期著作中的氏族理论
在《分工论》中，在考察以机械团结为特征的古代社会时，涂尔干指出，“有一种丧失了独立性的原群，成了较大群体的一部分，我们把后者称作‘氏族’”(26)。这里所说的“原群”，只是一种理论上的构建，即最简单的、无法再分割下去的、由相似和同质的个体构成的社会单位。(27)因此，由原群所构成的氏族就成为了人们实际上所能观察到的最简单和最古老的社会组织。那么，这种氏族与古代家族又存在什么关联呢？
涂尔干首先讨论了二者之间的区别和相似性。氏族与家族既相似又不同。这种相似性主要体现在两个方面。首先，与家族关系相似，氏族成员彼此也以亲属相待，他们大多有血缘关系，并依靠血缘关系上的亲和性来维持彼此之间的团结；其次，氏族成员间相互所负有的“集体复仇、集体责任，以及个人财产出现之后的相互继承权”等义务和权利，也与家族成员的义务和权利类似。(28)
不过，涂尔干同样注意到：“氏族包含了许多外族人，它是原来意义上的家族概念所概括不了的：一个氏族往往包括成百上千个成员。不仅如此，它还是最基本的政治单位；氏族酋帅独自享有整个社会权威。”(29)可见，氏族与家族之间的区别也体现在两个方面：
首先，氏族承担了家族所不具有的政治功能——它构成了一个“最基本的政治单位”。氏族拥有唯一的首脑，后者是所有家族的权威，而不只是某一个家族的家长。在此，涂尔干联想到的是摩尔根在《古代社会》中对易洛魁氏族的首领(sachem)和酋帅(chief)所给出的描述。(30)在易洛魁的氏族组织那里，有两位政治领袖，一位是负责日常事务的首领(sachem)，一位是负责领导战争的酋帅(chief)。虽然易洛魁人是母系社会，但这两位领袖却都是从男性成员中选举出来的，因而并非家长。区别在于，首领要高于酋帅，并且往往是世袭性的，通常是在兄长与弟弟，或舅舅与外甥之间世袭。就我们目前的讨论而言，指出这一点就够了，即原始氏族中的首领和酋帅显然都不是家族中的家长，无论这个家长是母亲还是父亲。经由原始民主制选举产生的氏族酋帅，拥有的是某种政治权威。上述特征使氏族拥有了家族所缺少的政治色彩。
其次，涂尔干留意到，氏族不仅在规模上要比家族大，而且还包括了许多家族之外的陌生人。不同家族之间、家族成员与非家族成员之间的纽带或“亲属关系”已经超出了血缘关系，或者说不再仅仅依据血缘关系来构建。显然，涂尔干在此指的是那种狭义上的自然血缘关系。一个陌生人要参与氏族，只要与氏族成员“建立某种外在的标准，即拥有同样的名字就足够了”(31)。值得注意的是，这里所说的“外在的标准”，即氏族成员分享的“共同的名字”，正是他在后期所研究的“图腾”。不过，在这个阶段，涂尔干虽然注意到了这一点，但还没有循此展开进一步的研究。
在分析氏族与家族之间的相似性与差别的过程中，涂尔干还间或地在两个小注中尝试性地提出了他有关氏族与家族之间的先后关系的理解：“氏族是一个混沌未分的家族，而后来许多相互有别的个体家庭，倒是彻底瓦解了这种同质性的基础。”(32)其次，针对瓦茨有关古代社会的解释，涂尔干也表达了自己的不同看法：“瓦茨认为氏族是来源于家族的，这绝对是一个误解，事实恰恰相反。尽管这段描述因为作者的权威地位而非常闻名，但它毕竟不是很精确。”(33)从这两个注释中，已然可以看到他在后期力图发展的某些理论观点的萌芽。简言之，在涂尔干看来，不是氏族来源于家族，而是家族来源于氏族。氏族构成了比家族更为原初的社会组织形态。至于家族如何从氏族中发展出来，综观涂尔干在这一时期的著作和文章，他并没有给出更进一步的具体解释。
(二)图腾制度与亲属关系
1895年之后，涂尔干逐渐转向原始宗教研究。与此同时，他对氏族组织的定义也发生了转变。在《乱伦禁忌及其起源》以及稍后的《社会学年鉴》第二卷的序言中，涂尔干第一次尝试从图腾崇拜出发解释氏族组织的原则，其焦点恰恰落在对氏族成员之间的亲属关系的理解上。此时，氏族仍然被视为一种家族，因为氏族成员拥有类似于家族成员的亲属关系。不过，涂尔干明确指出，氏族成员之间的亲属关系不是建立在血缘的基础之上，而是建立在共同的图腾信仰之上：
可以把氏族定义为一个家族社会(une société domestique)，因为氏族的组成成员都认为他们出自同一起源。不过，由于氏族中的亲属关系完全是建立在图腾共同体之上的，而不是建立在血亲关系之上的，所以它与其他那些家族大不一样。(34)
此前在《分工论》中，他所留意到的氏族成员之间共享的“名字”，在此被明确为图腾。“图腾既是集体的标记，同时也是集体的名字。”(35)不过，图腾不仅是一个名词，而且还是“传统、信仰以及宗教或其他仪轨统统包含在内的符号”(36)。而图腾信仰指的则是围绕共同的图腾标记组织起来的一整套观念和仪式，它构成了最原始的宗教。
从这种共同的图腾信仰出发，涂尔干重新定义了氏族成员之间的亲属关系，乃至“血缘关系”：“图腾存在是内在于氏族的；它化身于每个个体，存在于他们的血液之中。”(37)可见，在涂尔干看来，氏族成员之间的血缘关系是从共同的图腾信仰中衍生出来的。原始氏族成员之间的亲属关系和血缘关系，都源自共同的图腾，而不是相反。也就是说，正是这种共同的图腾在他们之间建立起某种“血缘关系”。这在涂尔干对“乱伦禁忌”所作的解释中看得非常清楚：禁忌源自对女性经血的恐惧，而对血的恐惧则来自图腾的神圣性所施加的禁忌。因此，氏族中最为根本性的原则是图腾。正是在共同的图腾崇拜基础之上，氏族成员之间相互负有道德责任和义务，并因此确立起了亲属关系。
由此回望《分工论》就会发现，在那里尚且模糊不清的氏族成员之间的“血缘关系”，以及“共同的名字”，在此被追溯并统合为“图腾”。图腾也不再是一个氏族的“外在的标准”，而是构成了其最内在的和最本质的东西。
在后期的《基本形式》中，涂尔干再次强调，氏族成员的统一性不是来自血缘，也不是来自地域，而是来自共同的图腾崇拜。
如果没有图腾，以氏族形式出现的为数众多的澳洲社会似乎也是不可能存在的。一个氏族的成员并不是靠共同的栖息地(habitat)或者共同的血统(sang)才联合在一起的，他们不一定有共同的血亲关系(consanguins)，而且还往往分散在部落领地的各个地方。他们的统一性只是由于他们拥有同一个名字和同一个标记，他们相信自己和同一个事物范畴具有同样的关系，他们遵行同样的仪式，简言之，由于他们共同参与对同一种图腾的膜拜。(38)
可见，这种共同的图腾崇拜超越了地域和血缘，构成了更为原初性的、确立氏族成员之间亲属关系的根据。涂尔干还强调，正是这种来自图腾的亲属关系，将澳洲等原始社会的氏族与古希腊的genos和古罗马的gens区别开来。因为在他看来，古罗马氏族与澳洲的氏族相同，都是基于共同的名称来确定亲属关系，因此也属于氏族的一种。但是古罗马氏族的形成“仅仅是由于氏族成员具有同一个名字，即族名(nomen gentilicium)”(39)。而澳洲的氏族却更为特殊，图腾不仅是一个名字，而且是确立氏族成员亲属关系，甚至“血缘关系”的依据，构成了氏族组织的根本原则。
不过，这里尚且遗留下一个问题，如果涂尔干把图腾崇拜视为最原始的宗教形式，并把这种图腾宗教作为一切社会现象的原则，那么他需要解释，从这种图腾宗教出发，如何理解库朗热所提出的祖先崇拜和自然崇拜等原始宗教形式，以及梅因所提出的古代社会广泛存在的父权制现象。
(三)图腾崇拜与祖先崇拜
在《基本形式》当中，涂尔干试图用一种图腾的个体化理论，或者说个体图腾理论去解释祖先崇拜、英雄崇拜、部落神崇拜和守护神崇拜等宗教信仰。基于斯宾塞、吉兰以及斯特莱罗的民族志材料及相关解释，涂尔干指出，在原始社会当中，普遍存在着一种关于灵魂的崇拜。这种灵魂首先表现为一种能够不断转世的祖先观念。在斯宾塞和吉兰那里，澳洲的各个部落都相信祖先灵魂有一个确切的规模，并且能在部落内部不断转生。因此，部落中的每个成员都被视为确定的祖先新一轮的显形。对此，涂尔干解释道：
正如社会只能在个体中并通过个体才能存在，那么图腾本原也只有在个体意识中并通过个体意识才能存在，而氏族正是个体意识联合而成的。如果人们并不觉得他们内在地具有图腾本原，那么图腾本原将不会存在，正是人们造就了它。所以图腾本原必然要分布在人们当中，而其中的每一个片段就是灵魂。(40)
在他看来，祖先的灵魂，或者说化身在每个个体中的祖先的灵魂，实际上源自同一个图腾本原，是同一个图腾本原被分割之后，分散在诸多的氏族成员中而形成的。因此，每一个灵魂，或者说每一个祖先，都是图腾本原的一个片段或个体化。与此同时，每一个片段都具有氏族图腾本原的所有特征和所有力量。“图腾在其个体化的过程中发生了分裂，而这样分出来的每一部分都扮演了寄居在肉体中的精灵或灵魂的角色……灵魂不过是个体化了的图腾本原。”(41)因此，在涂尔干看来，祖先崇拜或灵魂崇拜，不过是从集体的图腾崇拜中衍生出来的一种次级形态。在这个过程当中，作为匿名化的、分散的、非人格化的图腾本原具体化或人格化为灵魂、祖先、精灵、守护神和部落最高神等形态。可见，在涂尔干这里，所有以人格化的方式出现的宗教信仰，都可以被迫溯到同一个更为原生性的图腾崇拜那里。借此，无论是库朗热所考察的雅利安人的祖先崇拜，或者是后来希腊人和罗马人的守护神崇拜，抑或是库朗热所考察的自然神崇拜，都可以基于氏族图腾的个体化去解释。因此，涂尔干不仅想要用氏族图腾制理论来取代先前的灵魂崇拜和自然崇拜理论，而且还希望用这种新的理论，去解释和容纳梅因和库朗热的理论所针对的那些现象。
当然，涂尔干指出，无论是图腾本原，还是诸如灵魂等人格化的图腾，都在同一时间存在于原始部落当中。因此，后者作为前者的一种“次级形态的产物”(42)是逻辑意义上的，而不是年代意义上的先后关系。不过，从他所举的那些例子中可以看到，无论是部落神崇拜，还是希腊人或者拉丁人的守护神崇拜，显然都已经超出了以澳洲为代表的“原始社会”，而指向了梅因和库朗热所关心的古希腊和古罗马社会。(43)这里的意图非常明显，涂尔干试图借助图腾崇拜的个体化理论给出一个有关宗教演化的等级序列。在这个序列的开端是澳洲和美洲原始部落的图腾信仰，继之而来的则是某种多神教的灵魂崇拜和祖先崇拜、部落最高神崇拜，在这个序列的另一端则是希腊人和罗马人的家神崇拜、守护神崇拜，甚至还指向了更高级的一神论崇拜。
涂尔干在某些地方还暗示，这样一个有关图腾演化和发展的阶段论也能够用来解释从氏族到家族以及部落等群体的发展过程。(44)氏族图腾作为集体图腾对应于一个原始氏族阶段，而祖先崇拜则对应于一个更为晚近的阶段，此时家族从原初的氏族中分化出来。人们除了膜拜氏族的集体图腾之外，还能够膜拜自己的祖先。虽然这个阶段的祖先崇拜和家族形态，还不能说就类似于库朗热所考察的那种家神崇拜和家族形态，但是涂尔干显然把它作为氏族图腾和家神崇拜的某种过渡阶段。总之，正如家神崇拜可以被迫溯到图腾崇拜，并被解释为图腾崇拜的一种次级形态一样，家族也可以被追溯到氏族，并被看作从氏族中衍生出来的组织形态。家族并不等同于氏族，也不早于氏族，而是要晚于氏族。
上述理论萌芽在涂尔干的弟子，后在戴维和莫瑞合著的《从部落到帝国》一书中得到了进一步的发挥和阐发。他们试图基于集体图腾到个体图腾的转变过程去解释权力的集中化，以及从氏族发展到国家的历史演进过程。(45)
总结和进一步的讨论
从上文有关涂尔干的氏族图腾制理论与梅因的父权制理论、库朗热的祖先崇拜理论的比较中，可以看到他们在解释古代社会亲属关系上的相似点和分歧，以及在理解古代家族和氏族上的推进。
首先，梅因和库朗热都把家族视为古代社会最原始的组织形态，并认为氏族就是家族，或者是从家族发展而来的、一个扩大了的家族。相反，在涂尔干看来，不是家族，而是氏族构成了古代社会最原始的组织形态，氏族不仅不同于家族，而且要早于家族而存在。虽然氏族成员之间也具有一种亲属关系，但并不等同于家族内部的亲属关系。家族只是氏族发展到一定阶段之后，从氏族中分化出来的组织形态。因此，家族内部的亲属关系要更为简单，并且缺乏氏族所担负的那些政治功能。
其次，他们都注意到，古代家族和氏族中的亲属关系，远远超出了现代家庭中的姻亲关系和亲子关系，还包括了奴隶和被保护人等大量外人在内。因此，仅仅借助姻亲关系和自然血缘关系并不足以解释古代家族和氏族中的亲属关系。无论是梅因、库朗热，还是涂尔干，都试图超越单纯的自然血缘关系，去把握古代家族和氏族成员所理解的那种“血缘关系”或亲属关系。就此，他们分别给出了三种不同的原则。梅因根据父权统治来理解家族中的亲属关系，也就是说，只要处于同一个父权统治之下的人，彼此就是亲属。奴隶、陌生人，甚至妻子，都可以借助法律拟制成为家父长的子女，从而被纳入父权的统治之下。而在库朗热那里，不是父权，而是赋予家父长权力的家族宗教界定了家庭成员彼此之间的亲属关系。一个外人通过参加某一家族的祖先祭祀，也可以成为这个家族的一员。反过来，原本拥有自然血缘关系的家人，如果他不再参加家族祭祀，那么他也就不再属于该家族。对于涂尔干来说，不是父权，也不是祖先崇拜，而是对同一种图腾的崇拜，界定了氏族成员彼此之间的亲属关系。共同的图腾信仰或集体意识成为维系氏族成员之间的亲属纽带。
再次，在进一步从氏族出发解释早期政治组织(部落、城邦或国家)的出现时，梅因从父权制出发，给出的是一个同心圆模式。也就是说，部落和国家都是仿照家族(或氏族)、按照父权制原则所作的某种扩大化。显然，梅因的这种形象化但缺乏实质内容的解释并不能令人信服。库朗热在此同样遭遇到了理论上的困难。他不得不在家族宗教之外，引入一个新的自然宗教来解释从家族或氏族向外扩展到胞族以及城邦的过程。而涂尔干则给出了一个更为融贯性(尽管未必就是更为合乎历史事实的)的解释：部落统一体的形成源自图腾信仰的个体化过程，胞族、部落等组织是从原初的氏族组织中分化出来的。
最后，更为重要的一点是，涂尔干不只是想要提供一种替代父权制或祖先崇拜的理论，而且还试图借此给出一个更具包容性的理论框架。实际上，这一理论进路早在库朗热将罗马家族中的父权制追溯到更为古老的雅利安民族的家族宗教时就已突显出来：正是这种家族宗教赋予了家父长至高无上的权力。因此，祖先崇拜，而不是父权，才是首要性的原则。涂尔干将库朗热的这一思路推展得更远：图腾崇拜不仅早于祖先崇拜，而且也早于自然崇拜，构成了人类最原始的宗教形式。无论是祖先崇拜，还是部落中的大神崇拜，都只是一种图腾崇拜的次生形态，是从非人格化的图腾崇拜中，逐渐衍生出的人格化和具体化的图腾崇拜。
从当时来看，涂尔干的氏族图腾制理论提供了一个更包容、更具解释力的框架，不仅可以解释澳洲和美洲土著等原始社会，而且还可以解释希腊、罗马和日耳曼等欧洲古代社会。他可以从图腾宗教自身的演变过程出发去解释各种社会组织，并将它们置于一个前后相继的历史发展序列中。这一理论试图解决梅因在解释氏族向国家的演变时模糊不清的地方，试图避免库朗热在解释氏族向国家演变时所给出的两个标准。甚至，自然神崇拜、泛灵论崇拜(包括祖先崇拜)，都可以根据这套理论给出解释。在涂尔干之后，他的氏族图腾制理论不仅在莫斯、于伯特、达维和葛兰言等人那里得到了更进一步的继承、应用和发展，而且还通过中国留法学生影响到中国早期民族学和人类学的相关研究。李宗侗(玄伯)、杨堃和凌纯声等有过留法经历的学者不仅借助氏族图腾制理论来研究中国古代的家族和祖先崇拜，而且还将其应用到对西南和台湾地区的少数民族的研究上，并试图借此重新诠释中国的古代社会和历史。
然而，我们必须看到，涂尔干的氏族图腾制理论的一贯性和包容性在某种程度上是以牺牲诸多历史现象和民族学材料的丰富性为代价的。更为关键的问题是，受到当时进化论的影响，他所构建的宗教演进的谱系背后，是把澳洲和美洲的土著社会当作古代希腊和罗马成文史之前的阶段。因此，他才可以在澳洲、美洲的图腾崇拜和古希腊罗马的祖先崇拜或者守护神崇拜之间穿梭，而没有感到任何困难。然而，这一假定在今天已经没有太多人信服了。在这种情况下，把祖先崇拜和父权制“追溯”到图腾崇拜的做法也几乎没有人采用了。“二战”后的民族学、社会学、历史学和古典学的相关研究基本上摒弃了上述研究思路，重新回归到对单一民族的单一历史阶段的研究上。
强调这一点，并不意味着我们要全盘否定掉上述学术史争论的意义。必须承认的是，涂尔干的氏族图腾制理论的确触及了其他理论所无法解释的一些现象。今天我们固然可以轻易地指出这些理论的缺陷，甚至完全抛弃它们，但是它们试图揭示的那些现象却仍然在那里，有待我们给出回答：如何理解古代家族在整个社会组织中的位置？家族和氏族究竟孰先孰后？单靠自然血缘关系和姻亲关系，是否就足以解释古代家族内部的亲属关系？图腾崇拜及祖先崇拜是否构成了亲属关系和父权的源头？因此，我们在此回溯这段学术史的争论时，其意义并不在于复兴或否定某一理论。问题的关键在于我们能否借助上述理论争论，对自己所使用的理论资源达到某种自觉和反思意识，能否借助这些争论把握到那些被我们忽略的重要信息，并触及古代家族和氏族解释上的困难和焦点所在。
①Moses Finley,The Ancient Economy,Berkeley and Los Angeles:University of California Press,1974,pp.18～19.
②为便于讨论，下文在涉及古代的family时，统一为“家族”。
③这里指的是涂尔干对于政治社会的定义。
④涂尔干：《职业伦理与公民道德》，渠东等译，上海人民出版社2006年版，第37～38页；Emile Durkheim,Professional Ethics and Civic Morals,translated by Cornelia Brookfield,with a New Preface by S.Tunner,London:Routledge and Kegan Paul,1992,pp.45～46.本文在引用梅因、库朗热和涂尔干等人的相关译文时，为照顾行文统一，对于若干表述参照原文略作修改。改动之处一般注明原文出处。
⑤⑥(11)梅因：《古代法》，沈景一译，商务印书馆1959年版，第83、88、85页；Henry Sumner Maine,Ancient Law:Its Connection with the Early History of Society and Its Relation to Modern Ideas,New York:Henry Holt and Company,1906,p.121,p.128,p.124.
⑦⑧⑨⑩(12)梅因：《古代法》，沈景一译，商务印书馆1959年版，第82、89、98、102、88页。
(13)(14)摩尔根：《古代社会》，商务印书馆2012年版，第456～509、77～78页；恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局译，人民出版社1999年版，第35～40、41页。
(15)库朗热：《古代城邦》，谭立铸等译，华东师范大学出版社2006年版，第32页；Fustel de Coulanges,The Ancient City:A Study of the Religion,Laws,and Institutions of Greece and Rome,translated by Willard Small,Boston:Lee and Shepard,1901,p.51.
(16)(19)库朗热：《古代城邦》，谭立铸等译，华东师范大学出版社2006年版，第47、98页；Fustel de Coulanges,La cité antique: sur le culte,le droit,les institutions de la Grèce et de Rome,Paris: Librairie de L.Hachette et Cie.Coulanges,1866,p.63,p.133.
(17)Moses Finley,"The Ancient City:From Fustel de Coulanges to Max Weber and beyond",Comparative Studies in Society and History,Vol.19,No.3,1977,p.312.
(18)(20)(21)库朗热：《古代城邦》，谭立铸等译，华东师范大学出版社2006年版，第101、97～98、104页。
(22)莫米利亚诺：《论古代与近代的历史学》，晏绍祥译，北京大学出版社2015年版，第333页。
(23)可参见莫米利亚诺关于这一点的详细阐述。莫米利亚诺：《十九世纪古典学的新路径》，载刘小枫编《古典学与现代性》，华夏出版社2015年版，第1～95页。
(24)(38)涂尔干：《宗教生活的基本形式》，渠东等译，上海人民出版社1999年版，第7、225页； Durkheim,Les formes élémentaires de la vie religieuse:Le systeme totemique en Australie,Paris:Alcan,1912,p.9,p.238.
(25)关于涂尔干对库朗热学说的继承与分歧，详见Steven Lukes, Durkheim His life and Work,New York:Harper &Row,1972,pp.58～65; Amaldo Momigliano,Essays in Ancient and Modern Historiography,with a New Forword by Anthony Grafton,Chicago:The University of Chicago Press,2012,pp.339～340.
(26)(27)(28)(29)(30)(31)涂尔干：《社会分工论》，渠东译，生活·读书·新知三联书店2000年版，第136、135、136、137、136～137、137页。
(32)(33)涂尔干：《社会分工论》，渠东译，生活·读书·新知三联书店2000年版，第137页，注释1、注释3。
(34)(35)(37)涂尔干：《乱伦禁忌及其起源》，汲喆等译，上海人民出版社2003年版，第4～5、4、54页。
(36)涂尔干：《乱伦禁忌及其起源》，汲喆等译，上海人民出版社2003年版，第75页，注释30。
(39)(40)(41)(42)(43)(44)涂尔干：《宗教生活的基本形式》，渠东等译，上海人民出版社1999年版，第132、325、335、342、362、278～280页。
(45)亚历山大·莫瑞、G.戴维：《从部落到帝国：原始社会和古代东方的社会组织》，郭子林译，大象出版社2010年版，第65～68页。
