初识利诺·贝尔蒂勒教授是在2013年的佛罗伦萨，彼时笔者正在意大利比萨高师读博，而贝尔蒂勒教授是设立于佛罗伦萨的哈佛大学意大利文艺复兴研究中心主席。作为但丁（1265—1321）研究和文艺复兴研究领域的重要学者，贝尔蒂勒教授的建树、学养和人格在多年的交流中让人受益颇多。更难能可贵的是，几十年来，教授对但丁的解读从未止步，而是不断发掘出新的内容。
七个世纪以后，我们怎么读《神曲》（约1304—1321）？2019年11月，贝尔蒂勒教授受邀来到北京航空航天大学讲学，让笔者得以与其就这一话题进行深入的交流。在访谈中，贝尔蒂勒教授围绕但丁的《神曲》，并结合薄伽丘（Giovanni Boccaccio，1313—1375）和马基雅维利（Niccolò Machiavelli，1469—1527）的作品，审视但丁对人类智慧、道德与社会的思考，剖析但丁思想的丰富内涵与局限。
时值新冠肺炎疫情全球爆发，意大利成为欧洲疫情最严重的国家之一。而今年3月25日，正是意大利首个“但丁日”（Dantedì）。身处炼狱般的疫情下，但丁作为意大利的至高诗人（Il Sommo Poeta），在此时更凸显出其警示和启发意义。人类面对未知世界，运用智慧的能力有多大，边界又在哪里，如何从地狱、炼狱走向天堂？但丁的经典之作，他的目睹、经历和反思的历程，早已超越宗教和政治意义，持续为文化精神带来新的内容。
尤利西斯的悲剧：对人类盲目自信的警告
陈绮：但丁的《神曲》被认为是一部伟大的作品，700年来分析者不可尽数。其中最受关注的问题之一的是他笔下的人物，或者说是人的灵魂。
贝尔蒂勒：是的。比如，但丁作为诗人，有一个伟大之处，他构思并刻画了一个地狱，其中既有恶贯满盈的混蛋，也有萌生邪念的初犯者，就像弗兰西斯卡一样，只因一罪入地狱。但丁一方面讲述了人因一致命错误而迷失其灵魂的悲剧，另一方面也描绘了因一滴眼泪而获得拯救的奇迹，于是，弗兰西斯卡被诅咒，库妮姹和所罗门却被赐福上了天堂。但丁所创造的这些形象值得被铭记，在很大程度上不是因为他们的罪过，而是他们复杂的、带有问题性的人物性格，善恶在他们的人格中常常融在一起难解难分；简而言之，值得铭记且永远迷人的是这些人物身上所蕴含的人的复杂性。
陈绮：这首先让我想到的是《神曲》中的尤利西斯。在《神曲》的《地狱篇》《炼狱篇》和《天堂篇》中，尤利西斯一次又一次地出现。当然，历史上对他的解读也不尽相同。
贝尔蒂勒：是的。在浪漫主义视角解读下，尤利西斯是悲剧英雄的原型、献身于追求自由与知识的探险家。如阿尔弗雷德·丁尼生（Alfred Tennyson，1809—1892）的著名诗篇《尤利西斯》（Ulysses）。丁尼生眼中的英雄渴望逃离烦琐无聊的宫廷日常，想要在荷马英雄的世界里体验更多的自由与刺激。他感兴趣的不是到达，而是前往的过程。无论我们把他视为维多利亚文化中典型的征服欲和探索欲的标志，还是那种带有个人英雄主义的自我主张色彩的浪漫英雄，在他所处的时代对抗因循守旧的社会，滋养这位英雄的激情都是符合美学的。丁尼生的尤利西斯几乎完全可以说是脱胎于但丁的尤利西斯。
类似的还有意大利的弗朗西斯科·德·桑克蒂斯（Francesco De Sanctis，1817—1883）。1870年，桑克蒂斯写到尤利西斯，把他看作是一座在恶囊的污泥中矗立的金字塔、哥伦布的先驱，以及现代科学的先锋。贝内德托·克罗齐（Benedetto Croce，1866—1952）也持这一观点。对克罗齐来说，尤利西斯诚然背负着罪名，却是一种高贵超凡的罪——他是个悲剧英雄。这是意大利20世纪 20年代到50年代的标准解读。
在20世纪后半叶，美国和英国开始用一种全然消极的观点解读但丁的尤利西斯。在意大利，传统的阐释也逐渐受到挑战。我不知道这种观点在多大程度上受了霍克海默（Max Horkheimer， 1895—1973）和阿多诺（Theodor W. Adorno， 1903—1969）的影响，他们曾将荷马的奥德修斯批判为“一个资本主义个人的原型”。罗科·蒙塔诺（Rocco Montano， 1913—1999）很可能受其影响，他在1956年写道：在但丁看来，尤利西斯是一种徒劳且扭曲的探查的象征，是一种对于知识的索求的化身，但这种索求对于诗人和整个中世纪来说是过度的好奇心，是罪恶，是对于理性这一德行的滥用。意大利的乔治·帕多安（Giorgio Padoan， 1933—1999）、英国的约翰·斯科特（John Scott， 1932— ）、美国的安东尼·卡塞尔（Anthony Cassell， 1941—2005）也持同一观点。
陈绮：那在您看来，尤利西斯有罪吗？如果有，他的罪到底是什么呢？
贝尔蒂勒：在我看来，尤利西斯是文艺复兴时期人文主义自信的先驱者，但他也是有罪的。他的罪不在于他的求知之行或对同伴的鼓动，导致他们丧生，而在于他对智慧的滥用。在尤利西斯的灾难航行中最后出现的那座大洋中的岛屿实际上不是“任何一个”岛屿。这应该是被天主教推崇备至的伊甸园之岛，是无人的尘世天堂，是人类最初的家园，是亚当和夏娃失去却又在基督徒的祭祀中重新获得的地方。尽管不知是怎么到那儿的，但那儿应该是尤利西斯追求的地方。踏遍了已知世界的每一寸土地，尤利西斯现在想走得更远，去找他真正的家，他最终的中心。他从伊萨卡岛出发去远征只显示出了离心性。这不是向外走，而是往回走，回到那个他不知道的地方。然而，这种往回走对任何人来说是禁止的，只有当基督徒获得救赎时才可以。这是尤利西斯不知道也无法知道的。
当尤利西斯的船遭遇风暴的时候，真正非凡的事情发生了：两个不同的时期和两个不同的伦理秩序相交了。一个是荷马式的，另一个是但丁式的；一个是世俗的，另一个是宗教的。这就是普里莫·莱维（Primo Levi，1919—1987）所提到的“人类的、必需的、不可预计的时代错误”。运用其智慧，尤利西斯敏锐地感觉到有一个终极的神性、一个至善；他不明白的是，如果上帝不乐意的话，这个至善是不能被找到的。他不知道，仅凭意志的力量是不可能征服尘世的天堂的，而这一无知使他的尝试落得如此悲剧下场。
陈绮：这么说来，这对我们当代也是有启示意义的。
贝尔蒂勒：但丁在此的道德教义不仅仅是针对13世纪和14世纪，而是针对全人类文明。我们要用我们的智慧做什么？有了智慧的我们会走多远？我们是否可以不计后果地放任智慧去求索？人类殖民？大规模破坏性武器？人工智能？集中营？用产生不可逆环境污染的方式去生产去耗费能源？我们要在哪儿停下来？我们要把赫拉克勒斯之柱（Colonne d’Ercole）放在哪儿？这才是但丁真正要讲的。
在《神曲·地狱篇》第26章后半段，但丁回答了困扰很多古代作家，或许也在困扰当代但丁研究者的一个问题：尤利西斯怎么死的，在哪儿死的。但丁说，尤利西斯死在他尝试去知道那不可知的、在探求赫拉克勒斯之柱以外那无人的世界之时。这才是但丁的尤利西斯：不安分的人类智慧。我们需要且想要去探索我们没经历过的。每当我们把知识的界限推得更远，但丁的尤利西斯就会在我们身上投下阴影。
尤利西斯的悲剧是想警告人类不要过于相信自己的智慧，“以免它越轨，不再为德行是从”（《神曲·地狱篇》）——在我们的时代，盲目自信带来恶果的相关证据正在涌现，现代社会的脆弱性越来越暴露出来。
薄伽丘和马基雅维利：进一步世俗化的智慧与道德
陈绮：谈到智慧，这让我想起了薄伽丘的《十日谈》（约1349—1353）。尽管在《神曲》中，滥用智慧是有问题的，没有道德约束会导致永恒的不幸。然而在《十日谈》中，对智慧的利用却成了成功和幸福的关键因素。或者说，在《十日谈》里，违反道德仅仅只是自然本能的控制力违背了社会习俗，从而导致了失败和悲剧。
贝尔蒂勒：在《十日谈》里，自然被认为是一种可能颠覆社会和道德秩序的不可抗拒的力量。书中的人物则夹在自然和社会两种对立但同样强大的需求之间。智慧能让人找到一种既满足本能又不破坏社会习俗的方法。但丁将欲望之罪视作对于肉体的投降。而薄伽丘的人物不会因为软弱或缺乏意志而屈服于本能；相反，他们放纵自己的本能，用自己的智慧满足自己的欲望。
陈绮：所以说，在薄伽丘这里，有些智慧似乎是能够找到个人和社会准则之间的某种微妙平衡的智慧？
贝尔蒂勒：某种程度上是这样。创造这种妥协平衡的任务是靠智慧来完成的，因为人们知道，在这种妥协之外，人类激情的游戏常常会失去控制，以悲剧告终。因此，一方面，在公共场合，人接受并生活在正式的制度规则和社会主导的价值体系中；另一方面，在个人生活中，人又会背叛支持这种制度的道德和宗教原则。在欧洲文学史上，《十日谈》的作者有意地并且显然乐在其中地、小心翼翼地组织故事，最终呈现给我们第一个这样的大型社会图景。他根据双重道德区分两种关系：一是内部的、垂直的关系，即个人与自己的良心、与上帝之间的关系；二是外部的、水平的关系，即与之发生联系的社群如家庭、城市和国家之间的关系。薄伽丘故事中人物的才能是通过他们“知道如何生活”的程度来衡量的，他们谨慎地管理他们的公共和私人生活，也就是说，保持这些领域处于一种非冲突的状态。内部和外部，私人和公共，道德和宗教，这些对但丁来说都是完全聚合和相互依赖的过程，在《十日谈》中呈现出无可挽回的分裂和孤立。
在《神曲》与《十日谈》两部作品之间短暂的时代间隔里，人们见证了一些关键价值观的堕落，比如荣誉、诚实、谨慎和智慧。在《十日谈》中，“荣誉、诚实”的语义场不再与超越性的、宗教性的原则有任何实质性的联系。它不再反映内在品格的绝对价值，而是相对的、世俗的、外在的品质。荣誉是沉着镇静，是社会礼仪，是一个人在世人眼中的尊严，是公众形象。个人不会因为犯罪而失去荣誉，除非这罪被公之于众。一旦排除这一顾虑，本能便占主导地位，剩下唯一可能的做法是管理个人本能，这样本能就不会打乱对于社交礼仪必需的社会秩序。这是新的诚实、新的美誉，由此产生的文化是虚伪和双重标准的文化。
陈绮：但结合当时的时代来看，似乎也有其进步性？
贝尔蒂勒：首先，我们必须注意到，智慧的拥有者既包括资产阶级出身的人，比如商人、店主、专业人士；也包括那些被曼佐尼称为“卑微者”的人，如工匠、面包师、厨师、园丁、修士和修女；或者是女人和孩子、见不得光的情人、身无分文的穷人以及普通的弱势群体。薄伽丘的故事告诉我们，所有这些人通过运用他们的智慧变成了强大的人。《马太福音》第5章第3节写道：“虚心的人有福了，因为天国是他们的。”天国也是这样。然而，在地上却是另一番景象。智慧被视为一种平等的力量。无论出身或社会地位如何，任何人都可能拥有它。对它的使用推翻了等级制度，颠覆了物理和形式关系，并传授了生活的艺术。
陈绮：马基雅维利似乎走得更远？
贝尔蒂勒：的确如此。比如他的《曼陀罗》（La Mandragola，1524）是一部将享乐主义和黑色幽默融合在一起的戏剧。在剧中，所有的角色都运用自己的智慧，接受不道德的行为，最后得到了自己渴望的东西。
马基雅维利把君主的生活描绘成一场战斗，他确定了两种战斗方式：一种是适合人类的，是在法律范围内的战斗，是在一个民主社会中的战斗；另一种是适用于动物的，包括使用蛮力，或通过对他人的意志实施暴力来获取和保持权力。第一种方法可能是最好的，但不幸的是——马基雅维利说——它通常是不够的，因此人们必须准备好应用第二种方法。这意味着为了达到目的，人必须时刻准备作恶，因为没有兽性的人不会长久。也就是说，只有以智力支持的武力和以武力支持的智力，才能成功和持久。这与但丁关于智慧受美德约束的观点大相径庭。
中世纪晚期和文艺复兴时期的欧洲文学表明，“聪明人”（i furbi），即那些通过欺骗而获胜的聪明、狡猾的人，不仅是受过教育的自由思想者、秘密的无神论者，甚至是对基督教正统思想的温和质疑者。他们是普通的、常见的基督徒，他们的虔诚是不容置疑的，尽管它显然没有他们的个人利益那么重要，无论是性、金钱、权力还是家庭荣誉。他们的生活和工作环境中，宗教和个人利益相辅相成、相互促进。在《曼陀罗》中，这个社会的一些成员，如修道士提莫窦（Timoteo） 和卢克蕾佳（Lucrezia），似乎意识到他们的行为可能是道德上令人憎恶的，但他们很快就找到了让自己的良心得到安放的方法。其他大多数人，如尼洽老爷（Messer Nicia）和卡利马科（Callimaco），更不用说李古潦（Ligurio）了，似乎并不认为他们的信仰和行为之间有任何冲突。相反，宗教成了超越他们年龄、性别、社会地位和教育的纽带。但这也是一种独特的宗教。
保守主义者但丁：忽视消费社会的出现
陈绮：但丁是一位伟大的作家，但伟大并不总代表先进。他的思想并不都是为人接受的。
贝尔蒂勒：他在政治经济方面是非常保守的。他认为，“新人”（la gente nuova）对财富的追求，破坏了城市的公民和道德基础。
陈绮：“新人”？“新人”指的是什么？
贝尔蒂勒：鉴于13世纪佛罗伦萨社会巨大的流动性，其实很难完全确定究竟谁是但丁心目中的“新人”。但我们可以合理地假设，但丁可能指的是在13世纪下半叶，数目庞大并且还在不断增长的商人家庭，他们构成暴富阶层，成为佛罗伦萨新的精英。有些个人和家庭迅速致富，他们不论有没有贵族血统，却有适应和利用蓬勃发展的经济形势的能力。这一现象在佛罗伦萨群体由贵族社会向大众社会的发展中起着极其重要的作用——“贵族”本质上是指由国际银行家、商人和封建制度的地主组成的富裕家庭群体；而“大众”则是商人、制造商、主要行会的公证人以及小型的放债人、工匠和商店老板的混合，但是显然工人和无产者也受到城市经济转型的青睐。此外，在但丁的“新人”中，还必须包括13世纪从周边地区移民来的体力劳动者，他们在日益繁荣的佛罗伦萨寻找美好生活并反过来促进佛罗伦萨的发展。事实上，在一个多世纪的时间里，佛罗伦萨的人口从13世纪的2万人增长到14世纪的10.5万人。
到了13世纪末，随着传统的封建地主贵族（magnati/grandi）的边缘化，佛罗伦萨被银行业、制造业和商业家庭所把持。这个新阶层形成的价值观——务实的智慧、创造力、个人创业精神等，深深改变了这个城市的物质生活方式和传统的习俗。这种转变的速度可以从“被诅咒的弗洛林”（il maladetto fiore）的兴起看出来。
陈绮：也就是在《天堂篇》第九章中被但丁称作“被诅咒的弗洛林”？
贝尔蒂勒：对。这种金币于1252年在佛罗伦萨首次铸造，短短50年内在欧洲大部分市场流通。在大约一个世纪的时间里，新的能源、新的活力、新的社会和地理的流动性已经深深影响了过去静态的秩序，货币经济取得了胜利，而就在那不久前，货币在很多地方却几乎不存在。一个被称为“资本主义”的经济秩序诞生了，它无疑给一些人带来了新的希望，扩大了权力的社会基础，使佛罗伦萨政府，即使不是更加“民主”，但至少暂时地更加精英化，甚至还创造了新的艺术和文化需求。但丁自己用俗语文学回应了这种需求。但这种秩序不但没有减少，内部的不和谐反而加剧。最重要的是，至少在但丁看来，这种秩序深深地破坏了佛罗伦萨的公共和私人生活。
这些深刻而不可逆转的变化都为文艺复兴提供了经济和社会基础，但在这些变化中，但丁看到的更多的是内部矛盾和消极的方面。他也许没有充分意识到消费社会的出现。对他来说，公民社会的最大好处不在于平等和社会进步，这两个概念对他当时的信仰和世界观来说都是陌生的。
但丁的理想社会：《神曲·天堂篇》中的愿景
陈绮：但丁认为的理想社会是什么样的？
贝尔蒂勒：那我们就需要在《神曲·天堂篇》中寻找答案了。我们能够在《天堂篇》的章节中看到但丁政治伦理观最强烈的诗意表达和思想表达。在第15章，他遇见了他的曾曾祖父卡查圭达（Cacciaguida）。卡查圭达追溯了阿利盖利家族（Alighieri）的起源，但他的话大部分是由一段伤感的、看起来无关的内容组成，他在回忆往日佛罗伦萨的美好时光。佛罗伦萨被描绘成一位在12世纪过着平静生活，践行着沉静、贞洁美德的女性。她住在古老的小城墙内，并因此得到庇护，她的日常活动伴随着城里塔钟的鸣响。在这田园诗一般的开头后，卡查圭达突然从隐喻转向现实，他带着富有争议的怀旧情绪关注那些佛罗伦萨女性不曾拥有过的奢侈品，不曾做过、不曾发生过，而现在却在佛罗伦萨出现、完成以及正在发生的事物。
总体来说，他的宗教理想是一个剥离了一切经济和政治权力的原始教会；他的政治模式是一个万能的君主政体，希望能够恢复和维持旧有的、小型的、静态的、封闭的社区，并保持非流动性。他不仅反对当前的贪婪和由此导致的党派冲突和社会动荡，还反对新的活力、对个体企业的新依赖、对物质改善的新追求，以及与文艺复兴相关的强硬的、尽管可能是平等的统治。
陈绮：看起来，但丁把女性看作城市道德健康的温度计；她们的谦虚节制是整个社会诚信的可靠标志。
贝尔蒂勒：是的。
陈绮：这让我想起，在《神曲·炼狱篇》第23章，但丁影射不知羞耻的佛罗伦萨女性在城市的街道上炫耀她们裸露的乳房。在《神曲·地狱篇》第16章中，但丁对这种失当行为进行了严厉的批判。所以，如果联想现状，佛罗伦萨就是堕落的。
贝尔蒂勒：是的。而我们知道，卡查圭达所描述的冷静而纯真的佛罗伦萨，不过是但丁的白日梦，是一个不可能投射到未来的过去的模型。正如葛兰西（Antonio Gramsci，1891—1937）在20世纪30年代初所写：“但丁想改变当前，但却把目光转向过去。”事实上，我们可以看到，诗人所憎恶的佛罗伦萨社会经济发展的基础，也正是他所希望复兴的。但丁清楚地意识到，一个建立在贪婪的、分裂公共和私人、对立利益和诚信基础上的社会，永远不会实现它所追求的幸福，也不会产生所期望的民间社会的精神成果。另一方面，他认为安于现状是唯一可能的选择。虽然对那些已经成为或者拥有什么的人来说也许足够了，但对那些几乎不拥有任何东西的人来说却没有希望。现在回头看，但丁的高尚而严肃的观点在政治上讲是狭隘而保守的，他接受并认可财富的拥有，却不认可财富的获取。这是一种由神的旨意所决定，处在一个理想的静态结构的社会愿景。
在描写15世纪法国社会的文章中，荷兰学者约翰·赫伊津哈（Johan Huizinga，1872—1945）指出，从中世纪晚期到近代的过渡，是贵族傲慢到资产阶级贪婪的转变时期。1300年前后的佛罗伦萨，没有比这更真实的了，同时也没有哪个作家比但丁更清楚地经历、理解并描述了这种转变。事实上，《神曲》似乎正是为了阻止这一切所写，并试图扭转这些在但丁眼皮底下正在发生的变化，恢复过去的生活方式，并从过去找到一种当前世界所努力寻找的满足感。
总结：人类不受道德约束地运用智慧的行为随处可见。但丁的独特之处在于他能够发现人类智慧的悲剧力量，即潜在的自我毁灭。在他伟大的诗篇中，他呼吁将宗教和道德融合在每个读者和整个文明社会的生活中。但这是一个不同寻常的悖论。与薄伽丘和马基雅维利相反，但丁作为诗人的声望与他作为思想家的声望并不相称。但丁在世界各地以多种语言被阅读、欣赏和赞颂，但与之相矛盾的是，他的思想没有得到充分的重视。这并不意味着《神曲》的要旨不能被实现，而是说，在它写了700年之后，我们对其的回应仍然不足。也许正是由于这种不断的挑战，才形成了它永恒生命力的源泉。
（文字编译整理过程中得到刘颍、张艺、薛雨琎、张妹的协助，在此致谢）
（作者单位：北京航空航天大学人文与社会科学高等研究院）
