Reification:A Cultural or a Holistic Approach Combining the Economic and the Social?

作者简介：刘森林，山东大学哲学与社会发展学院。

原发信息：《哲学研究》第20195期

内容提要：本文在最著名的两个经典文本《资本论》与《历史与阶级意识》之间，追究“物化”的经济、社会、文化意蕴。物化首先是一种经济事实，是现代经济运行的必然；尔后是直接物性被抽象物性取代、抽象物性系统日益复杂化与合理化并对个体形成一个个碎片化的系统分割，或整合为一种僵化和惯性制度所具有的性质；最后才是丧失了自由性、崇高性、自主性的客体物性宰制。应该立足于经济-社会-文化的整体统一角度，从卢卡奇回到《资本论》时期的马克思，在哲学与经济学、社会学的融通中，合理地看待物化。从单一的视角，包括仍较为流行的单纯文化哲学视角看待“物化”，则可能是片面的、失真的。

关键词：物化/文化之思/经济社会整体之思

作为历史唯物主义范畴的“物化”，包括马克思在《资本论》及其手稿中分别使用的Verdinglichung和Versachlichung。广义的“物化”既包括Verdinglichung又包括Versachlichung。对两者是否有差异这个问题，学界的理解各有不同。如果暂不考虑争论，我们在广义上使用“物化”一词，把两者的含义都包括进来，即把“物化”理解为既是非物性存在体现为有形有状的物理意义上的“物”，又体现为无形无状的社会关系意义上的“物”，抑或两种“物”的统一；那么，探讨在“物化”最著名的两个经典文本《资本论》(及其手稿)与《历史与阶级意识》之间，“物化”的意蕴有了怎样的变化，关注重心有了怎样的位移，这种位移对我们当下的理解造成了怎样的影响，马克思在《资本论》及其手稿中对它的理解与卢卡奇在《历史与阶级意识》中的理解有何差异，卢卡奇做了什么样的扭转，我们今天又该如何看待卢卡奇的扭转——这些问题对当下我们更确切地在物化问题上把握历史唯物主义的方法和立场，显然是绕不过的。

一、“物化”作为经济-哲学范畴

康德以来的德国哲学历来高扬“人”在宇宙和历史中的地位。作为具有崇高人格、尊严、品性的非物性存在，在遭遇到现代性的物性世界并被这个世界包围、阻碍、左右之时，就势必发生“物化”的感受。马克思在《资本论》中探讨的商品-货币-资本的体系就是这样一个物性世界。在它之中，“物化”不仅是指具有崇高人格、尊严的“人”不得不体现为物理-使用价值意义上的物品，更体现为一种与这种物品生产密切相关的新型社会关系之物，并被这两种“物”所约束甚至再生产。在现代社会经济体系的运行(生产、交换、消费)中，借助于越来越一般、普遍和脱去具体性的抽象的社会关系之“物”，形成了越来越严格的制度化的社会生产关系，借助于这种制度化社会关系背景下不断被再生产出来的普遍、一般、抽象的“物”(商品-货币-资本)，愈来愈成为现实世界的主角。人们越来越依靠它、信赖它，社会生活的发生和进行都依赖于它。具体、生动、特殊的“人”日益不出现在社会交换体系之中。这一体系给每个职业人设置、分配了角色和职能，只要承担这一角色、履行这一职能，他(她)就是一个合格的职业行动者。现代社会经济体系中的“人”，于是就成了特定职能和角色的无名承担者，成了马克思所说的“他们不仅相等，它们之间甚至……不会产生任何差别。他们只是作为交换价值的占有者和需要交换的人，即作为同一的、一般的、无差别的社会劳动的代表互相对立”。(《马克思恩格斯全集》第31卷，第358页)“所以他们是价值相等的人，同时是彼此漠不关心的人。他们的其他差别与他们无关。他们的个人的特殊性并不进入过程。”(同上，第359页)“人”如此，“物”亦然。如马克思所说，一个塔勒可以代表无数等价物，“在它的所有者手里一切个人差别都消失了”，于是，“流通在一定的环节上不仅使每个人同另一个人相等，而且使他们成为同样的人，并且流通的运动就在于，从社会职能来看，每个人都交替地同另一个人换位。”(同上，第360页)于是，“人”就被归于有严格制度性关系约束-支撑着、有抽象的技术性物件管理-服务着、如今越来越符号化的存在。个性、具体的外观、品格等品质越来越失去显示的机会，并越来越被抽象的符号和角色-职能承担所替代。只有依靠社会关系意义上的“物”及其约束下不断再生产出来的技术物质产品，现代“人”才能获得体现和普遍性维度上的实现。这就是马克思和韦伯所说的Versachlichung和Verdinglichung两个词所标示的人的“物化”现象。

这是一种现代社会的基本事实，并且首先是一个经济事实。物化说的首先是一种经济特质，是现代经济运行的必然。正如阿尔布瑞顿(Robert Albritton)认为的那样，它“最完全地显现出了资本基本的本体论属性”，所以应“把它严格地当做一个经济范畴来使用”，而不是像卢卡奇那样把它视为一个文化范畴。因此，“物化指的是资本的结构逻辑，它把人转变成经济力量的‘承担者’或‘Traeger’”。(阿尔布瑞顿，第30、23页)由此，物化直接系指经济系统已形成了一套由不得人随意改变、反而要矫正和规范人的随意性的严格逻辑，靠这种逻辑，各种经济要素得以更合理地完成配置，得以更有效率地进行经济活动，更好地提升经济运行的过程与目标。所以，它意味着一种规范性、严格性、有效性，意味着有了这种物化系统，以前分散、低效的经济因素得以更合理地被组织和流通起来，从而明显促进了生产力的发展。因而，从经济效率的角度来说，这种物化越彻底越好：“彻底的物化并不意味着人的行动能力消失了，毋宁说那种行动能力受到了市场力量的引导和指引，一切一般的经济结果都是被价值的运动而不是人的意图规定的，正是在这个意义上，人的行动能力丧失了所有的自主性。在经济上，并不存在自主的人格，因为直接的人对人的关系完全被商品中介的关系取代了，因为人被还原为资本自我增值运动的单纯工具。”(同上，第28页)物化就是把劳动者纳入这种社会制度系统中去，“就是把工人的行动能力吸收进资本的运动中的方式”，而“‘彻底的物化’并不意味着人被完全转变为物，而是说经济结果完全是由资本的运动决定的，人类的能力只服务于资本的自我扩张”。(同上，第26页)彻底的物化只有在一个纯粹的资本主义社会里才是可行的。

对此首先应该给予一个经济学的事实性观察，而不是文化价值论意义上的评价。应该这样理解，人的行动能力被吸收进资本系统之中，仅仅是在经济范围内，还没有拓展到社会文化等其他系统之中。物化仅仅具有经济的意义。阿尔布瑞顿说的对：“资本的物化理论是强劲的，但是它对社会生活的不同领域的影响程度是非常不同的，这依赖于那些领域与经济因素有着怎样的关系，以及经济因素在何种程度上是由资本的逻辑塑造的。”(同上，第25页)从经济的意义上说，物化是提高生产效率、提高社会公平水平的必然和必需。韦伯后来用合理化概念描述这种现代社会的关系类型及其发展趋势。Versachlichung是两人共同使用的概念，韦伯把在马克思那里还没有那么详细展开的现代社会关系越来越规范化、合理化、程序化、严格化、符号化等特性，用理性化的术语予以充分解说，把马克思“物化”(Versachlichung)思想的价值批判立场进一步淡化，大大减弱了它所蕴含着的批判性意蕴，并由此凸显了它所具有的必然性、正当性含义，使得这个概念逐渐失去了批判性，成为一个中性概念。而具有批判性意蕴的“物化”概念，只剩下了Verdinglichung。

二、“物化”作为社会-哲学范畴

但“物化”不仅具有经济的意义，还具有社会、文化的意涵。而且，这几种意涵之间，并不总是完全协调一致的。“物化”的经济效应跟进一步产生的社会效应、文化效应可能产生内在的张力与矛盾。卢卡奇就是在韦伯的影响下进一步关注“物化”的社会性效应，进一步关注经济、社会、文化诸效应之间的张力和矛盾的。他不再像马克思那样重视“物化”的经济效应，反而尤其关注其社会效应和文化效应。

在《历史与阶级意识》中，卢卡奇从韦伯强调、发展了的合理化视角来看待“物化”的新意涵。这种意涵主要有三个：(1)人的劳动能力和特质不断被合理化系统分割，劳动过程被分解为合理的局部操作，越来越成为一种被严格规定好了甚至机械重复的专门操作。劳动者与产品的直接联系被切断。人的一些特性被从原来的形态中分割出来，被经济计算体系重新逐个算计其价值。这种现代价值重估大大改变了人身诸特性的价值地位。那些能够生产具有更大使用价值的特性、能力，会得到进一步的重视，被赋予更大的价值地位。如果跟商品的生产与销售没有关系，比如人格、尊严、主体性等，就不再被重视，反而被合理化系统边缘化甚至忽略。这样一来，倒是个人的原子化、商品化、物化符合合理化体系而被一再生产出来并得以不断延续。也就是说，人的能力、品质，都会根据效率提高和人际公平度提高等标准进行重新组织和安排，越来越细致的专门化于是就不断得以发展，“没有专门化，合理化是不可思议的”(卢卡奇，1995年，第150页)。而“合理化不断增加，工人的质的特性、即人的一个体的特性越来越被消除”(同上，第149页)。与人的整体存在不可分的人格也被合理化系统单独拿出来按照经济-社会价值系统予以独立、客体化审视，失去了原本崇高的价值。(2)直接物性日益被掩盖和替代，变得越来越抽象，成为一种新的物性。正如卢卡奇所说，“这种合理的客体化首先掩盖了一切物的——质的和物质的——直接物性。当各种使用价值都毫无例外地表现为商品时，它们就获得一种新的客观性，即一种新的物性”。(同上，第154页)这种新的物性就是一种社会性，一种在越来越合理化的新型社会关系类型中获得的物性。它与普遍一致、个性消失、可普遍比较衡量、可计算性、以法律形式规定下来等特性密切关联起来。非物性的存在，比如“主体性本身，即知识、气质、表达能力，变成了一架按自身规律运转的抽象的机器，它既不依赖于‘所有者’的人格，也不依赖于被处理的各种对象的客观-具体的本质”(同上，第163-164页)，而是被合理化系统按照自己的标准进行价值重估。(3)整体性的丧失。专门化造就了水平不断提高的分化，“由于工作的专门化，任何整体景象都消失了。”(同上，第168页)众所周知，这是卢卡奇在《历史与阶级意识》一书中反复论述的核心所在。

如此看来，“物化”的社会性含义至少会在以下两个向度上延伸其负面意义：(1)“物化”常被指称为一种僵化和形成惯性的制度所具有的性质。当情形已经变化但制度没有适应新变化时，制度就会变成物一样或机器一样的东西，显得刻板、繁琐、无情，甚至死板、滞后、僵化。不但可能会增加交易成本、降低经济效率、阻碍创新，而且会“把活生生的、富于变化的人变成了死的、毫无变化能力的档案号”(卡夫卡，第312页)。生动活泼的人依赖于僵死的物，从而产生“一种物化的不安全感”(同上，第317页)。在这个意义上，物化具有僵化、缺乏变通的意义，它可以从降低效率、浪费人力和物力资源、人浮于事、人为增加管理成本、阻碍创新等方面进行社会经济学的解读，也可以进一步关注其延伸性意涵，即从损害个性、尊严、人格因而把高于物的价值降格为物这样的含义来解读。(2)物化也可以系指伴随现代社会高水平社会分化而产生的碎片化存在。当卢卡奇用标志着崇高性、总体性、自主性的“物自身”对比被动、范围有限的现象之“物”，前者堕落为后者来表达“物化”时，失去总体性、呈现为碎片化存在就成为“物化”的基本象征。“物化”就是用来“突出由碎片化的和割裂的意识组成的总体”(阿尔布瑞顿，第24页)，物化就是这种总体的反面，意味着碎片化的存在。但卢卡奇时代的碎片化似乎还只是领域分化，没有达到当今水平上的进一步碎片化。

碎片化是一种真实，还是一种虚幻之感？如果只从文化意义上看，它可能被欺骗性地呈现为互不关联的一个个片段。其实，它们之间是被一种理性化的逻辑内在地关联在一起的，是一种抽象的整体化、表面上的碎片化。按照《资本论》的逻辑，商品、货币、资本都是抽象的。作为商品本质的一般人类劳动也肯定是靠抽象才能呈现出来的。所以，“马克思主义政治经济学的基础是真实的抽象。……‘真实的抽象’表明：从根本上说是资本自身在做抽象，尽管它是一种必然不会主动显现出来的逻辑，我们还是发现了它的内在逻辑。很多结构主义者都反对价值法则的本质主义，他们没有看到的是：经济学法则的抽象特征是资本的产物，挑战它的方法并不是摆脱抽象，而是去规定资本的抽象特征中包含哪些东西，由此我们才能更好地把资本转向对人有利的方向。”(同上，第41页)实际上，资本驱动的“社会现实本身变得更加抽象，因为资本本身自我增值的逻辑打碎了地域本位和特殊本位的‘壁垒’，由此一来，市场变得越来越非人格，越来越可管了，因此也依赖于接近理论所需要的理想意象，即成为一个普遍的、自我规范的系统。在这种情况下，对象变得同一了，成体系了，它自身也在全球范围内扩张，这又使得它自身更加抽象；或者也可以更严格地说，通过在历史中更多地发挥它的逻辑(至少要达到一定点)，通过影响理论实践(人通过这种理论实践得出了试图把握那个理论的抽象)，资本使自身变得更加抽象了。”(同上，第41-42页)

第一，撇开具体性、差异性的抽象(如从具体类型的劳动到一般、无差别的抽象劳动)是现代社会不可抗拒的经济社会存在，是每天必须应对的社会现实，是需要用科学的方法予以理解把握并在此基础上进一步调整改变的社会现实。在马克思的社会理论中，它标志着现代社会的进步，标志着自由解放所需要的物质基础、技术基础、社会基础的日益巩固和提升。卡夫卡可以在文学意义上视之为“恶魔”，但科学的社会理论是不能这么偏颇、极端的。

第二，人与人直接的关系的确在这种日益抽象的体系中日益消失了，我们能看见的就是抽象的资本逻辑，日益严格、符号化、程序化、规范化、数字化的抽象系统。这个系统已经形成了自己特有的内在逻辑，已经超越了人与人直接发生关系的前商品社会，而进入了以“物与物交往”替代人与人直接交往的现代社会，即开始所谓人类社会的第二大形态。在这个形态中，效率会提高，人际公平也会提升，但就是直接的、具体的人会成为体系运作的环节与工具，日益严格的体系逻辑取代直接的人际关系，使具体的人发生有形有状的商品物化和无形无状的社会关系物化。

第三，即使是资本的逻辑，《资本论》时期的马克思也没有把它视为人的发展的完全对立面。他肯定了第二大社会形态的不可避免性，更明显肯定了这个形态的进步性和在历史上的过渡性。它的历史肯定性并不仅仅表现在不可避免性上，更表现在促进第三大社会形态产生、为其产生提供前提和基础的促进性功能上。在“以物的依赖性为基础的人的独立性”的物化阶段，“才形成普遍的社会物质变换、全面的关系、多方面的需要以及全面的能力的体系”，马克思明确指出，“这种物的(sachliche)联系比单个人之间没有联系要好，或者比只是以自然血缘关系和统治从属关系为基础的地方性联系要好。”(Marx，S.94)这种关系不是单个人内在所有的，而是个人之间社会关系扩大的产物，也就是生产关系日益扩大、发达的结果，是历史发展的产物。

马克思没有把物化逻辑仅仅看做社会经济层面的存在，把文化层面的物化视为另一种逻辑，相反，马克思是在经济-社会-文化的一体性和整体中看待这一复杂现象的。就此而言，《资本论》时期的马克思与《历史与阶级意识》时期的卢卡奇颇不相同的一点是，卢卡奇更多是从文化、审美意义上解读“物化”，进一步延伸到社会层面，而不是像马克思那样从经济基础出发，进一步延伸到社会和文化。所以，卢卡奇认定有一个纯粹的主体性力量存在，一个不受经济社会内在影响、却能对抗和改变经济社会物化系统的主体性力量，恰是卢卡奇借助和依靠的东西。这个东西在《资本论》时期的马克思那里是不存在的。那时的马克思早已看清楚，依靠一种自己设想出来、实际历史中并不存在的近代哲学的主体性力量，是传统形而上学的表现，是哲学不成熟的象征。

第四，对于马克思来说，作为社会关系的“物”与作为具体物质财富的“物”日益内在整合在一起了，无法分开。经过商品-货币-资本形态转化，“物”日益从一种具有物理形态的存在转变为抽象的社会关系之物，转变为形式化-符号化的替代性存在。因此，资本既是社会关系，又是物化财富，甚至成为数字符号。其物理形态的物性、社会关系形态的物性甚至符号形态的物性日益被整合在一起，没法把它们分开了。这使得Verdinglichung和Versachlichung发生更大水平的交叉融合，而且两种形态的“物”还日益被一种数字化、符号化的更抽象的“物”所替代和整合。就Sache和Ding、Versachlichung和Verdinglichung的交叉融合来说，恰如马克思所说，“正是在利润的这种完全异化的形式上以及在利润的形式愈来愈掩盖自己的内核的情况下，资本愈来愈具有物的(sachliche)形态，越来越由一种关系转化为一种物(Ding)，不过这种物是包含和吸收了社会关系的物，是获得了虚假生命和独立性而与自身发生关系的物，是一个可感觉而又超感觉的存在物”。(Karl Marx Friedrich Engels Werke，Band 26.3，S.474)所以，Versachlichung和Verdinglichung在资本的形态上日益整合起来了，无法再分开。而进一步的数字化、形式化，则是马克思之后进一步发生的当代现实。

三、“物化”作为文化-哲学范畴

“异化”的哲学基础是近代主体性哲学。传统的主体性哲学把主体(自由)的根据理解为内在、先验的自我意识，并由此把异化理解为主体性的丧失和颠倒，无视生产劳动对主体性生成的基础性地位，更无视自然对人的基础性地位，因而势必极为简单地把异化解释为主体性的颠倒和丧失。但“物化”概念不同，它不再是主客体的颠倒，而是现代社会必然发生的、由标准化商品和例行化社会关系两种“物”作为体现“人”的存在日益占据现代世界舞台核心的一种历史境况，因而既体现着对以往历史的进步性又意味着有待被超越的负面性，是一种特定时期的历史性存在。如果把物化等同于异化，那就意味着把物化妖魔化为完全负面性的存在，而这也就是仅仅立足于近代主体性哲学在文化-哲学的意义上看待“物化”。马克思早期曾把发生异化的主体视为自由活动的人，后来逐渐转向现实的劳动主体，把物质生产活动看做考察物化问题的关键所在。但劳动作为自由之根据并不预示着对物化问题的根本解决，因为由此很容易得出劳动构成自由之唯一根基的结论，也就是根据德国观念论逻辑，把“劳动”“实践”视为马克思推崇的“自由”的唯一根据，从而把“物化”发生的缘由仍然理解为观念论的那种“本体”的丧失。当霍耐特对马克思作出如下质疑时，他无疑就是如此：“现实中的一切都应由人类劳动所创造。姑且不论这个解释模型还建立在观念论的前提上，此种解释无论如何都必然失败，因为根据这个观点，任何客体、任何存在状态，只要不是经由劳动创造产出，都会成为某种物化。”(霍耐特，第33页)

霍耐特的这种看法颇有代表性，它至少有两个失误：(1)劳动并不是自由唯一的根据。随着唯物史观的创立，马克思恩格斯让自由的根据从先验王国回归至现实的社会生活，而现实生活奠基于自然和劳动这双重根基之上。早在《德意志意识形态》中，马克思就肯定“自然”维度是历史唯物主义的出发点和本质内涵，指出唯物史观“第一个需要确认的事实就是这些个人的肉体组织以及由此产生的个人对其他自然的关系”(《马克思恩格斯选集》第1卷，第146页)。后来马克思更是进一步强调“劳动不是一切财富的源泉。自然界同劳动一样也是使用价值(而物质财富就是由使用价值构成的！)的源泉，劳动本身不过是一种自然力即人的劳动力的表现”。(《马克思恩格斯选集》第3卷，第357页)不过，自然的确不是马克思强调的重点，他的研究重点是社会生产对人的决定性作用。(2)劳动作为自由的主要根据决不意味着凡不是劳动创造的东西都是物化，相反，不断由现代劳动创造的东西才在现代凝聚为一种物化系统，这个系统不断为自由解放奠定物质基础，因而，物化并不是完全负面的，却是历史发展过程中的必然。

人的自由解放必需有更高水平的生产力作为基础，为此必须有自然经济向市场经济的扩展，必须用一般人类劳动来衡量、计算不同地方、行业、经济组织的不同的特殊劳动，必需一种社会经济体系更大范围的拓展，必需一种更复杂、更有效的社会生产关系系统的日益完善。在马克思的商品-货币-资本的逻辑中，“货币存在的前提是社会联系的物化(Versachlichung)；这里指的是货币表现为抵押品，一个人为了从别人那里获得商品，就必须把这种抵押品留在别人手里。在这种场合，经济学家自己就说，人们信赖的是物(货币)，而不是作为人的自身。但为什么人们信赖物(Sache)呢？显然，仅仅是因为这种物是他们互相间的物化的(Versachlichtem)关系，是物化的交换价值，而交换价值无非是人们互相间生产活动的关系。”(Marx，S.93)

这种象征着日益扩大的社会联系，效率日益提高，越来越规范化、合理化、严格化，对事不对人的社会关系系统，必然表现为一种具有独立性的“物”，既是社会关系不断合理化意义上的社会关系之“物”，又是功能不断提升意义上的劳动产品、物质财富之“物”。“人”必须以现代社会中这两种意义上的“物”来体现，通过这两种意义上的“物”在“以物的依赖性为基础的人的独立性”(《马克思恩格斯全集》第30卷，第107页)这第二大社会形态中获得历史性的实现。因为自由个性的实现“正是以建立在交换价值基础上的生产为前提的，这种生产才在产生出个人同自己和同别人相异化的普遍性的同时，也产生出个人关系和个人能力的普遍性和全面性。在发展的早期阶段，单个人显得比较全面，那正是因为他还没有造成自己丰富的关系，并且还没有使这种关系作为独立于他自身之外的社会权力和社会关系同他自己相对立。留恋那种原始的丰富，是可笑的，相信必须停留在那种完全的空虚化之中，也是可笑的。”(同上，第112页)马克思在这里明确把留恋原始丰富的立场称为浪漫主义观点，声言“这种浪漫主义观点将作为合理的对立面伴随资产阶级观点一同升入天堂”。(同上)

“物化”由此获得了一种特别的观察视域：它不只是后来卢卡奇在《历史与阶级意识》中凸显和强化的那种崇高性、自主性丧失意义上的消极存在，它还是象征着现代社会生产关系之类型、象征着现代社会运作中人与物关系特殊类型的存在。把“物化”等同于“异化”，完全负面地看待它，恰恰就是马克思在这里提醒防止和避免的“浪漫主义观点”。

霍耐特的错误其实肇始于卢卡奇，是卢卡奇的失误的继续。这种失误把异化等同于物化，按照近代主体性哲学模式理解物化，并由此势必完全否定性地看待经济学、社会学意义上的“物化”，甚至把经济学视为封闭的象征。在《历史与阶级意识》中，卢卡奇只是在资产阶级古典经济学的意义上看待经济学，认为经济学只能提供经验事实的描述，不能提供对社会总体也就是社会现实的说明：经验论者倾向于认为“在经济生活中的每一个情况、每一个统计数字、每一件素材中都能找到对他说来很重要的事实。他在这样做时忘记了，不管对‘事实’进行多么简单的列举，丝毫不加说明，这本身就已是一种‘解释’”。(卢卡奇，1995年，第52页)这种事实显然是孤立、偏狭、固化、视野狭小的，造成这种结果的主要缘由是学术分工的日益扩大，“于是出现了‘孤立的’事实，‘孤立的’事实群，单独的专门学科(经济学、法律等)，它们的出现本身看来就为这样一种科学研究大大地开辟了道路。”(同上，第53页)卢卡奇认为孤立事实的认知逻辑是与日益扩展的学术分工密切相关的。由此推断，超越这种逻辑也就必须采取跨学科的综合视野和方法才行。但可惜的是，主张超越学术分工的卢卡奇却决不沾染经济学、法学，以为仅仅立足于哲学-文学就能获得总体性认知。难道“社会总体的生产和再生产”不能仅仅置换成“经济总体的生产和再生产”，就可以在考察“社会总体的生产和再生产”时无视“经济总体的生产和再生产”？如果这样的话，他说的“对马克思主义来说，归根结底就没有什么独立的法学、政治经济学、历史科学等等，而只有一门唯一的、统一的——历史的和辩证的——关于社会(作为总体)发展的科学”(同上，第77页)岂不成了一句空话？或者，要么“从马克思主义方面把社会的整个发展作为总体加以考察”、要么“采用只限于从个别科学方面研究个别因素的方法”(同上，第80页)的二选一方案，卢卡奇岂不是选择了后者？

此时的卢卡奇过于负面地看待了物化关系的消极性后果。他在“物化”中看到的只是分割开来的、固化了的、视野不够大的局限性存在，对创造性的遏制和约束，碎片化存在，封闭的、狭隘的经验性事实等等。虽然他正确地认识到，这不是“真正意义上的事实”，而确定真正意义上的事实“必须了解它们本来的历史制约性，并且抛弃那种认为它们是直接产生出来的观点：它们本身必定要受历史的和辩证的考察”，“只有在这种把社会生活中的孤立事实作为历史发展的环节并把它们归结为一个总体的情况下，对事实的认识才能成为对现实的认识”；或者，“只有用说明它和总体的关系的办法才能使日常斗争具有现实性，这样它就能把单纯的事实，单纯的存在提高为现实”。(同上，第55、56、73-74页)但强调生成性思维方式、正视现实中的复杂性和矛盾，采用跨学科的整体方法，都不是把经济学、法学归于“封闭的局部系统”、只能达到局部事实的认定而达不到社会整体现实的把握的理由，更不能因此忽视经济学、法学意义上揭示的物化关系系统所具有的积极性效果：效率的提高、一视同仁的公平性、对能力弱者的提升等等。不能只顾一个方面而无视其他。他断言只有哲学才可能是综合性的科学，资产阶级哲学是物化意识的表现，产生于资产阶级的物化结构，只有马克思主义哲学可以努力突破支离破碎的现代物化体系是正确的；甚至他说“为此就不必机械地把专门化的各专门科学联系成一个统一体，而要通过内部统一的、哲学的方法从内部把它们加以改造。显然，资产阶级社会的哲学必然没有能力做到这一点”(同上，第175页)也是正确的。但马克思主义哲学做到这一点绝不是像他那样排挤他不喜欢的经济学、法学，仅仅用他喜欢的文学批评和哲学就足以找到超越物化意识的总体性立场和方法；相反，像他那样排挤一些学科视野与方法，仅仅立足于特定学科视野与方法的做法恐怕只能导致与其声称相反的效果。实际上，此时的卢卡奇口头上声称使用跨学科的总体性视野、方法把握社会总体性现实，实际所为却是排挤跨学科的总体性视野与方法。他实际所做的恰恰是局限于特定学科视野的非总体性方法。追求总体性的他在方法上却是排挤总体性；赞扬采用跨学科视野的马克思的卢卡奇实际上却通过自己的真实所为否定了马克思。由此我们不得不强调，马克思的总体性立场必须保持哲学与经济学的平衡。

四、哲学与经济学的平衡

在发展经济、提高效率的意义上，没有情感、个性需求的机器和制度系统可以不停歇、无感受地默默运转，完全把现代人融合进力图从自身榨出更高效率的资本系统。资本系统喜欢物化，不是因为物化的长相、性格，或者其他别的什么，只是喜欢物化无个性需求的默默奉献性，无情感需求的随意被摆布性，无偷懒品格的勤勉努力性。机器可以不停地运转，制度化的社会关系可以六亲不认地合理化运作，但具有喜怒哀乐的情感需求、个性尊严的价值需求、需要休息调整的人，是无法完全符合以机器和制度形式出现的资本的要求的。只有替代人的能力越来越强的“机器人”作为无上述需求的“物化”存在能够满足物化体系的要求。“物化”存在更适合现代经济社会体系的要求，在现代社会经济体系运作中更有效率。随着制度和技术的不断进步，现代经济社会体系的运作愈来愈“物化”，是一个无法更改的必然趋势。高水平的“物化”体系会生产出更多、更高品质的物质财富和社会服务，从而更好、更高水平地满足人们的安全、吃穿住行等基本需求和进一步的高级需求，当然也会让卡夫卡、卢卡奇那样更注重个性、尊严等价值的思想家感受到他们所追求的价值的缺失和被遮蔽。更高水平的物化体系意味着更高水平的物质财富和更高水平的合理化制度，但也意味着更高水平的碎片化、更高水平的总体化(这种总体化会更明显地客体化)、更高水平的多元化。

物化水平低的社会经济体系，不但往往提供不出足够的物质财富给其成员，而且也往往缺乏有效的合理化制度，不足以保证社会的良性运行，无法防止社会陷入一种经济社会失序、紊乱，社会成员的基本需求无法得以满足的无序状态。如果物质条件太恶劣，甚至人还会在资本所要求的劳作中体验到马克思在《1844年经济学哲学手稿》中所描述的那种“劳动者创造的商品越多，他就越是变成廉价的商品。随着实物世界的涨价，人的世界也正比例地落价”(马克思，第44页)的情形，物化系统就处于水平很低、很不发达的层次上。但这样的“物化”体系，马克思显然绝非只是肯定其历史进步作用，也看到了它在进一步发展中所具有的阻碍创新、越来越僵化以及进一步衍生出敌视个性、尊严、自由全面发展的倾向。他希望在一种更高水平的(社会主义)社会生产关系中解决这些问题、解除这些弊端。第二大社会形态必然呈现的物化状态必须辩证地予以把握：完全的肯定是资产阶级意识形态，而一概的否定则显然就是马克思特意批评的那种留恋原始丰富、“将作为合理的对立面伴随资产阶级观点一同升入天堂”的浪漫主义立场。

在马克思的理论逻辑中，还可以进一步发展出另一种批判性立场：阻碍自由实现的“物化”问题产生的缘由不仅仅是劳动，还有自然。更高水平的物化体系不断地致力于把损害者、代价承受者推到更远的远方：资本世界体系的边缘国家的劳动者，以至于最后推向更没有主动反抗性、负面承受空间更大的自然界。就像经济学家肯尼思?博尔丁所言，在发达国家，资本的物化体系在提高效率时有一种榨取对象从人转向自然的倾向：“对所有的人来说，提高生产率才是赚钱的好办法。一个人可以从大自然中获取10个美元而不必从同仁身上榨取一个美元”。(转引自李普塞特，第367页)

在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思的关注点是资本体系对人带来的负面效果。所以“资本，亦即对别人劳动产品的私有权”，意味着“对人的漠不关心”。(参见马克思，第17、29页)即便“分工提高劳动的生产力，增进社会的财富和文明”，“然而却使劳动者陷于贫困以致沦为机器。劳动促进资本的积累，从而也促进社会福利的增长，取消掉然而却使劳动者日益依附于资本家，加剧劳动者间的竞争，把劳动者拖到生产过剩的疯狂竞赛中去”。(马克思，第10-11页)马克思关注的是人(劳动者)在资本体系中发生的变化，而不是整个资本体系的变化；是劳动者的感受变得畸形、重复、愚钝、痴呆，而不是经济指标的提升，资本体系的增长；是社会关系物、物化财富之物在追求自我壮大过程中对“人”的替代、忽视、遮蔽、转化甚至摧残、折磨、损害。“各国只是生产的作坊；人是消费和生产的机器，人的生命就是资本；经济规律盲目地支配着世界。在李嘉图看来，人是不足道的，而产品则是一切”。(同上，第27页)这跟《1857-1858年经济学手稿》中对物化的历史性肯定、为李嘉图的辩护存在明显的区别：这时，他在越来越物化的资本体系中首先看到的是生产力的增长、财富的累积、生产关系的改进、效率的提高。这种增长、累积、改进、提高都是因为越来越合理化、规范化、严格化的社会关系或生产关系得以形成，并不断完善，是因为生产体系的运作越来越依赖于这种规模、复杂性、合理性日益提高的物化系统而不再是依赖具体的人和人际关系。“人们相信的是物(Sache)，而不是作为人的自身”，人们依赖的也是物化的(Versachlichen)关系，而不是人自身。“物的社会性离开人而独立”。(参见马克思，第30-110页)独立性越来越强的物化系统越来越形成了自己的内在逻辑，追求着更大的程序化、理性化和更大的规模化。这种物化的关系意味着社会联系范围的不断扩大，意味着社会联系的合理化不断提升，意味着自然血缘关系、人际之间的统治从属关系、地方性联系越来越少，用马克思的话说就是，“这种物的(sachliche)联系比单个人之间没有联系要好，或者比只是以自然血缘关系和统治从属关系为基础的地方性联系要好”(Marx，S.94)。

由此，跟1844年相比，1857-1858年的马克思对李嘉图和西斯蒙第的评价就发生了根本性的变化：“李嘉图把资本主义生产方式看做最有利于生产、最有利于创造财富的生产方式，对于他那个时代来说，李嘉图是完全正确的。他希望为生产而生产，这是正确的。如果象李嘉图的感伤主义的反对者们那样，断言生产本身不是目的本身，那就是忘记了，为生产而生产无非就是发展人类的生产力，也就是发展人类天性的财富这种目的本身。如果象西斯蒙第那样，把个人的福利同这个目的对立起来，那就是主张，为了保证个人的福利，全人类的发展应该受到阻障……这种议论，就是不理解：‘人’类的才能的这种发展，虽然在开始时要靠牺牲多数的个人，甚至靠牺牲整个阶级，但最终会克服这种对抗，而同每个个人的发展相一致；因此，个性的比较高度的发展，只有以牺牲个人的历史过程为代价。至于这种感化议论的徒劳，那就不用说了，因为在人类，也象在动植物界一样，种族的利益总是要靠牺牲个体的利益来为自己开辟道路的……”(《马克思恩格斯全集》第26卷第2册，第124-125页)在这里，马克思肯定“李嘉图的毫无顾忌不仅是科学上的诚实，而且从他的立场来说也是科学上的必要”。(同上，第125页)甚至当李嘉图“把无产者看成同机器、驮畜或商品一样”(同上，第126页)时，马克思还冷静地以科学的口吻赞扬说，这“没有任何卑鄙之处，因为无产者只有当作机器或驮畜，才促进‘生产’(从李嘉图的观点看)，或者说，因为无产者在资产阶级生产中实际上只是商品。这是斯多葛精神，这是客观的，这是科学的”。(同上)但在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思却批评“国民经济学不考察劳动者(即劳动)同他所生产的产品的直接的关系，借以掩盖劳动本质的异化”。他关心的是劳动者在资本关系中获得了什么、失去了什么，而不是关注借助劳动者的丧失成就了什么。他由此看到的事实就是：“劳动为富人生产了珍品，却为劳动者生产了赤贫。劳动创造了宫殿，却为劳动者创造了贫民窟。劳动创造了美，却使劳动者成为畸形。劳动用机器代替了手工劳动，同时却把一部分劳动者抛回到野蛮的劳动，而是另一部分劳动者变成机器。劳动生产了智慧，却给劳动者生产了愚钝、痴呆”。(马克思，第46页)

马克思在这个《1844年经济学哲学手稿》中以(尚未成熟的)哲学批评经济学，并没有平等地对待经济学和哲学。在《资本论》及其手稿中，马克思才真正达到了平等地对待经济学与哲学。因为他不再以哲学否定经济学，也不以经济学批评哲学，而是把经济学与哲学融通起来，既放在一个同时代的结构之中融合，更放在历史的不同阶段中逐次贯彻它们各自的原则并实现它们的目标。伴随着学科平等关系确立的是哲学的不断成熟。

而实现这种和解的标志就是马克思科学、辩证地认识了物化：“马克思之所以能够取得科学上的突破，是由于他理解了物化，或者换句话说，是由于资本悖论性地既是社会的，又是反社会的——社会的说的是，它把我们推向一种统一的、由商品统治的社会秩序；反社会的说的是，它要做到这一点，就要让个人反对个人、让阶级反对阶级，这是一个不断加深的原子化进程。”(阿尔布瑞顿，第20页)也就是说，不能再完全负面地看待“物化”及“异化”了，对“物化”中蕴含着的促进效率和有限度公平的社会秩序给予一种历史性肯定，肯定“这种物的联系要比单个人之间没有联系要好”(《马克思恩格斯全集》第30卷，第111页)，肯定资本体系衍生出来的“物化”有“伟大的文明作用”，因为“它创造了这样一个社会阶段，与这个社会阶段相比，一切以前的社会阶段都只表现为人类的地方性发展和对自然的崇拜。……资本按照自己的这种趋势，既要克服把自然神化的现象，克服流传下来的、在一定界限内闭关自守地满足于现有需要和重复旧生产方式的状况，又要克服民族界限和民族偏见。资本破坏这一切并使之不断革命化，摧毁一切阻碍发展生产力、扩大需要、使生产多样化、利用和交换自然力量和精神力量的限制。”(同上，第390页)为此，马克思对比较侧重资本的消极性、局限性的西斯蒙第和比较理解资本的普遍趋势的李嘉图，进行整合，他开始充分理解经济学家“信赖的是物，而不是作为人的自身”这个观点，“因为这种物是人们互相间的物化的关系，是物化的交换价值，而交换价值无非是人们互相间生产活动的关系”。(同上，第110页)也就是说，物化性联系代表着社会关系、生产关系的急剧扩大，从地方性拓宽为民族国家，从民族国家拓宽到全球化，与此相适应，为自由解放奠定基础的社会生产力也快速发展到了一个崭新的水平。这是从审美、浪漫主义角度很容易忽视的现代性事实。

五、从文化之思回到社会经济文化的整体之思：从卢卡奇回到马克思

《历史与阶级意识》中的卢卡奇虽然是从《资本论》出发解读马克思的物化理论的，但其出发点、立场、方法却跟《资本论》时期的马克思颇不相同，反而很相似于《1844年经济学哲学手稿》时的马克思：出发点和立场是似近代的纯粹主体性；而方法则是以哲学(及美学)批判经济学，其哲学与经济学尚未建立一种平衡的关系。考虑到卢卡奇当时尚未看到《1844年经济学哲学手稿》，这是很吊诡的事情。

卢卡奇所处的时代是个价值多元论愈发明显的时代。他在狄尔泰的多元论和韦伯的价值中立论中读出了令他非常忧虑的相对主义和虚无主义。“作为一个哲学史家，狄尔泰只能科学地证实一个完全的相对主义，证实世界观之间的一场不断的斗争，在这场斗争中有一定的挑选，但没有判决。”(卢卡奇，1997年，第387页)他在狄尔泰这种心理学和历史的相对主义中读出了“接近虚无主义的怀疑”的结论，而在西美尔思想中读出了“相对主义不是减弱了而是增强了”的结论。(参见同上，第389、392页)而相对主义诋毁科学，给非理性主义、蒙昧主义、虚无主义保留或开辟地盘，更是卢卡奇担忧的。以此而论，卢卡奇之所以要提出、突出缺失主体性的物化问题，是为了防止相对主义、虚无主义的出现，防止上帝死后“什么都可以做”的窘境，防止旧道德戒律一律无效、新社会世界因个体独立至上而必然陷入相对主义和虚无主义的窘境，防止物化体系走向相对主义和虚无主义。

必须价值在先，这是卢卡奇从西美尔和韦伯那里从正反两个方面感受到的教训。西美尔说，“由于受着人的整个精神的和实践的态度所影响，人——就其最根本处说来——从他的环境中所理解到的，一般言之只是那些符合于他的信念的东西，而另外还有很多非常显著的反面情况，到稍后一个时期就会觉得完全不可理解，而在当时却简单地充耳无闻熟视无睹。”卢卡奇在《理性的毁灭》中引述了韦伯如下的话：“因为世界上不同的价值秩序彼此进行着无法消除的斗争。”(同上，第392、552页)跟《历史与阶级意识》时一样，卢卡奇引这些话时是批评西美尔和韦伯的这种相对主义和非理性主义，以及与之关联在一起的物化中立、正常说。卢卡奇认为这是一种不可接受的相对主义，他要选择一种自己认定的价值立场来拥戴，断不可接受任何立场都等值的相对主义态度。对韦伯所说的对基督教伦理价值的“这种专注，已经遮蔽了我们的眼睛；不过，我们文化的命运已经注定，我们将再度清楚地意识到多神才是日常生活的现实”(韦伯，第181页)之论，卢卡奇显然不认同。无论是文化命运已注定之说，还是多神(多种价值)同等之说，卢卡奇都明确反对。当韦伯在《以学术为业》中指责作为美学家的卢卡奇像神学先知一样先预设一种意义，然后再追求其可能性的做法时(参见同上，第188页)，卢卡奇更是针锋相对地予以凸显价值优先的重要性。韦伯对卢卡奇的质疑意味着一个至关重要的问题：在一个相对主义、虚无主义的时代，如何能够确立一种价值立场是有根据的、合理的，而不是任意的主观的？除了底线伦理，我们现代人还能有根有据地选择一种实质性的价值立场吗？

对于《资本论》时期的马克思来说，价值立场的确立需要以对事实、现实的科学理性分析为基础，从事实与价值统一的角度予以确认。(参见刘森林，第17-23页)即必须借助一种社会、经济的综合分析才能确立，不能单纯地从文化更不能仅仅从审美角度予以选择了事。《历史与阶级意识》时期卢卡奇的选择显然不是《资本论》时期马克思的方案，倒是很接近——按照后来C.P.斯诺“两种文化”的逻辑——撇开科技文化只是立足于人文文化立论的策略。用图海纳(Alain Touraine)的话来说，也就是一个“逆现代化”现象：在一个“经济势力的自主权越来越大”、“经济政策取代了宪法，成为公共生活的中心原则”、“社会思想由于受到经济现实的冲击，已经没有能力”把经济和文化结合起来(参见图海纳，第33页)、公共生活领域越来越成为经济人逻辑的天下的时代，在技术、市场世界与文化世界，工具主义的理性世界与集体记忆世界、符号世界与感觉世界都发生了分裂的时代，卢卡奇选择了撇开经济径直从文化逻辑出发，批评社会经济结构中日趋普遍的这种标志着法制化、规范化、精确化、程序化、对事不对人的“物化”，把“物化”视为完全或主要是负面的东西，撇开经济来关注审美文化，并基于文化和审美的立场否定经济-社会意义上有一定历史正当性、合理性的“物化”。显然，这跟马克思从告别基督教神学世界、从现实世界的社会经济变迁、从社会经济的内在逻辑出发来探寻物化(包括Verdinglichung和Versachlichung)的历史地位与可能性前途的做法很不一样。

卢卡奇的立场是马克思所批评的“作为资产阶级观点对立面并与之一同升入天堂的浪漫主义”吗？

笔者认为，卢卡奇的观点不是上述这种浪漫主义观点，而是这种观点的更现代版本；明显具有浪漫主义的因素和特征，是个审美意义上的判断。第一，分工在《历史与阶级意识》中是被批评反思的负面性存在，而在《资本论》那里却具有积极功能。卢卡奇仍然幻想不是建立在现代分工经济社会体系基础之上的非物化状态，指望撇开经济社会基础来构想非物化的理想国。脱离开现实的经济社会基础来进行审美想象，这是最根本的表现和理由所在。应该重建马克思主义的整体性理论，撇开政治经济学、社会理论单纯对人文问题的研究，是有可能陷入单面、片面之论的。第二，卢卡奇又回到了马克思一度超越了的近代主体性立场，致力于从内在主体性角度看待物化，也就是把异化与物化等同起来了。

针对卢卡奇的立场，我们必须询问，经济范畴的“物化”就与文化范畴的“物化”无法相容吗？就必定是矛盾冲突吗？随着现代社会的发展，文化不正是向着两者融通的方向发展吗？

问题在于，文化仅仅系指高雅文化还是高雅文化与大众文化的统一体？现代化背景下的文化类型早已发生了变化，出现了多元性形态。在大众文化中，物化作为一种促进经济运转、满足基本层次消费的一种大众现象，获得了一定的合理性和合法性。大众文化即使不能说是普遍的，也可以说是具有更大的适用面，被更多的人、在更多的基本层面上所接受。如果把价值追求分为善-正当-可允许-恶四个层面，以世俗化为主要特征的现代化使得“可允许性”层面的价值获得了合法性存在权，更不用说“正当性”层面的价值了。相比之下，具有崇高性的“善”日益成为多数人某些时候、少数人更多时候的日常追求，从而具有了一定的稀缺性，并因此显得更加崇高，更加不易。在现代化背景下，制度再完善，也无法取消“可允许性”“正当性”价值的合法性存在，无法以它们不够“崇高”为理由否弃它们，无法以它们滞留在“物化”层面否定它们的可允许性甚至正当性。追求崇高的文化只能约束、限定它们的过度伸张，防止其被现代性意识形态评判为具有唯一合法性的价值，防止其自我膨胀为唯一可选择甚至不假思索就具有自然合理性的价值存在。

马克思是要把理想、希望深深扎根于经济社会变迁之中。对于他来说，不扎根于经济社会之中、没有社会经济基础的东西，是没有前途的“幻想”。我们必须选择一种跟社会经济基础最切近、最具有根基性和可能性的那种崇高理想去推进它。撇开经济社会基础的文化理想，对于马克思来说是无甚意义的。就此而论，物化问题的研究不是沿着卢卡奇的路子日益走向撇开经济社会分析的单纯文化之思，而应回归成熟时期马克思的那种经济社会文化综合性分析的立场和方法。只有按照这种方法，物化问题的辩证分析才是可能的。从而，“物化表征的是一种正常状态，还是一种扭曲的状态”这种二选一的非此即彼立场才能被超越。

由此可以看出，的确如洛克莫尔所说，卢卡奇没有公道地评论马克思。“虽然他对哲学有着很深的造诣，但是，他依然接受一种用政治学的方法去分析哲学问题的做法”。(洛克莫尔，第57页)在对现代性现象的分析中，卢卡奇过于简单地分别了无产阶级因素和资产阶级因素，过于简单地使用“姓资姓社”模式来分析复杂的社会问题，过于浪漫主义地对待了为无产阶级的自由解放奠定物质基础的社会经济成就，发展了一种撇开社会经济方面单纯从审美角度解释历史唯物主义的先例。虽然卢卡奇对马克思的解读有一系列洞见，包括“对于异化的强调——这在马克思的早期思想和晚期思想中都是核心”(同上，第57页)，但早期思想中异化、物化与晚期思想中的异化、物化的根本区别，以及异化和物化的根本区别，卢卡奇都不甚清楚。他自己也承认，在《历史与阶级意识》中，异化(Entfremdung)与物化(Verdinglichung，有时也用Versachlichung)“这两个词却是在同一意义上使用的”，(卢卡奇，1995年，新版序言，第20页)两者被明显混淆了。这与卢卡奇从《资本论》出发解读马克思物化思想的实际做法并不协调。就这一点来说，他显然没有很好地读懂马克思的《资本论》。

第一，应该从经济、社会、文化等角度对物化做出不同视角的哲学考察和反思。经济、社会、文化意义上的物化具有丰富的内涵。每种内涵从不同的评价视角分别喻示着不同的意义。仅仅立足于单一角度或立场做出的评价，无视其他角度和立场，很容易陷入某种极端和片面。马克思在《资本论》及其手稿中告别了以往的单一视角、立场，采取了经济-社会-文化整体统一的立场。

第二，从经济-社会-文化的整体统一角度看，作为标志一种社会结构范畴的物化，应该约束在一个合理的范围之内，才是合理的。它促进、确保、对应的是一种提供社会运行效率、确保社会必要劳动时间缩短、保证社会基本公正、对人一视同仁等现代基本价值的一种现象，一种跟现代社会发展基本趋势契合一致的时代性现象。在这个基本价值被确保的意义上，它是正当的，也是合理的，具有符合社会发展的自然规律的意义。但是，在具有上述积极性的同时，物化也具有遮蔽人本身的价值、把人的价值与尊严置换为商品物和社会关系物的倾向，具有历史发展维度上的负面性。马克思没有因为第一点而否定第二点，也没有因为第二点而否定第一点。

第三，物化不能进一步去抵消、蚕食社会所需要的更高价值。卢卡奇在20世纪初表达的正是这样一种担忧。他是从文化价值角度来看待物化的，是对从经济-社会逻辑向文化-思想-价值领域蔓延、渗透而造成的文化价值俗化、价值层次降低、思想创造性丧失的深深忧虑。这其实是对虚无主义渗透进物化结构之中的一种担忧，是对尼采开创的物化结构本身即孕育和滋生着虚无主义这一观点的进一步延伸。这种忧虑值得肯定和尊重，但采用的方法、立场却值得商榷：卢卡奇脱离社会经济径直从文化角度考察物化与虚无主义日益结合的现代现象，这种日后发生了重大影响的立场、方法，让我们重新思考马克思立足于社会经济文化一体结构来思考物化的做法。

第四，对于合理认识物化来说，在各学科之间保持一种均衡的跨学科视野是非常必要的。像《1844年经济学哲学手稿》那样，以(尚不成熟的)哲学批评、否定经济学，是有些失衡的。只有像在《资本论》及其手稿中，哲学与经济学的平衡才终于得以确立。也只有在这种平衡关系中，马克思的哲学才更成熟一些。但卢卡奇的《历史与阶级意识》重新造成了哲学、社会学、经济学之间的失衡。虽然此时的他不是从马克思的《1844年经济学哲学手稿》而是从《资本论》出发的，但其立场和结论却接近与韦伯对立的诗人格奥尼格，立足于审美主体性，对社会经济意义上的Verdinglichung与Versachlichung做了文化-审美意义上的批判与否定。这明显相异于《资本论》，倒非常接近于《1844年经济学哲学手稿》。

必须从卢卡奇回到《资本论》时期的马克思。虽然不一定是回到马克思当时的全部观点，但必须回到马克思的方法论立场。从社会经济文化的统一整体中看待“物化”问题，才是正确和合理的。有鉴于此，我们不是加深哲学与经济学、社会学的隔离，而是要加强它们之间的关联；不是去推进经济与文化之间的分裂，而是要推进它们之间的一体与融合；不是去强化两种文化之间的鸿沟，而是要在两者之间架设更多、更宽、更牢固的桥梁。

原文参考文献：

[1]阿尔布瑞顿，2018年：《政治经济学中的辩证法与解构》，李彬彬译，北京师范大学出版社.

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[10]《马克思恩格斯选集》，2012年，人民出版社.

[11]图海纳，2003年：《我们能否共同生存》，狄玉明、李平沤译，商务印书馆.

[12]韦伯，2004年：《韦伯作品集》I，钱永祥等译，广西师范大学出版社.

[13]Karl Marx Friedrich Engels Werke,1968,Dietz Verlag Berlin.