刘义庆著有《后汉书》五十八卷、《徐州先贤传》十卷、《江左名士传》一卷、《宣验记》十三卷、《幽明录》二十卷、《世说》八卷、《小说》十卷、《典叙》、《宋临川王义庆集》八卷、《集林》二百卷，共计10种，规模与数量都非常可观。然而完整存世者唯有《世说新语》，《幽明录》《宣验记》二书则有较为丰富的佚文存录于唐宋类书、佛教典籍中，鲁迅《古小说钩沉》有辑本，其他著作皆已亡佚，仅存少量佚文。《世说新语》以“玄远冷峻”“高简瑰奇”（鲁迅《中国小说史略》）的风格记述了魏晋士人的精神面貌、日常生活和遗闻轶事，是魏晋名士风度的传神写照，被鲁迅誉为“名士底教科书”（《中国小说的历史的变迁》），影响深远。《幽明录》是南朝志怪小说最优秀的作品。《宣验记》即所谓“释氏辅教之书”，是佛教的宣教之作，具有直接的目的性。刘义庆的文学史、文化史地位，正是凭借这三部著作奠定的。
向慕高门雅道风流
刘义庆为什么要编撰《世说新语》等众多著作，其著述宗旨何在？这是刘义庆研究的一个焦点。然而虽然论者众多，但歧异不大，相关研究基本都遵从了周一良的观点，唯加以补充完善而已。
《宋书·刘义庆传》云：“（刘义庆）少善骑乘，及长以世路艰难，不复跨马。”周一良据此分析《世说新语》的编撰，他指出：“刘义庆的遭遇和《世说新语》成书时的政治社会背景，从义庆本传里的四个字（‘世路艰难’）可以窥见消息。他处在宋文帝刘义隆对于宗室诸王怀疑猜忌的统治之下，为了全身远祸，于是招聚文学之士，寄情文史，编辑了《世说新语》这样一部清谈之书……《世说新语》里记载的人物、事件、议论，都和刘义庆当时的政治社会背景相去悬远，不相涉及，而这正是他著述的宗旨所在。”（《〈世说新语〉和作者刘义庆身世的考察》）周一良讨论的虽然只是刘义庆编著《世说新语》的原因，但这样的解释显然也可移用到对《幽明录》《宣验记》《集林》等书编撰原因的判断上。如关于《宣验记》的编著，吴志达《中国文言小说史》说：“刘义庆是刘宋王朝的宗室，在王室内部矛盾斗争中遭疑忌，于是晚年以奉佛为韬晦全身之法，故在《宣验记》中多讲佛法应验果报之事，成为‘释氏辅教之书’。”
笔者之前也认同周一良等学者的上述观点。然而综合多方面因素进行分析，这个问题似乎还有进一步讨论的必要。按照陈寅恪、田余庆等学者的论断，刘裕、刘义庆所属的彭城刘氏，其家族门第并不是高门士族，而是次等士族，无论在政治上还是在文化上都无法与高门士族相提并论。刘裕早年就曾颇受凌辱，掌权之后则对豪门士族予以打击。高门士族借以自傲的一大因素是其在文化上的优势，这一点确是刘裕及其家族的软肋。《宋书》卷五十二史臣曰：“高祖虽累叶江南，楚言未变，雅道风流，无闻焉尔。”雅道风流，可以理解为名士风流，的确是刘裕所缺乏的。孙楷第也总结说：“说京洛话，写得好字，作得好诗，能谈义，这四样是士大夫的装饰品。刘裕一样也不会。”（《刘裕与士大夫》）刘裕的这些“短板”，在《宋书》《南史》等相关文献中有不少记录。
随着权力的扩大与政治地位的提高，尤其是取得帝位在政治上占据优势与主动后，文化上的差距还是令刘裕心中不安，于是他在文化上也有意识地向高门士族靠拢，如组织戏马台赋诗（《宋书·王昙首传》）、彭城赋诗（《南史·谢晦传》）、送孔靖东归戏马台百僚赋诗（《南史·孔靖传》）等。《艺文类聚》卷十四引沈约《梁武帝集序》，称刘裕“虽阙章句”，但亦“好清谈于暮年”。在这些活动中，刘裕是组织者，也很想做一个参与者。他这样做，固然有政治、文化上的需要，有附庸风雅的成分，但出于本心的向往、向高门士族看齐的努力也是很明显的。
主动进行文化建设
在刘裕的努力及表率作用下，整个皇族的文化素养自然有所提高，出现了两位沾沐士族风尚、又有良好文化修养的人物，一位就是刘义庆（另一位是宋文帝刘义隆）。作为刘宋皇族文化建设上最具代表性的人物，刘义庆的一系列建树有“爱好文义”（《宋书·刘义庆传》）的内因，但我们更有理由相信这也是一种“政治”行为，是有深意的，即要加强皇族的文化影响，缩小与高门士族的差距。最直接的成果就是《世说新语》的编撰，此书一向被视为名士教科书，可说是对刘裕“倾心”名士风流最好的呼应。除《世说新语》外，刘义庆还著有《江左名士传》一卷，亦属此类。
至于《幽明录》与《宣验记》的编撰，也属同样的情况。汤用彤说：“南朝佛法之隆盛，约有三时。一在元嘉之世。”（《汉魏两晋南北朝佛教史》）为什么元嘉时期佛教兴盛？一个重要原因是由于最高统治者即宋文帝的提倡和扶植。他这样做的原因很简单，据何尚之《答宋文帝赞扬佛教事》，刘义隆受范泰、谢灵运、宗炳、颜延之等影响而扶植佛教，并云：“若使率土之滨皆纯此化（佛教），则吾坐致太平，夫复何事！”也即是说，宋文帝提倡佛教，还是为了其统治的稳固。
此外，需要交代的一个背景是，晋宋之际思想界有关于“神灭”与“神不灭”的论争。其实这一论争从东晋慧远著《沙门不敬王者论·形尽神不灭》到齐梁时期范缜著《神灭论》，一直绵延不断。东晋末年，罗含著《更生论》，认为神不可穷，孙盛作《与罗君章书》驳斥其说。宋初，郑道子著《神不灭论》，宗炳著《明佛论》，后者进一步提出“精神不灭，人可成佛”。何承天作《达性论》与宗炳辩难，颜延之则作《释达性论》质疑何承天的说法，何承天又作《答颜光禄》重申己说（均见《弘明集》）。范晔常谓死者神灭，欲著《无鬼论》。彭丞著《无三世论》，僧含乃作《神不灭论》表示反对（《高僧传·释僧含传》）。两种观点的交锋非常激烈，影响较大。此外，佛道之争、儒佛之争在当时的思想界也都是比较显著的问题。
刘义庆一方面作为佛教徒笃信佛教，一方面作为刘宋皇室的重要人物也有义务为王朝的政策服务，所以宣传佛教思想便成为一项重要的工作，《幽明录》与《宣验记》的编撰便是自然而然的事了。《宋书》云刘义庆“晚节奉养沙门，颇致费损”，显然并非仅仅出于全身避祸的目的，其中定有对宋文帝佛教政策的呼应与支持。
《宋书·刘义庆传》记载，他还“撰《徐州先贤传》十卷，奏上之。又拟班固《典引》为《典叙》，以述皇代之美”。刘义庆祖籍彭城，属徐州，《徐州先贤传》是礼敬乡贤之义。奏上朝廷，则在一定程度上具有了官方色彩。《后汉书·班固传》云：“固又作《典引》篇，述叙汉德。”李贤注曰：“‘典’谓《尧典》，‘引’犹续也。汉承尧后，故述汉德以续《尧典》。”故《典叙》显然并非一般的歌功颂德之作，而应是十分厚重、典雅的庙堂之文。
刘义庆自幼便为刘裕所知赏，刘裕常称赞他说：“此我家丰城也。”（《宋书·刘义庆传》）“丰城”即丰城宝剑，是比喻的说法，刘裕以剑中神品喻刘义庆，称赞其为家族精英，很是看重。事实上，刘义庆后来也的确成长为刘宋皇室文化的代表人物。其编辑群书的做法，很大程度上也是出于王朝文化建设的自觉，将其视为一种事业与责任，而他也正是承担这一使命的不二人选。
刘义庆与刘义隆的关系和感情颇为复杂。一方面，刘义隆生性猜忌，刘义庆甚为忌惮；另一方面，他们关系密切，刘义隆是临川王刘道规养大的，刘义庆则为刘道规继子，刘义隆对刘义庆非常看重，刘义庆自然也支持刘义隆。而且，以刘义庆的身份地位，也无法置身事外。周一良视刘义庆的著述为被动的个人事业，自然有其合理性成分，但基于上面的分析，我们认为刘义庆编撰群书的行为更多还是他主动的文化建设。
