内容提要：法律东方主义是萨义德的东方学在法律领域的具体体现，它具有特定的立场、逻辑和目的。对法律东方主义所设定的中国(法律)形象简单地给予赞同或反对，都会落入法律东方主义的逻辑陷阱中。法律东方主义最为关键之处在于中国将其所设定的中国形象内化，即自我东方化，法律东方主义其实仅是人类认知中我者—他者关系的特殊、具体的表达，是一种普遍现象。走出法律东方主义的逻辑陷阱以便更好地构造我者—他者关系，需要构筑体系连贯的自我认知体系，需要与他者开展有效沟通，需要将自我认知体系转化为相应的行动。
关 键 词：法律东方主义 自我东方化 我者—他者
法律东方主义作为一个议题在当下中国重新获得重视①，与两个因素紧密关联在一起，一是美国埃默里大学络德睦教授的专著《法律东方主义》被翻译成中文后，这直接成为此轮法律东方主义广泛讨论的导火索，当然一个议题能获得重视，不仅与议题本身有关，更是与议题所存在的时空有关，所以第二个因素则与当前中国(包括学术界及实务界在内)所具有的焦虑和疑惑有关。
具言之，过去的中国虽对西方发达国家所主导的全球秩序及制度安排有所不满，但无论是主动还是被动原因，总体上是采取接受的立场和态度。近些年来，随着中国自身综合实力的逐步增强、全球治理参与的日渐增多及主体意识日渐增强等变化的出现，如何向其他国家表达和解释中国，如何推进中国对世界秩序想象的点滴实现，如何构建中国在世界结构中的位置，则成为我们不得不面对的问题。从这个角度看，对法律东方主义议题的讨论，表面看是在分析中国与西方的关系，实质是在探究如何认识和定义中国的问题。对于这点，我们可从上个世纪初期德国所面临的身份认同困境中获得启迪。比如，当时德国学者在对第一次世界大战德国战败的原因予以深究时，有人就认为“德国并非败在军事战场，而是败在自家的文化战场——败在德国知识界深受自由主义共和论毒害”[1]。也就是说，德国自身文化的丧失使得德国不再能称之为德国，最终导致德国失败的后果。为此，可以这么说，对作为具体议题的法律东方主义和作为思维逻辑的法律东方主义的分析，能够帮助当下的中国建构起符合自身历史社会逻辑的自我认知和自我定义。
基于此，本文在对法律东方主义进行勾勒与反思时，认为需要认真加以讨论的问题有五：一是何为法律东方主义，主要交代清楚作为议题和问题的法律东方主义的来龙去脉；二是对对待法律东方主义两种态度的重述，主要是描述当前国内学术界对法律东方主义的两种认知态度及其可能后果；三是指出法律东方主义的实质要害在于自我东方化，即将中国(我者)将西方(他者)对中国(我者)所建构出来的形象误以为是真实的自我，结果则是不能清晰地把握自身；四是点明法律东方主义实际存在两套逻辑，即具体中国—西方关系语境中的法律东方主义与思维逻辑中我者(中国)—他者(西方)关系语境中的法律东方主义，前者只不过是后者的特殊化、具体化而已；五是提出超越法律东方主义逻辑陷阱的可能方案。
一、作为问题的法律东方主义
法律东方主义作为一个概念被提出，与萨义德的东方学概念有着内在的关联性，是将东方学运用至法律领域分析西方—东方法律关系的具体表现。萨义德认为东方作为相对于西方的一个概念，西方学者主要是在三种意义上来使用的，即：一是地理意义上的东方，这是西方以自身的空间位置来看待和建构外在于自身的国家、区域而形成的概念。二是历史进化意义上的东方，西方国家在现代启蒙运动中，逐渐形成了线性的历史进化观和同质化假设。同质化假设意味着，全球范围内的所有国家都会经历与西方国家相类似的经历；线性历史进化观意味着，人类社会只有一条进化路线。两种逻辑叠加起来的结论就是，西方国家处于历史进化先进的位置，其他区域、国家则处于落后的位置。在这个意义上的东方学，具有了特定的目标指向和价值判断。三是作为学科的东方学，它具有自身特定的假设、路径和研究方法。萨义德所归结出的东方学，不在于强化该门学问，而在于他的切身体会，在于揭示和反对西方视野和学术中的东方假定。萨义德在对命运多舛的巴勒斯坦人身份予以思考时就发现，“巴勒斯坦人所扮演的角色由其他阿拉伯人安排”[2]。不能自我界定的巴勒斯坦人则不得不面临这样的窘境，“要在一个没有余地留给你的系统里寻找一个‘官方’的位置，这就意味着要永无止境地解决手中文件所带来的问题，包括寻找失踪的爱人、准备一次旅行或进入一所学校就读”[2]。
困扰络德睦的问题是：针对中国法律的欧洲哲学偏见传统是如何演变为一种较为独特并且至今仍然影响美国的观念。在对公司法、亲属法、国际关系等问题开展研究时，经由借助于东方学所提供的理念和思路，络德睦发现一系列偏见的背后都隐藏着法律东方主义的身影。如在美国反华移民法中，作为国家的中国和作为个人的中国人之所以被排除，根由就在于美国法视域中的中国及中国法律并不符合国家法主体的要求，套用络德睦的话就是，“作为国家法的主体，中国未能满足一个拥有充分主权的民族—国家所具备的规范性理念(normative ideal)，正如中国民众缺乏支撑个人所应具备的个体主权(sovereign individual)的规范性理念那般”[3]。李秀清在对美国来华传教士裨治文创办于1832年终止于1851年的《中国丛报》进行分析时，就发现该报中有关中国法律的报道几乎全面都是负面性。如其所言，“就我查阅、思考最多的刑法方面来看，可以大致总结出他们陛下的中国刑法的基本特征，那就是定罪量刑不确定，暴力犯罪尤其杀人罪众多，刑罚残酷，斩刑极为常见，还有凌迟、枭首，滥用刑讯拷问，等等”[4]。而在这之前，西方国家则是对作为东方国家的中国(包括刑法)充满了赞美之词。
法律东方主义如同东方学一样，有着特定的立场、逻辑和目的。就其立场而言，在于以西方(法治)作为中心立场，作为评判一切的标准；特定的逻辑在于，弱化、丑化和矮化包括中国在内的东方诸国家；特定的目的在于，建立政治经济文化霸权。“在法律东方主义的话语中，美国样式的个人乃是历史的普世性主题，而没有差别的中国大众则是其客体——生活在传统的专制之下，等待被解放并被纳入世界政治和经济发展主流之中的无知的追随者”[3]。同样，李秀清在对郭实腊于1833年创办《东西洋每月统计传》的目的进行考察时也发现，“主要目的也就是，以此向妄自尊大、视其他民族皆为‘蛮夷’的中国人介绍西方国家的强大和成就，并希冀以此扭转中国人对自身文化优越感的错觉”[4]。显然，(法律)东方主义作为一种认识逻辑天生就有着不足，一如森所言，“诋毁他人做大的基础，一是对他人予以错误的描述，二是制造这些是这个可鄙弃的人的唯一的身份的幻象”[5]。导致的结果则是，不能让西方清楚地定位自身，对此柯文、吉尔兹等西方学者曾分别从不同的视角进行了反思。比如，吉尔兹通过构造“地方性文化”概念，试图打破和击穿西方线性历史进化观所具有的认识逻辑上的弊端，如其所言，“想要了解他人，就不能尝试将他们的经验安置在我们这种观念的框架中去审视(被过度标榜的‘同理心’着落在实际上，其实通常也不过如此)，而必须将我们的观念摆到一边，从他们自己关于‘何谓自我’的观念框架中看待他们的经验”[6]。
需要指出的是，来自西方内部的学者对包括东方法学、法律东方主义在内的西方中心主义的反对，并不意味着西方中心主义的烟消云散，这一判断包括两层含义：一是西方中心主义作为一种世界观，以西方为基点本身并没有错，它的目的在于了解他者；地方性知识、在中国发现中国等观念同样也是促进西方更好地了解他者，两者在此方面有异曲同工之妙。二是被反对的仅仅是一种封闭而静止的西方中心观。所以说，要通透地理解和反思法律东方主义，不能仅以西方学者的观点作为依凭，要从作为法律东方主义审视对象的东方(中国)出发②，去分析和透视法律东方主义。如此，紧接着需要讨论的是：中国(中国学者)是如何看待法律东方主义的呢？
二、对待法律东方主义的态度
鸦片战争以来，中国被挟裹进世界结构之中。在面对西方对中国所形成的结构性压力，一直以来中国往往都是在赞同与反对两种态度中摇摆前行。赞同与反对西方两种态度有何种表现，两者关系的异同又在何处呢？
在法律东方主义的话语之下，中国成为没有(现代)法律的国度，中国既有的法律成为了野蛮、落后及残暴等象征。上述问题主要受制于两个因素：一是现实中国的运作中，西方国家在中国不断取得治外法权，中国无法实现独立、自强及民主的目标等；二是在观念中国的想法中，中国也不断地接受了法律东方主义对自身的设定。从这个角度出发，可以逻辑地发现：无论是清末沈家本等人主导的法律改革，还是改革开放以来，不断深入和推进的法律体系建设中采用的模仿和移植立法，都是这一逻辑的具体体现。在接受法律东方主义的逻辑情况下假定地认为：中国要真正地进入世界结构之中，从世界结构的边缘走向中心，实现民族独立、富强及民主的目标，就需要建立起以西方法治模板为图景的法律制度和法治体系。一如张仁善在评价沈家本为代表的清末修律群体时所言，“他们潜意识里认为，要收回治外法权，只对中律修修补补是不行的，必须彻底改变旧律体系，移植外来法律文化”[7]。当下的中国虽然已侧身于二十一世纪，但接受或隐含地接受法律东方主义的观点仍然还存在。如在讨论司法改革问题时，总是将西方(美国式)的司法独立作为判断的前提和目标；在讨论陪审员制度改革时，总是将随机抽选作为判断该制度优劣的标准，忽略中国的实际情况。对此，邓正来在提出“中国法学向何处去”的问题时，就曾尖锐地指出：“中国法学在进行法律知识生产和再生产的过程中基本上忽略对中国现实问题的切实关注和研究，甚至根本就没有意识到中国法学在当下的发展必须以我们对‘中国’的定义为基础这个问题。”[8]——但时值当下依然没有太多的改观。
对于法律东方主义还存在否定的态度，它们否定法律东方主义给中国所设定的诸多形象，假定地认为中国是一种有别于西方的特殊体系。当前，有关中国法治道路特殊论的观点最为典型地反映了这一逻辑。特殊论认为，中国的历史阶段、社会情况及文化观点与西方有着很大甚或是根本性的区别。就历史阶段而言，中国当前还处于发展中国家阶段；就社会情况而言，中国存在极大的复杂性和不平衡，东中西发展的不平衡、城乡发展的不平衡及复杂的人口问题、民族问题等；就文化观念而言，认为中国存在追求实质正义的取向。总之，中国是一个独特的发展体系，当前中国的既有模式是一种最为适合中国的模式，从而形成了一种反对西方所有观念、体制及制度的态度。对法律东方主义的反对，乍一看似乎与赞同的观点有着天壤之别，但如果仔细反复揣摩的话，则会发现两者之间的共通之处实际大于分歧。
无论是赞同法律东方主义还是反对法律东方主义，两者最为根本的共性都在于接受了法律东方主义的逻辑，只不过在具体的表现形式上有所差异而已。法律东方主义对东方(中国)所设定的形象，如上文所言，是以西方国家为基准而形成的观念，如果中国接受法律东方主义所设定的关于自身的形象，紧接而来的则是：不得不接受法律东方主义所设定的解决措施。对于此一逻辑具有的严重后果，1934年顾颉刚在《禹贡•发刊词》中对当时学界接受日本有关中国研究的理论的现象予以反思时就敏锐地发现，“我们的东邻蓄意侵略我们，造了‘本部’一词来称呼我们的十八省，暗示我们边陲之地不是原有的，我们这群傻子居然接受了他们的麻醉”[9]。如果作为法律东方主义叙述对象的东方(中国)，直接反对法律东方主义所设定的形象的话，那不得不另行创造和表达出自身，以彰显自身与法律东方主义所设形象之间的差别。要是这么做的话，同样会落入法律东方主义的逻辑陷阱中。法律东方主义所展现出来的东方(中国)恰恰是一个有别于西方的东方(中国)，具言之，西方是一个普遍性的西方，东方(中国)是特殊的东方(中国)。当东方(中国)不断地呈现自身的特殊性时，恰好是验证了法律东方主义逻辑的正确性。或如马剑银所言，“如果仅仅强调中国的独特性和不可替代性，其实依然是一种‘东方主义’，因为这种抽象的观念、符号或模型的认知会代替真实的中国认知，而真实恰恰藏在具体的细节之中”[10]。对于上述现象及其所隐含的问题，络德睦就非常疑惑并提问到，“中国研究为何不能产生一手知识(理论自身)，而仅仅只能产生证成或证伪异域成熟理论的二手资料”[3]。所以说，只要是直面法律东方主义为东方(中国)所设定的形象，无论采用何种态度，都必然会落入法律东方主义的逻辑陷阱中。
法律东方主义逻辑陷阱的存在，并不意味着法律东方主义就无法超越。但在分析如何超越法律东方主义时，有两个问题需要先行加以讨论，即：法律东方主义的要害之所在和法律东方主义的真实逻辑。
三、法律东方主义的要害
法律东方主义的要害在于自我东方化，所谓自我东方化就是：接受法律东方主义对自身所设定的形象并将其作为自身行动的前提。为阐述清楚自我东方化所具有的认知危险，有必要从认识与行动、法律东方主义认知下的东方及法律东方主义与东方现实之间勾连起来时所形成的隐蔽的示范性暴力等问题切入。
在对思维与存在关系予以分析时，索罗斯认为，“思维与存在之间的关系是反身性的，也就是说，我们的思维会主动地影响到我们的思考对象”③。解释学也认为，任何认识都在一定的偏见下开展的，偏见有时是隐蔽性地存在、有时则是显性地存在，对于显性存在的偏见，我们能较为清晰地透视到其的不足，而对于隐蔽性的偏见，则需要我们将其开放出来。作为认识前提的偏见对行动具有内在的影响，往往表现为对行动的赞同与反对两种态度。当偏见对行动表现为赞同的态度时，则会积极地投身于行动之中；当偏见对行动表现为反对的态度时，则会消极地对待行动。对待行动的不同认识态度则会产生不同的结果，积极地投身于行动时，则会动用自身全部的力量和周围的要素，行动的结果与行动的预期相互间就可能会不断地接近；对行动持反对态度时则会消极地对待行动，表现对行动没有兴趣、不愿意参与等，由于认知主体缺乏足够的参与，则一定会产生行动主体所预期的结果④。
法律东方主义的要害就在于自我东方化，而作为法律东方主义对象、他者的东方(中国)恰恰要自我东方化⑤。自我东方化的后果则是，自身不能把握自身、认清外在于自身的结构的性质及自身在结构之中的位置⑥。在法律东方主义的话语中，中国在线性历史进化进程中处于落后的位置，中国的法律是落后的、不正义的、不能保护人权的法律。更紧要的是，“‘现代化范式’在依凭中国论者发现西方的知识之建构而得以确立的同时，又致使中国论者在其支配下生产出各种变异的有关中国的现代化知识”[8]。通过将中国视为诊断和医治的对象，进而可以开出种种不切合实际的解决方案。为此，要有必要将中国为何要自我东方化的逻辑开放出来。
众所周知，1840年鸦片战争之后，中国就再也无力抗拒西方所建构的世界图景了⑦。从长历史的角度看根本原因在于，农业社会所蕴含的力量远远无法与工业社会相比。洋务运动及师夷长技以制夷，中学为体、西学为用等口号的提出，抑或戊戌变法、辛亥革命、新文化运动，既是现实的政治、经济和军事因素驱动使然，更是自身有关世界图景的节节败退所致，也是不断接受法律东方主义逻辑的结果。其实更为早期之前，西方就有诸多的关于中国的想象。但由于当时的西方尚处于需要变革之际，有关中国的想象全部都是以西方自身关于理想国、理想政治体制的设想投射到中国(他者)身上的结果。比如，启蒙运动期间伏尔泰就断言，“人类肯定想象不出一个比这个更好的政府：如果说肯定有过一个国家，在那里人们的生命、名誉和财产受到法律保护，那就是中华帝国”[11]。当时的中国，则是以天下体系为秩序图景来想象世界。所以，当时的中国有关自身、有关外在于自身的结构的性质的判断并未受到西方关于东方印象的影响。基于此可以做出两个判断：一是有关世界秩序的想象是建立在实力基础上，没有实力的想象是虚幻的想象；二是仅有实力而没有关于世界秩序的想象，则可能会依照其他主体所设定的秩序生存和发展，使自身丧失主体性。
显而易见，清末以来中国的文化自信心在不断地受到侵蚀，在中西交往中文化自信丧失的后果有二：一是对自身有关世界秩序的想象进行调整；二是以西方关于世界秩序的想象作为自身的判准，显然一定时间内我们选择了后者。当中国自身文化自信心开始丧失后，大规模的西方知识引进运动开始了，某种意义上可以说，这场运动持续至当下，言必称希腊罗马，语必引英美法德，就是最为典型的表现。在此过程中，中国的一切都是需要变革的对象。对此现象，套用郑戈的话就是，“孟德斯鸠和黑格尔等人对东方专制主义、对中国人缺乏普世宗教指引因而无法在精神上完成个人主体性建构的描述，如今已经被许多中国人内化为自己对中国传统的理解”[12]。以法律东方主义中中国的形象作为中国现实，以西方的概念、理论和范式作为认知和实践的标准，导致的结果就是：现实的中国被阉割⑧，体制、制度及机制建构与现实社会需求之间形成了新的隔阂。新的隔阂的形成，会迫使中国不断地进行自我东方化，这恰恰是法律东方主义逻辑的厉害之处。故而，认清法律东方主义的真实逻辑就显得格外紧迫。
四、法律东方主义的逻辑
本质上来说，法律东方主义是人类认知活动中不可避免的一种现象。为了将法律东方主义的真实逻辑开放出来和阐述清楚，需要从我者—他者及认知中的意识形态等角度加以切入。
我者—他者关系是认知中的基本范畴。自从人类有了自我意识自后，慢慢就形成了他者的意识，认知的主体也是在我者—他者的关系性范畴中来定位和认识自身的。只不过在人类社会的不同历史发展阶段，他者有不同的表现形式。孔德认为人类可分为神学时代、形而上学时代和实证主义时代，进一步可以说，不同时代人类有关他者的想象都有所区别。在神学时代，人类有关他者的认识是经由自身的想象而建构起来的诸种神话，虽然不同区域、不同民族有关神话的想象在具体内容上有所区别，但结构却是一样的。在形而上学的时代，人类有关他者的想象则是经由对本质问题的思考而建构起来的，经由对本质、基本元素及概念体系等构想而成为与我者相对的他者。在人类的实证主义时代，尤其是人类学、社会学等学科的发明，有关他者的想象就越来越清晰而具体了。由此看来，无论具体的个体，还是某个民族，抑或整个人类，同样都逃脱不了他者的设定，换言之，他者是我者进行定位必不可少的参照系⑨。
我者—他者关系作为人类认知中不可或缺的环节是一种客观的现象，但如何认识和定位他者，却是一个高度主观的问题，恰恰是因为对他者的定位所具有的主观性，才使得我者—他者的关系具有了极强的可辩性。从我者的角度看，对他者的态度可划分为四种类型：基于客观实际而对他者给予认同；基于客观实际而对他者给予反对；基于主观而对他者给予认同；基于主观而对他者给予反对。在我者—他者关系中，有没有一种完全是基于客观的比较、定位呢？结论是否定的，因为任何比较都是构筑在主体认知的基础上。具而言之，比较是主体对客体进行主观建构之后的产物。曼海姆在对人类知识生产逻辑进行研究时，就曾对意识形态和乌托邦进行了重新解释并作为解释认知现象的工具。在他看来，所谓意识形态就是“统治集团可以在思维中变得如此强烈地把利益与形势密切联系在一起，以致他们不能再看清某些事实，这些事实可能削弱他们的支配感”[13]。而乌托邦则是“某些受压迫的群体在理智上如此强烈地对摧毁和改变特定的社会条件感兴趣，以至于他们自觉地在局势中仅仅看到那些倾向于否定它的因素”[13]。
我者在处理与他者关系时，究竟应采用意识形态还是乌托邦，并非是我者单纯意志的结果，而是我者基于对自身认知的基础上形成的判断。当我者意识到自身需要变革时，他者就会被理想化、进行被乌托邦式处理；当我者需要凝练自信之际，他者就会被矮化、被意识形态化处理。所以说，我者关于他者所形成并表达出来的认识，并非完全是对他者自身真切的认识。将我者—他者关系原理及我者对他者的认知逻辑，投射到西方—东方关系中来则能顺理成章地推出：西方关于中国的认识，无论是美化还是矮化，并非完全是对中国客观的认识与表达，而是建立在西方对自身所处历史阶段及其变革需要的基础上而产生的幻相。套用萨义德的话就是，“东方学本身就是——而不只是表达了——现代政治/学术文化一个至关重要的组成部分，因此，与其说它与东方有关，还不如说与‘我们’的世界有关”[14]。幻相就是幻相，它是一种不完全切合他者实际的认识。我者—他者关系中，他者也是另一种我者—他者关系中的我者，此时的我者要是以他者关于他者的幻想作为打量自身的判准，所产生的认识上问题则是一目了然。为此可以认为，法律东方主义仅是我者—他者的一种特殊表达而已，是西方相较于东方而具有优势之后，在判断西方(我者)—东方(他者)关系时、在对他者(东方)进行描述时所必然的结果。
那么，在我者—他者关系中，我者关于他者的知识从何处而来？客观实际与主观表达，是我者关于他者认知质料的两种来源，客观实际是我者眼中所把握到的客观实际，主观表达是他者在向我者表述自身时的建构。按照孔德对知识的分类，可发现在实证主义时代之前，人类关于他者的知识都是基于想象或推演而成；实证主义之后，我者关于他者知识的来源就发生了变化，尤其是人类学等学科的发明，更使得我者在认识他者时有了强有力的武器。人类学作为一门学科被发明的原初动因就在于，认识和分析原初社会的结构及发展。套用刘顺峰的话就是，“随着殖民主义的不断深入，统治者需要国内学者为其殖民合法性建构缜密的理论体系，不仅如此，为了维持统治秩序，还需要学者们帮助其发现殖民地内部存在的社会结构问题”[16]。早期的人类学家如马林诺夫斯基、布朗等，在对他者进行研究时都将其视为是西方发达社会的初始版本；米德关于萨摩亚人的研究，则将萨摩亚人成长经验视为可供西方借鉴的经验；斯科特、吉尔兹在爪哇、东南亚等地区对秩序生成开展研究时，则对国家主义、建构主义、西方中心主义进行反思。上述研究的研究对象虽然有所区别，但总体却是根据西方发展的需要来建构认识的对象⑩，这种关于他者的认识是研究者深入到他者之中得出的结论，某种程度上来说，也是他者乃至整个人类都无法避免的现象。
基于他者自身的表达基础上而形成的我者—他者关系及我者关于他者的认识，则是可建构、可争辩的。我者关于他者的认识并不完全是我者亲身经历后的表述，有时是基于他者自身的表述。在我者—他者关系中，他者的表述有两种：一是将自身表述为特殊性主体，一是则将自身表述为能为对方所理解的主体。将自身表述为特殊主体会面临着两种直接可能，一是被表述对象顶礼膜拜，另一则会被视为是异类。特殊表述对表述主体可能产生的后果与表述主体的文化自信还相关。当表述主体具有充分的文化自信，无论被表述对象如何看待自身，那也不会影响自身对自身的判断；要紧的是，当表述主体自身不够自信而又将自身打扮成特殊时，他者对自身的贬低、数落、不认同等则极有可能会转化为自身关于意象，从而会使得表述者陷入文化自信缺乏而导致的特殊化表述与将他者对自身的贬义自我内化的逻辑旋涡中(11)。将自身表述为被表述对象所能接收的话语，可能的原因有二：一是自身与被表述对象分享着同一种话语体系，一是则是自身迁就表述对象的结果，之所以需要迁就对象，显然是自身缺乏自信的表现。所以说，自我表述与文化自信在我者—他者关系建构中发挥着极为关键的作用。因此，有必要重视自我的表述。
五、法律东方主义的超越
经由上述可断言，只要存在人类的认知实践，我者—他者作为认识和界定自身的范畴和方法，就不可缺少；只要有我者—他者的关系，就会存在法律东方主义的现象。关键不在于法律东方主义是否存在，关键在于当我们作为我者时，如何看待他者作为我者时在我者—他者关系中对他者的表述；关键在于我们作为我者时，应如何去影响他者作为我者时在我者—他者关系中对他者的认识。要超越法律东方主义的逻辑陷阱，作为我者—他者关系中的他者可以从三个层面切入：一是构建立场清晰、体系连贯的自我认知体系；二是使用我者、他者都能够理解和接受的语词和思维；三是还有必要将自我认知体系转化为相应的行动。
第一，有必要构建立场清晰、体系连贯的自我认知体系。鸦片战争以来我国的改革和发展就一直处于进退失据的状态，这既有西方发达国家带来的现实和观念的挑战，也有中国本身发展所带来的问题，如大规模城市化形成的公共空间秩序重构等。对比于当前思想格局现状，形成一套立场清晰、体系连贯的自我认知体系就显得格外的紧迫。甘阳认为当前中国可看到三种传统，“一个是改革二十五年来形成的传统，这个传统大致是以市场为中心延伸出来的；一个传统是共和国开国以来，毛泽东时代所形成的传统，这个传统的主要特点是强调平等；一个传统是通常所谓的中国传统文化或儒家文化，这个传统注重人情和乡情”[16]。三种传统由于各自的侧重点和价值追求都有所区别，使得我们在对现象、问题和图景进行解释、建构时，不能有效地达成共识，时常处于一种诸神之争的状态之中。而一个大国的崛起，要是没有清晰的立场、体系和价值，肯定无法通透地解释和解决好自身的内部问题，更不用说建构外在于我们自身的世界秩序了。
认知体系的建构不仅仅是一种单纯的价值和立场选择问题，还需要对现实具有解释力和穿透力。市场经济的新传统、集体主义传统和传统文化都是与特定的经济社会结构相勾连的理论和文化体系。而中国的经济社会政治结构恰恰不是某种理论逻辑的单一展开，而是复杂的问题束。比如，中国快速发展的市场经济，从皮相层面看与西方发达国家的市场经济无甚区别，但细细观察则会发现，其中既有国家的影子(12)，又有传统人情的因素(13)，这与西方发达国家中市场与国家两分、市场追求效率最大的理念无疑是互相背离的，所以说解释好中国市场经济的性质、模式无疑是一种挑战。总之，对当下中国的发展及价值进行融通性和融贯性解释显得格外的紧迫，构建出来的自我认知体系，不仅要能将三种传统的价值追求妥善处理，还要能够解释好自身的发展性质和模式；不仅不能仅做特殊性解释，更要注意其所应具有的进行普遍解释的能力。
第二，有必要使用我者、他者都能理解和接受的语词和思维。改革开放以来、共和国成立以来、辛亥革命以来及鸦片战争以来，中国在发展的过程中形成了一系列的经验和做法。政府推动型的发展模式、党的领导和法治、德治的辩证统一等都是其中最具有代表性的经验。政府推动型的发展模式，意味着中国并没有遵循“弱政府、强社会”的发展模式，而是经由国家引导、推动经济社会发展，其与国家专制主义之间的差别在何处、为什么要遵循政府推动模式、政府推动模式的利弊在哪？其次，在推进法治中国建设过程中，遵循党的领导，也是我国的有效经验之一。但为何要遵循党的领导、党的领导的功能为何、党的领导与法治如何协调、党的领导与人民主权相互关系如何，这些也是需要回答。再次，有中国特色社会主义法治还要求法治与德治的辩证统一，在此的法治、德治各自的内涵为何？法治与德治相互关系为何？显然，对于上述经验我们不能仅仅停留在经验层面或开展特殊性论述，而应将其进行理论化处理、普遍化提升(14)。
之所以需要理论化处理和普遍化提升，就在于经验、理论都是用于交流，都是用于帮助他者来理解自我。某种程度上甚或还可以说，让他者对自我形成较好的判断和印象，还能促进自我的自信和发展。将经验进行理论化处理时，必须要采用他者能够理解、接受的语词和思维。但这绝不意味着说，要用他者的理论和思维来解释自身抑或阉割自身的经验去满足他者的理论和思维，而在于理论和思维的互通。比如，坚持党的领导作为中国发展的特点之一。亨廷顿在对现代政治秩序进行研究时也曾指出，“如果社会和经济变革破坏或摧毁了人们结社的传统基础，获得较高水平的政治发展便依赖于人们形成新的结社的能力。……只有那些极富于这种技能的、为数极少的民族，例如日本，方能平稳地过渡到发达经济和现代政体的社会中。……共产党人为处于现代化之中的国家所提供的，首先就是这种满足道德要求和创建合法公共秩序的能力”[17]。很明显，亨廷顿是从组织能力、政治参与与秩序重构的角度出发，来判定共产党为何具有政治合法性。此时，中国关于党的领导合法性的叙事如何能与他者的叙事相互通，就成为紧要的问题了。
第三，有必要将自我认知体系转化为相应的行动。法律东方主义的目的在于让他者接受我者的安排，从而形成我者所希冀世界秩序模式。关键之处在于：一是法律东方主义是用一种强制力来迫使他者接受法律东方主义的安排，这违背了他者的意志；二是法律东方主义背后本质上是以作为我者的西方为中心，是建立在不平等结构中的世界秩序安排模式。而“中国法治秩序的建构，不仅是解决中国自身的特殊问题，同时也意味着为人类面对的一系列共同问题提供‘中国方案’，因而也会对其他民族和文明产生辐射力。”[19]所以说，走出法律东方主义的逻辑陷阱，不仅要形成能与之对抗的、基于自我的世界秩序模式，还需要具有将自身关于世界秩序图景的安排转化为相应行动的能力，对此恰如奈所言，“在全球信息时代，国家的实力不只依赖于强大的国防，而且还要依靠有力的分享能力”[19]。
六、简单的结语
当前随着人工智能时代的来临，大数据、区块链等技术的广泛重视和运用，它们必然会对人类的生产和生活造成新的冲击，这点毋庸置疑，但是不变是人类对世界图景的想象和安排。可以断言，只要存在国家、民族及不同的历史传统，必然就会有不同的关于世界图景的想象和安排，所以我们不能假定地认为，未来不同区域、不同国家会完全同质化。同时，随着中国更多的参与全球事务和全球治理，其他国家、区域必然也会产生他们眼中的中国形象，我们应如何处理好东南亚、南美、非洲、中东及印度、日本、韩国等眼中的法律东方主义呢？显然，这是不得不面对的问题。
只有意识到上述两点，才会发现讨论法律东方主义，其实不仅仅是针对和反驳法律东方主义本身，而是要超越特殊意义上的法律东方主义，从普遍的角度来理解法律东方主义所具有的价值。
注释：
①近年来以法律东方主义为题涌现了大量的文章，具体有如：张建.走出法律东方主义的迷思[N].中国社会科学报，2018-1-31.鲁楠.功能比较法的误用与东方主义的变异[J].比较法研究，2017(6).程金华.理性对待中国的无法、有法、反法与超法[J].交大法学，2017(5).马剑银.“想象”他者与“虚构”自我的学理表达[J].交大法学，2017(5).鲁楠.迈向东方法律主义？[J].交大法学，2017(5).郑戈.法律帝国主义、法律东方主义与中国的法治道路[J].交大法学，2017(5).蒋海松.孟德斯鸠中国法律观的洞见与误读[J].兰州大学学报，2017(3).江照信.看不见中国：帝国视野与法律东方主义[J].厦门大学法律评论，2017(1).陈玉心、郭宪功、魏磊杰.论法律与东方主义[J].厦门大学法律评论，2017(1).谢晶.何须浅碧深红色？[J].厦门大学法律评论，2017(1).蒋海松.法律东方主义的醒与迷[J].厦门大学法律评论，2017(1).李晟.超越“西方的东方”[J].人大法律评论，2017(2).杜金.飞跃迷雾：东方主义法律话语的反思[J].人大法律评论，2017(2).殷之光.作为主体的第三世界：行动中的立法者与现代国际秩序的创造[J].人大法律评论，2017(2).章永乐.从萨义德到中国[J].中国法律评论，2016(4).
②葛兆光在对源起于日本的“亚洲主义”、“东洋”等概念考察时就曾指出，原因在于“对近现代以来的强盛与进步的自豪、对自身所处的东方传统的依恋感以及地缘上的认同习惯，加上西方国家几百年来对日本的颐指气使，就构成了日本近代相当复杂的心情，脱亚是脱不了，入欧也入不了，于是，一些日本人就开始越来越多地把视线转向了自身所在的同一空间，本来在中国和日本都不曾把它作为近邻的‘亚洲’，却突然成了具有天然亲和感的远亲，仿佛本来它就是和自己一门出身，和‘欧洲’没有血缘的自家人。”之所以拿该事例说明，目的在于指出，内在而非外在立场所具有的重要性。探究中国语境中的法律东方主义，一定要以中国为根据，从中国立场来加以分析。具体参见：葛兆光.宅兹中国——重建有关“中国”的历史论述[M].上海：中华书局，2011：176.
③当然，索罗斯也没有忘记交代反射性理论具有的局限性，“反射性理论只能用来解释社会现象的问题。”具体参见：(美)索罗斯.开放社会[M].王宇，译.北京：商务印书馆，2011：4。
④法治中国能否建成，与各类主体对法治的信心有着紧密的关联性。陈金钊就认为，“法治的演进是一个漫长的过程，法治观念的转变和法治意识形态的形成也不可能一蹴而就。对待法治如果没有恒心，没有战略定力，就很难完成最终的目标。”具体参见：陈金钊.论真诚对待法治[J].法学杂志，2017(11).
⑤鲁楠对络德睦的自我东方化观点的反驳值得关注，其认为“当作者谈论现代民主和法治之时，似乎认为这种民主法治模式是西方的专利，而中国更应该遵循古训，依从古法，按照传统帝制的法律及其传统进行社会安排，这样才算不自我东方化。但问题的关键在于，既是好的政治法律经验，符合现代社会需要的模式，非西方文明为什么就不应、不能学习、借鉴和吸收？难道非要‘祖述尧舜，宪章文武’才算是非法律东方主义。”但是，他似乎忘记了对置果为因与学习借鉴两种逻辑进行区分。具体参见：鲁楠.迈向东方法律主义？[J].交大法学，2017(5).
⑥作为法律东方主义认知主体的我者(西方)，不仅为东方(中国)勾勒一幅落后图景，还在于阻隔中国对西方所具有的想象。根由在于，当中国拥有一套关于西方的想象时，西方在定位自身时也会被该种想象所影响。有关“夷”的使用，刘禾就谈到“英国在赢得第一次鸦片战争和解除了鸦片贸易禁令后，最先摆在中英谈判桌上的要求之一就是禁止清政府在官方语言中使用‘夷’字。这一条在若干年后，当威妥瑪担任英国驻华全权公使的汉文正史，并参与中国《天津条约》谈判的时候，被成功写入了条约。”具体参见：刘禾.帝国的政治话语[M].北京：生活•读书•新知三联书店，2009：73.
⑦早在1793年乾隆皇帝庆祝80大寿时，英国使臣马格尔尼就曾向乾隆皇帝提出了通商的建议，但被拒绝。拒绝的原因无非有二，从客观力量角度看，当时清朝还具有足够的力量拒绝外部的压力，英国则没有足够的力量让清朝束手就擒；从主观建构的角度看，当时清朝还具有完整的天下体系的世界认知图式，以文化为判准的华夷标准仍然存在。
⑧其实，任何主体的身份都是多重而复杂的，森早就指出，“单一性幻象依赖于这样的假设，即它不把人视为有许多关系的个体，也不把人看成分别属于许多不同的团体，相反，她仅仅是某一个特殊群体的成员，这个群体给了他或者她唯一重要的身份。”但是，直至当下我们仍然不能多角度、多层面地进行思维和判断。具体参见：(印)森.身份与暴力——命运的幻象[M].李风华，译.北京：中国人民大学出版社，2009：39.
⑨如许倬云所言，“无论是作为政治性的共同体，抑或文化性的综合体，‘中国’是不断变化的系统，不断发展的秩序。这一个出现于东亚的‘中国’，有其自身发展与舒卷的过程，也因此不断有不同的‘他者’界定着自身。”具体参见：许倬云.我者与他者：中国历史上的内外分际[M].北京：生活.读书.新知三联书店，2010：2.
⑩为什么要开展人类学研究，米德就解释道，“我们希望创设一种符合人性的实验，但是我们不是缺乏创造进行这次实验条件的能力，就是无法在我们的文明找到这些条件的控制取样。如此，唯一可取的方法只有人类学家的方法，即深入和我们的文明迥然相异的另一文明中去，在世界的其他地方对生活于其他文化条件下的人类予以研究”。具体参见：(美)米德.萨摩亚人的成年[M].周晓虹等，译.北京：商务印书馆，2013：30.
(11)柏林对18世纪德国思想界之所以陷入浪漫主义的思潮中就发现同样逻辑，“德国文化另一方面则沉入人类灵魂深处——其精神恰与经院派南辕北辙。毫无疑问，后一种倾向虽由路德主义引发，但在很大程度上则要归结到当时弥漫全国的自卑屈辱的心理。这种心理产生在于进步的欧洲国家，特别是与法国迎面相撞的时期”。具体参见：(英)柏林.浪漫主义的根源[M].吕梁等，译.南京：译林出版社，2008：41.
(12)郑永年就曾敏锐地发现，“在应对危机过程中，美国和西方政府只有金融杠杆，而无经济杠杆。但中国政府两者都有，除了金融杠杆之外，中国的经济杠杆可以通过巨大的国有部分得到发挥。”具体参见：郑永年.中国模式：经验与困局[M].杭州：浙江人民出版社，2010：99.
(13)胡必亮对乡镇企业发展的路径研究时就发现，“在乡镇企业发展的早期阶段，农民在组织与利用有限的资源促进乡镇企业发展的过程中，中国传统的关系共同体及其关系规则在其中起到了直接的帮助作用。”具体参见：胡必亮.关系共同体[M].北京：人民出版社，2005：104.
(14)近代以来的日本、埃及及拉美等国家、地区在这个问题上就处理得比较好，他们能以自身为中心，建构世界秩序的图式。如在对农业问题进行讨论时，阿明就清醒地指出，西方发达国家的模式无法适用于第三世界之中。如其所言，“人们在这里忘掉了，19世纪欧洲的工业和城市需要大量的劳动力，而剩余的劳动力则大规模地移居美洲。当代第三世界没有这种可能性。”具体参见：(埃及)阿明.自由主义病毒/欧洲中心主义批判[M].王麟进等，译.北京：社会科学文献出版社，2007：22.
