内容提要：受到晚清时局的影响，被引介入中国的西方政体学说很快蜕变为政体简化论，其古史叙事将秦以后的中国古代政制概括为专制政体，这极大简化了传统秩序的复杂性。此后，中国古代与西式现代在政道上更被视作截然对立。然而政治权力公共性是传统中国政道与西方政体理论的共同探求，传统政道注重分析文治政府的分工、制度之外的立意和个人对于秩序的能动作用等。因此，当代政体论需要克服简化倾向，并参照中国传统政道以完成重构。
关 键 词：政体简化论 古史叙事 传统政道 西方政体论 相互参照
秦代以降至清代均为君主专制政体，这一论说并非严格的知识判断，而是政体简化论的衍生推论。政体简化论及其指导下的古史叙事是近代中国政治场域和思想场域交互作用而沉积形成的学理论说。19世纪末，康有为、梁启超等维新思想家有意识地运用政体学说鼓吹君主立宪，同时也间接将西方政体学说经由日本引介入中国。20世纪初，政体学说成为改良派和革命派政治家借以表达各自主张的思想工具。新文化运动时期，思想界对于中国传统的批评异常激烈，此后政体简化论与古史叙事相互强化。西方政体学说的引入虽然丰富了中国近代政治理论，但是却在知识上形成很多僵化论断，尤其在对于中国古典政治的认知上，政体简化论将秦代以降两千余年的政治经验约简为帝制专制，并将其赋予在整体文明史中的决定地位，这导致绵延数千年的传统文明在根本政治架构上缺乏正向意义。此后简化式的政体学说将传统政道和文化进行二元分割，这阻断了中西方政治思想之间的开放对话。
牟宗三先生在《政道与治道》中提出，中国古代君主政体由于政权皆属于世袭君主，因此传统君主政制在主权归属上缺失公共性，即仅有治道而无政道。①牟先生的论断影响颇大，其可被视作近现代政体简化思维对现代中国的古史叙事产生消极作用的缩影。近年来，学界对于西方政体论及中国古代专制论的反思性研究逐渐展开。从思想史的知识考古角度，既有研究梳理了中国古代专制论在近代学术思想中的产生过程，并指出中国古代专制论在某种程度上是西方思想家的东方主义偏见②。从一般政体论角度，既有研究梳理了西方古典政体理论，并指出现代政体理论应复归亚里士多德政体理论的多元维度，并且面向高度复杂的现代国家和市场结构进行重述③。从比较政治学角度，既有研究将政体学说归于西方所特有的政治思维，而中国古代由于共同体规模较大，思想家更注重政治实质即政道层面的探究，而非拘守政体这种政治形式④。本文在此基础上探究西方政体学说在近代中国嬗变过程中所形成的简化论和古史叙事，并尝试指出中国古代政论家在对良善政治秩序的思考上，不仅着力“道”的建构，而且注重“体”的探寻。传统政道可以为当代政体理论重述提供古典知识资源。
近代政体简化论的形成过程
西方政体理论被引介入中国之后，即受到晚清时局的强烈影响，蜕变为简化式的政体论。早期维新派思想家王韬、郑观应等虽然对于泰西政治有过模糊概括，但是他们关于西方政体论说的引介在当时并未获得广泛传布。真正使西方政体学说在近代中国产生剧烈影响的则是在维新变法时期。众所周知，西方政体理论在近代东亚最早由日本思想家翻译介绍并系统运用以服务其国内政治变革。⑤清政府在甲午战争中惨败给日本，这极大激发了中国士大夫的救亡图存意识。1898年4月，时任工部主事的康有为在上呈光绪帝的《日本变政考》中，系统概括了日本自明治维新以来政治变革的各方面制度措施。其中，他将近代西方列强国富兵强的根本原因归结为政体。“近自甲午战败后，讲求渐深，略知泰西之强，不在炮械军兵而在学校，于是言学校者渐多矣。实未知泰西之强，其在政体之善也。其言政权有三：其一立法官，其一行政官，其一司法官……三官立而政体立，三官不相侵而政事举。夫国之有政体，犹人之有身体也。”⑥而近代日本崛起亦是因为日本确立了君主立宪政体。康有为有意识地借助西方政体论说以表达其维新变法主张。虽然在此之前另一位维新思想家黄遵宪在其撰写的《日本国志》(1887)中已运用政体理论分析日本政治⑦，但是究其时代影响来看，康有为所引介的政体论说无疑具有更大的影响力。
与此同时，伴随维新变法运动中民权思想的传播，中国思想界对于传统政治的简化论倾向也开始展露。激进思想家谭嗣同在其所著《仁学》一书中提出著名论断，“故常以为二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。惟大盗利用乡愿；惟乡愿工媚大盗。”⑧谭嗣同将中国自秦以降的政治简化为君主拥有无限权力的秦代政制，同时将战国之后的学术文化简化为提倡维护绝对君权的荀子之学，而二者又呈现相资利用的关系。维新思想家将近代中国积贫积弱原因归于中国传统，而为了推动其变革主张，他们不自觉地将传统作以简化处理。
进入20世纪，政体学说受到严复所引介的社会进化论思潮的影响，在学理上呈现共时性和历时性的双重分析视野。1902年，梁启超在《新民丛报》上发表《中国专制政治进化史》一文，在坚持共时性政体类型分析同时，他运用进化论方法对中国历史上政体变迁进行历时性政体演进分析。“专制政治之进化，其精巧完满，举天下万国，未有吾中国若者也。万事不进，而惟于专制政治进焉。”⑨其后，他论述了政体演进的各个阶段，即由族制政体、临时酋长政体、神权政体、封建政体到古代中国的君主专制政体。西方近代所确立的君主立宪或民主革命政体，则是由君主专制政体经过政治进化而来。在进化论视野下，近代中国和西方国家的政体差别，并非是共时性的类型之别，而是变成了历时性的演进阶段之差。其后在1908年的《大同报》上，署名文元的作者发布《中国政体变迁论》，他在文中指出，“夫社会进化之秩序，要不外蛮夷宗法国家三阶级……中国自脱离封建制度后，国家社会亦渐次发生，而宗法社会之残声，终附焉而莫之或去。此二千年国家之演进所不能达于完全也。”⑩中国在近代之所以没有进化成为西方的现代国家，是因为以血亲家族为中心的宗法社会传统太强所致。中国传统政治被进一步简化成为进化不完备的宗法社会之国家，这也成为此后思想领域通盘否定传统家族制的思想源起。
在同时期的政治场域中，立宪派和革命派政治家各自借助政体学说进行思想论战，包括辛亥革命前的立宪与革命之辩和民国初期的国体与政体之争。戊戌变法失败后，流亡日本的梁启超虽曾一度倾向于民主革命，但其后他很快转回到君主立宪政治立场。1905-1907年，梁启超主持的《新民丛报》和革命派掌控的《民报》展开论战。(11)在对于政体的论说上，梁启超以君主立宪作为政治变革的方向，与之针锋相对，革命派则认定民主共和政体更加适宜未来中国。关于双方的论战，民国史学家吕思勉指出，“于是革命，立宪，两派对峙……两派议论虽不同，其主改政体则一也。”(12)换言之，无论是立宪派，还是革命派，均将改变清代君主专制政体为方针。而君主专制政体，则被视作中国自秦代以来两千年的政治常态。
民国初期，关于政体的思想论战再度爆发，这一时期的论战主要由袁世凯复辟帝制所引起。美国顾问古德诺在《共和与君主论》(1915)中认为，由于中国古代长期实行君主制并且国民智识不高，因而“中国如用君主制，较共和制为宜，此殆无可疑者也。”(13)筹安会代表杨度在《君宪救国论》(1915)中唱和，“盖求富强，先求立宪，欲求立宪，先求君主故也。”(14)显然，古德诺和杨度用政体理论为袁世凯复辟帝制提供理论支持。面对民初共和政体的合法性危机，立宪派和革命派各自从不同角度对帝制论调进行批驳。梁启超发表著名的《异哉所谓国体问题者》(1915)，文中认为，“夫立宪与非立宪，则政体之名词也；共和与非共和，则国体之名词也。吾侪平昔持论，只问政体，不问国体。”(15)立宪派在此策略性地将国体和政体进行区分，在揭露帝制复辟专制实质的同时，巧妙地避开与袁世凯等强权者的正面冲突。革命派则对此表现地更加坚决，章士钊的《评梁任公之国体论》(1915)将帝制派和立宪派同时作为驳斥对象，其立论点为，“举其最浅者言之，君主国体为家天下，民主国体为公天下。”(16)民国初年不同政治派别之间围绕国体与政体问题的争论，使得政体理论在此后中国的思想学术领域获得空前的影响力。此后的新文化运动时期，思想领域将西方政体中的民主推崇到无以复加的境地，陈独秀呼吁，“我们现在认定只有这两位先生(民主与科学)，可以救治中国政治上、道德上、学术上、思想上一切的黑暗。”(17)民主的光明与传统的黑暗在此被构建成强烈的视觉反差。民主被认定为救世良药，这种高调的政体新意识透射出当时思想领域对于近代西方政体的简单崇拜。
政体简化论与古史叙事的相互强化
20世纪20年代以后，政体简化论与古史叙事在学理上相互强化。在政体简化论指导下，古史叙事着重强调中国传统君主政体的专制特性。然而，政体是对共同体统治结构的事实概括，专制则涉及价值评判。政体是君主制并不一定意味着它是专制的。但在民国时期关于中国传统政治的论说中，中国传统政体是君主制，似乎不必多作分析，就可从君主政体推断出其必然是专制的。“中国的君主专制政体，本是从秦汉以来几千年相承不替的；不过到了清代，组织上更为完密。”(18)对于清代政治，民国时期的很多学人具有切身经历和认知，这往往使他们对清代政治的专制印象推扩到整个自秦代至清代的传统政治论说中，进而形成事实与价值含糊一体的简化论断。与此同时，传统政治中的君主专制被认为具有时间上的连续性。古代中国的专制政体在超长时间段存在着，传统政治仿佛是停滞的，在其中只有君主权力不断膨胀变化着。陈怀在《中国近百年史要》指出，“我国自上古以来皆为君主专制之国，虽有贤圣之君如五帝三王者，施仁政、下膏泽于其民，然其视君与民之阶级，亦莫不判乎若霄壤之不同焉。嬴、刘以下日益加甚。”(19)这毋宁是说，在先秦时代，君主专制即已存在了千年以上，而秦汉以降，专制愈加严重。吕思勉则认为先秦时代中国政体虽有一定的公共精神，但是秦代以降至清代，中国则一直是君主专制政体。“中国后世之政体，虽若一君专制之外，更无他途可出；而推原其始，出治之法，实亦不止一途。”(20)他的《中国政体制度小史》着重论述秦汉两代的政治专制性和晚明黄宗羲的反专制思想，而对于期间如唐宋等各个时代的政治则几乎没有论及，秦汉以后直到清代君主专制政体的连续性似乎是顺理成章的。
在古史叙事中，政体简化论所着力论述的专制政体被赋予决定一切的地位。萧公权在《论君主政体之实质》中将君权独尊独治作为专制政体的最大特点。“由秦汉到明清二千年间专制政治虽然在效用上好坏不齐。然而本质上却是始终一贯。”(21)在古代超大规模共同体的政治经验之中，政体简化论认为可辨析出一个持存且宰制一切的帝制结构。“秦代行极端的专制，不久覆亡。汉以后的君臣往往引为前车之鉴，设法对专制政体加以限制或粉饰。”(22)帝制结构是如此稳定，以至于漫长的古代政治史仅被理解成王朝的治乱循环，后来的王朝仅仅是之前王朝的复制体，而传统政治思想更多的则是被视作帝制架构的遮羞物，这无疑是将传统政治史敉平为均质的时间，其中的历史图景亦变得单调灰暗。不仅如此，在构成文明体的诸多要素中，专制政体的帝制结构具有根本性地位，并决定整体秩序的其他各个层面。“专制健全，天下随之以治。专制衰微，天下随之以乱。君主一身系天下之安危。”(23)独享统治权的君主被认为是决定华夏共同体治乱兴亡的终极因素。古史叙事中的政体论亦和传统时代的社会文化发生关联。20世纪30年代盛行一时的“全盘西化论”，将传统文化和传统专制政体建构起知识联系。“数千年来变了多少朝代，然专制政体终无变更者，并非无因……是基于这种‘一以贯之’的道。”(24)“全盘西化论”将传统专制政体的存续原因归结为以孔子为代表的整个古代文化，而彻底扫除专制的出路便是国民全盘接受西方文化。社会学领域则通过对古代家庭制度的研究，将古代专制政体归因于传统的家族结构。“中国二千年来的帝制政治就属于这一路，它实在是一个大家庭的无数倍放大，所以会有君父、子民、臣仆一类的称呼……就民主政治的一大举措而论……家庭的改制的重要性并不后于政治的改制，甚至于是先决条件之一。”(25)在这种观点看来，古代专制政体实际上是由父权制的大家族造成，因此政治变革应以全面改变家庭结构为必要措施。
政体简化论与古史叙事的扭结缠绕产生了一系列消极影响。知识领域对于中国古代历史的宏大论断代替了回归历史内在脉络的探寻，古史叙事逐渐负面化，传统政治常常被视作帝王将相谋略诈力的竞技场。思想中的古今断裂持续加深，数千年的政治治理经验被遮蔽。学理中的迷思伴随着实践上的歧路，民国时期的政体简化论者在现实中有着很深的政体移植情结，如试图通过移植西方国家的共和政体对本国进行政治变革，当这种模仿不成功的时候，又试图诉诸对中国传统通盘改造以完成现代转型。政体简化论忽略了古代中国政治世界的复杂多样性，并试图把一个极为简易的权力结构赋予决定地位，这无疑存在极大局限。
对政体简化论古史叙事的反思与驳论
钱穆先生对古史叙事中政体简化论的批评在20世纪中国思想界独树一帜。此后现代新儒家张君劢先生对钱穆的政治史论说做出系统反驳。钱穆的传统政治非专制论和现代新儒家的传统政治专制论在叙事上构成对峙。但是，当时的这种对峙局面很快表现为张君劢、徐复观、牟宗三等现代新儒家的绝对优势，政体简化论倾向仍在持续。
钱穆的史学名著《国史大纲》(1939)将“温情与敬意”作为研究中国古代历史的指导信念，他指出，“彼辈于一切史实，皆以‘专制黑暗’一语抹杀。彼辈对于当前病证，一切归罪于二千年来之专制……而我国人仍将为无国史智识之民族也。”(26)《国史大纲》可以视为学理上对政体简化论古史叙事做出的最为强烈的回应。此后，钱穆在《中国传统政治》(1950)一文中进一步论述，“这几十年的国内学术界，几乎无一人不说秦以后的政治是‘君主专制’，但作者仍将不惮反复对此问题做辩护。”(27)该文探讨了西方政体论的局限性，并通过回归中国古代政治史脉络以分析传统政治的非专制性。在方法上，他认为西方政体类型学分析并不适用秦以后的古代中国。在内容上，他对秦以后政治史加以梳理进而提出一系列论断，主要包括：秦以后传统政治中君权和相权的区分可被视作王室与政府的划分，古代共同体规模巨大从而不易发展出民众选举制，相权构成对君权的强大限制和规约，由宰相主持形成了细密分工的士人政府，平民通过察举或考试制度进入政府参与治理，政府与社会融合而非对立等等。钱穆并不否定传统政治存在分权过细等局限，但是他同时指出即使是西方近代政治亦存在党争分化等弊端，中西之间的政治差异更多是由历史演进和政治心理不同所导致。钱穆的论述很大程度上给人一种试图绕开传统王权的印象，这在那个时代更多的是不得已而为之。他对传统政治非专制性的辩护深具启发性，但却化作时代孤鸣。
张君劢先生在20世纪60年代对钱穆的古史论断逐条进行驳论。他通过回归和梳理传统政治史来证明秦以后传统政体具有专制性。具体来看，他认为钱穆对于传统政治中君主的专制独裁避而不谈，而专制君主制恰恰是理解秦以后政治的关键。宰相和文官制度均为专制君主制的附属衍生物，君主的独断专行和权力私有使君主家族事务严重干扰公共权力，因此皇权和政府的划分并不存在。更为严重的是，专制皇权时常伴随外戚、权臣、宦官干政等一系列不良政治现象，在此状态下，士大夫仅仅是君主的统治工具，而且时刻受到皇权的威胁和打压。下层平民虽然可以通过察举或考试等方式进入政府，但是其政治参与规模有限，并且科举考试培养的官员并不足以应对日益复杂的秩序世界的技术问题。总之，古代政治的一切弊端，“皆由专制君主同根而生知花果，自秦迄于清，无代无之。吾侪于今日，对于旧日之传统政治，奈何恋恋不舍哉!”(28)张君劢对秦以后政治史的梳理同样立基于历史事实。对于传统政治，张君劢更多的是采取否弃态度，即已成历史陈迹的传统政治在制度方面对现代并无借鉴意义，况且在君主专制政体下的传统政治弊端重重。同时代的新儒家对此也持类似看法，他们将传统文明划分为政治和文化两部分，可被保留的仅仅是文化。
钱穆和张君劢对传统政治的认知分歧使政体论中的古史叙事呈现一种背反现象，即传统政体是专制抑或非专制的背反。双方均可以通过选取对于自己论述有利的史料进行立论，相互很难驳倒对方，而此后学理上若要支持其中一方观点，都只会进一步加剧这种古史叙事的分野。思想领域出现文化保守和政治保守判然分明的状态。这也造成一种印象，即保守似乎仅能停留在传统文化上，一旦向前踏入保守传统政治的雷池，便会有支持专制帝制的风险。虽然钱穆对古代王权的处理不尽完善，但是现代新儒家的文化保守论更有失偏颇。从历史脉络来看，秦汉以后，中国政治传统中既存在独断的王权，也存在士人政府等约束王权的力量，而现代新儒家在这一方面否决了传统政治的自身调适机制。
文化保守者的政体迷思转变成一种政体焦虑。这种焦虑在古今断裂的设定下愈发强烈，传统政道不仅无法为现代政治建构提供稳固的基础，而且恰被认作现代政治需要不断摆脱的对象。政体简化论是造成这种焦虑的原因。原初的西方政体理论是由政治权力的来源、政治制度组成方式等一系列要素构成。文化保守者的简化式政体论只从权力来源出发，将秦以后君权无法完全被约束这一现象视作传统政制的公共性缺失。政体简化论的二元思维将现代西方政治和中国传统政治截然分割，认为二者之间存在质的差别。现代西方政治由此被上升为一个封闭自足的空间，其他文明体的政治现代化被认为只能够通过移植政体才能实现。这种二分思维值得反思。
中国传统政治视野与政体论重构
对于政体论中的简化倾向，近年学界已展开诸多有益的反思。既有研究从近现代流行的西方政体论中梳理出一种二元类型学，即以西方政治为标准的古代与现代、民主与专制的政体划分，而这使政体论变成一种意识形态化的偏执。(29)政体理论需克服其内在的简化倾向，面对经验世界进行复杂性研究。与此同时，中国传统政治视野不失为西方政体论说的有益参照。
实际上，若从历史的内在脉络来看，秦汉以来虽然是王权政治，但是这丝毫无法遮蔽政论家对于政治权力的公共性信念，西汉后期的王权转换论即为其中的典型论述。董仲舒依托今文经学建构了完备的王道政治论，但是汉儒的王道理想与公天下理念存在差距，表现为天道动态的公和皇帝化家为国的私之间的差异。汉儒运用阴阳五行学说对此进行调适。眭弘通过观察自然中的灾异做出推断，“汉家尧后，有传国之运。汉帝宜谁差天下，求索贤人，禅以帝位，而退自封百里。”(30)西汉后期儒者借助天道灾异以言政道和人事，他们坚信天道是循环的，因而王者之统也要相应改变。两汉之际古文经学的兴起并没有改变今文经学的王权转换论。西汉末年王莽正是假借古文经学的周公致太平论和今文经学的王权转换论来完成对西汉统治权的和平夺取，这其中当然有王莽的野心作祟，但是亦可以透射出皇权无法私有最高统治权这种深具革命性的思想。传统政治思想不为任何王权实体的永恒统治提供正当性资源，皇权一家一姓万世一统很难存在，这恰恰是政治权力公共性信念的直接体现。
和西方政体论相通，传统政道在制度层面同样关注权力制衡问题，只是这种制衡更多地体现在政治权力安排的职权分工上，这突出表现在宋代政治中。余英时先生将君臣共治天下作为宋代政治文化的显著特点。(31)士大夫秉持道义参与政务，君主亦要分享治理权。如北宋司马光的奏陈，“臣闻为政有体，治事有要。自古圣帝明王，垂拱无为而天下治者，凡用此道也……是故王者之职，在于量材任人、赏功罚罪而已。”(32)君主不必众权独揽，而是要真正做到将权力和职位分配给大臣，君主和大臣之间是权责明晰的委任关系，而非私人性质的咨询关系。分权共治形成的是权力的分工制衡机制，这亦是宋代政治结构的特点。南宋儒者吕祖谦将之概括为，“如日臣下权任太重，惧其不能无私，则有给舍以出纳焉，有台谏以纠正焉，有侍从以询访焉”(33)给舍是指给事中和中书舍人，属于宰执系统，是宰相的附属官僚；台谏是御史台和谏官的总称，属于中央监察系统；而侍从是指服务于内廷的侍从，属于君主的私属，原则上不可以干预政事，仅供咨询。换言之，在中枢决策机构外围，还存有多种系统的权力分工。各机构内部和机构之间，并不是上下级的命令关系，而是官员各自谨守其职位责任，互相之间不得干涉，分工制衡形成的并不是金字塔式权力结构。
与西方政体论注重制度结构不同，中国传统的政治论说注重分析个体行动对于政治秩序的作用和影响，这可以为政体论重述提供很好的理论借鉴。其中最具典范性的是宋明理学，以修身为起基建构政治理论。如南宋朱熹所评，“且如一个范文正公，自做秀才时便以天下为己任，无一事不理会过。一旦仁宗大用之，便做出许多事业。”(34)范仲淹的经世精神和其后他担任参知政事时主持的庆历新政密切相关。良善的政治秩序不仅仅需要完善制度，更需要个体的德行养成。“必其学以开之，然后有以正心修身而为齐家治国之本。”(35)个体尤其是为政者的德行与秩序兴衰息息相关，因而宋儒思想中涉及大量对政治世界中个体或偶然因素的细微把捉。如吕祖谦对周代政治衰朽原因的考察，“然所以不三代而春秋者，盖由平王自为不振。”(36)他认为历史上周平王的无德无能加速了周代制度的衰败，由此可见宋儒非常重视政治行动者之于政治秩序的能动作用。另外，传统政道还关注为政者心术和制度的交互关系。“必有《关雎》、《麟止》之意，然后可行《周官》之法度。”良善制度的形成离不开创制者的善意，而善意则需要为政者的德行来保障，在此君主和士大夫的政治德行显得尤其关键。“盖宽者仁意浃洽之谓，严者纪纲整肃之谓。仁意之与纪纲二者并行而不相离，则不待立宽严之的而治体固已定矣。”(37)在南宋儒者吕中看来，根本政治架构由制度和制度背后的立意构成，且两者缺一不可。个体心性秩序的完善决定着个体在公共领域中适当的政治行动，而良善的政治秩序在此过程中得以形成。
在比较政治学视域下，传统中国政道与西方政体论并不是二元对立的，而是可以相互参照和借鉴的。它们共同代表着不同文明体之间追求良善政治秩序所做的相通探索。20世纪末，在西方政体理论的自身进展中，英国政治理论家芬纳对世界历史中的各个代表性政体采用多变量复杂分析，揭示出古今政体形式并非直线型演进，西方式现代政治亦非人类政体的终极形态(38)。而从中国当代政治理论的更新来看，“以中国文明为本，而开放吸收外来文明因子”，形成“古今相维下的以中化西”无疑是一种非常有益的尝试模式。(39)
综上所述，政体简化论是20世纪初中国特定历史环境形成的产物。晚清中国思想家引进西方政体学说并非仅仅着眼于吸收知识，而更多的是为了服务于政治变革。深受时代环境影响的政体学说不可避免地带有简化倾向，这种政体理论最终沉积为学理上的二元思维，把现实中的政治体视作民主和威权的对立，而将传统政治判断为专制政体，将传统中国文明中的政治与文化做以二元分割。政体简化论既不符合西方古典政体论的实证要求，也无法适应现代政治社会的复杂结构。古史叙事中的政体简化论将秦以后的政治史等同于专制，这忽略了传统政治的高度复杂性，亦遮蔽了中国传统政道。当代政体理论需要克服简化倾向以完成重构。
值得指出的是，重构政体论并不意味着完全抛弃西方政体论。回归中国传统政治视野也需要克服某种排斥西方政治理论的自我封闭倾向。政体论是西方古典政治学说的核心资源，近代中国思想界对于西方政体论的吸收和运用为后世积累了丰富的知识遗产。因此，重构后的政体论更应呈现中西互相参照的局面，构建平等的对话空间，既用西方政体学说来检视中国传统政治中的君权滥用现象，同时也用中国传统政道来补益西方政体理论。总之，中西方文明政治经验的开放式互动是全球化时代政治发展的题中之义。
注释：
①牟宗三：《政道与治道》，广西师范大学出版社，2006年，第1-5页。
②侯旭东：《中国古代专制说的知识考古》，《近代史研究》2008年第4期。
③曾毅：《政体理论重述》，《社会科学研究》2014年第3期。
④王绍光：《政体与政道——中西政治分析的异同》，载《理想政治秩序：中西古今的探求》，三联书店，2012年，第96页。
⑤许晓光：《明治前期日本思想界的政治改革论争》，《史学集刊》2012年第1期。
⑥康有为：《日本变政考》，《康有为全集》(第四册)，中国人民大学出版社，2007年，第115页。
⑦黄遵宪：《日本国志》卷三，上海古籍出版社，2001年，第50页。
⑧谭嗣同：《仁学》，《谭嗣同集》，岳麓书社，2012年，第358页。
⑨梁启超：《中国专制政治进化史》，《新民丛报》1902年第八号。
⑩文元：《中国政体变迁论》，《大同报》1907年第五号。
(11)关于梁启超的思想转向和论战概况，可参见张朋园《梁启超与清季革命》，上海三联书店，2013年，第五章、第六章的介绍。
(12)(20)吕诚之：《中国政体制度小史》，上海中山书局，1926年，第72、1页。
(13)(14)(15)白蕉：《袁世凯与中华民国》，中华书局，2007年，第152、160、94页。
(16)章士钊：《评梁任公之国体论》，《甲寅杂志》1915年第一卷第十号。
(17)陈独秀：《〈新青年〉罪案之答辩书》，《新青年》1919年第6卷第1号。
(18)李剑农：《中国近百年政治史》，复旦大学出版社，2002年，第6页。
(19)陈怀：《清史两种》，上海社会科学院出版社，2006年，第153页。
(21)(22)(23)萧公权：《宪政与民主》，清华大学出版社，2005年，第71、72、88页。
(24)陈序经：《中国文化的出路》，商务印书馆，1934年，第134页。
(25)潘光旦：《家制与政体》，《潘光旦文集》第10册，北京大学出版社，2000年，第88页。
(26)钱穆：《国史大纲》(修订本·上)引论，商务印书馆，2008年，第5-6页。
(27)钱穆：《国史新论》，九州出版社，2012年，第87页。
(28)张君劢：《中国专制君主政制之评议》，台北弘文馆出版社，1986年，第24页。
(29)杨光斌：《政体理论的回归与超越》，《中国人民大学学报》2011年第4期。
(30)《汉书》卷75《眭两夏侯京翼李传》。
(31)余英时：《朱熹的历史世界》(上)，生活·读书·新知三联书店，2004年，第222页。
(32)司马光：《体要疏》，《司马光文集》，四川大学出版社，2010年，第897-898页。
(33)吕祖谦：《淳熙四年轮封劄子二首》，《吕祖谦全集》(第一册)，浙江古籍出版社，2008年，卷第三，第58页。
(34)朱熹：《朱子语类》(八)，中华书局，1986年，卷第129，第3088页。
(35)朱熹：《行宫便殿奏劄二》，《朱子全书》第20册，上海古籍出版社，2010年，第668页。
(36)吕祖谦：《看左氏规模》，《吕祖谦全集》第7册，第3页。
(37)吕中：《治体论》，《类编皇朝大事记讲义·类编皇朝中兴大事记讲义》，上海人民出版社，2014年，第2页。
(38)[英]塞缪尔·E.芬纳：《统治史》(修订版·卷一)，华东师范大学出版社，2014年，第89-91页。
(39)任锋：《天理、治体与国势：现代变迁中的儒家传统》，《文化纵横》2014年第1期。
