内容提要：在现象学精神病学乃至一般认识论中，始终存在着主体是否及如何能够经验陌生意识(疯狂意识)、理解他人之心的“不可知论”威胁。以闵可夫斯基为代表的现象学精神病理学将理解精神病患者的主观世界作为其目标，这使得他们必须以克服“现代精神病学中的不可知论”为前提条件。围绕该问题，文章阐述了闵可夫斯基精神病理学的直观与同情的工作方法及其特征，然后将其放入现象学与解释学理论中加以反思，借以揭示其基本原理。在此基础上，文章得出结论：一方面，直观与同情作为一种区别于科学观察的“内在认识方式”，是我们得以理解陌生意识，克服不可知论的唯一途径；但另一方面，作为“实项内容”层面的意识，它不能被自我之外的任何他人经验到，这要求我们将他人作为一个主体来尊重。
关键词：直观/同情/同感/解释学/他人之心/现象学精神病理学
标题注释：教育部人文社科基金青年项目“现象学视域下的遗忘及其形而上学与伦理政治效应”，浙江省教育厅国内访问学者专业发展项目。
以雅斯贝尔斯、闵可夫斯基、宾斯旺格等人为代表的现象学精神病学致力于对精神病患者的主观心理经验的描述和分析，借此展开对各种精神障碍的病理学研究和临床治疗。这种研究路径区别于传统的精神病理学，后者基于自然科学的方法论，以对症状的客观、外在和可量化的观察为手段，建立起对各种精神疾病的分析框架。这两种研究路径的区分，可以粗略地被视作是自然科学的“说明”路径和精神科学的“理解”路径的区别，或者也可被概括为“第三人称进路”和“第一人称进路”的区分。①当然，在这两个极端之间，还存在一些中间形态，例如，以弗洛伊德为代表的精神分析，以及以认知—行为治疗为代表的部分心理治疗学派就调和了两者，或者说处于两者研究路径之间的张力和冲突之中。②
但我们立即会询问，这种对精神病患者的主观经验的第一人称描述如何可能？如果按照现象学精神病学家的看法，我们要做的是把握精神病人的主观心理状况，“患者生活于其中的世界”，即“理解病人如何经历他的世界”，那么在研究者缺乏对“他人之心”的第一人称通达的情况下，这种理解的努力如何可能成功？我们真的能借此通达一个“疯狂意识”吗？如果我们自认为已经把握了疯狂者的心理世界，我们如何保证这种理解不是对对方的一种歪曲，不是用一种透明的、清晰的意识去曲解另一种并不透明的意识，就像利奥塔指责拉康对无意识的分析最终是用清晰的意识的语言结构曲解了无意识那样？此外，如果借此方法足以理解诸如幻觉的意识，为何作为现象学家的萨特为了对幻觉和精神错乱进行现象学直观和描述，会决定冒险服用致幻剂麦斯卡林？而现象学精神病学如果不能有力地回答这些问题，就将导致“现代精神病学中的不可知论”③。
基于上述问题，本文拟澄清以闵可夫斯基为代表的现象学精神病学的工作方法，进而将该方法放回到现象学和解释学的理论背景中加以反思，以回应现代精神病学乃至一般认识论中的不可知论威胁。
一、现象学与精神病理学
现象学所朝向的是被给予的意识事实本身，是对意识生活的描述和分析，与之相同，现象学精神病学朝向的是患者的意识生活。但胡塞尔所开创的描述现象学方法(对自然世界和既有知识的悬置、本质还原)最初针对的只是自我的意识，是通过“自由想象”的方法对被给予的自我意识的本质直观，而他人的意识经验，尤其是与之极为陌异的精神病患者的意识经验并没有被纳入进来，因为现象学研究的是意识的“可能性”，是意识的本质结构，意识的诸现实形态(包括那些病态形态)仅仅是通达该本质形态的途径和手段，而它完全可以避开陌生意识而仅通过自我的“自由想象”来完成，当然更不必借助病态的意识经验。因此至少在描述现象学阶段，胡塞尔的现象学方法属于“方法论的唯我论”，而海德格尔在《存在与时间》中的此在分析，尽管谈到了所谓的“共在”，但此在本质上依然是一个“孤独的此在”。只是到了先验现象学阶段，胡塞尔才开始处理陌生经验问题，试图使陌生经验和人格在先验自我的意识中被构造出来。现在，姑且不论这种交互主体性现象学是否实现了对陌生经验的真正通达和是否尊重了他人经验的他异性，毋庸置疑的是，雅斯贝尔斯、闵可夫斯基和宾斯万格均表明自己立足于描述现象学和早期海德格尔来通达病态经验，而拒斥先验现象学还原，这就留下了一个至少表面看起来需要解决的问题：现象学精神病学家们如何能借助一种有“唯我论”倾向的方法来完成对患者的主观经验的描述？
对此，雅斯贝尔斯指出，现象学精神病理学要把握的是患者的主观症状，也即患者的恐惧、痛苦、快乐等情绪及其内在进程。而它们本身并不能如治疗者自身的经验那样被现象学直观到，只能或者通过对方的物理伴随被感觉到，例如通过观察患者的表情；或者通过病人对自身经验的陈述(借助治疗者的问询)。因此，现象学精神病学所依赖的事实，最初与自然科学范式的精神病学所依赖的是相同的事实，即患者的各种外在表达。主观症状所依赖的事实，依然是与客观症状相同的那些外在事实(而非流动着的意识经验本身)，只不过我们现在以一种与前者不同的方式去把握它，也即不是外部地加以观察、归纳、推论，而是试图借此“看入”或“参与”到对方的心理世界中去。由此，问题就在于，这种“看入”是如何可能的，它对病人心理的把握是否可靠？雅斯贝尔斯说：“由于我们不能如对待物理现象那样，直接知觉他人的心灵，这永远只能是当下化、同情、理解的事情，我们只能根据情况通过对心灵状态的外在特征的系列枚举，通过对他人心灵现象发生条件的枚举，通过感性的直觉类比和符号化，通过一种感应呈现，来知觉他人的心灵现象。”④由此，现象学精神病学把握病态经验的方法就集中落在“当下化、同情、理解”等方法上。
在现象学精神病学方法所依赖的直接身体表达(如表情)和语言表达(如病人的自我陈述和可接触到的生活史材料)这两大类事实基础中，宾斯旺格相对而言更加倚重后者，而闵可夫斯基更倚重前者。宾斯旺格说，“要解释的现象在很大程度上是语言现象。我们知道，存在的内容在哪里都不能比通过语言得到更清楚的发现和更精确的解释；因为正是在语言中我们的世界设计才确切地安置和清楚地说出自身，并因此在那里得到探知和传递。”⑤因此，他广泛地借助“自发的丰富材料和即刻可理解的言语表现，例如自我描述、梦的记录、日记记录、诗歌、信件、自传的草稿”。⑥针对这种材料，他采取的主要是现象学解释学的文本诠释方法，也即对之加以同情的“理解”和解释，而非科学方法式的“说明”。由此，他通过海德格尔的此在的生存论分析，将病人的心理世界描述为一种独特的“在世存在和超世存在”的世界筹划。“在存在分析中吸引我们注意力的毋宁说是语言表达和表现的内容，是它们指出了世界设计或说话者生活的或曾经生活于其中的设计，或者简言之它们的世界内容。”⑦因此对他来说，向陌生经验的跨越一方面可以通过同感、“感应”来完成，但更重要的是病态意识本身也是一种在世存在的特殊筹划方式，所以存在分析通过这一共同的在世存在结构而在正常心理世界和病态心理世界之间架起了桥梁，“讨论过很多次的将我们的‘世界’与心理疾病患者的‘世界’分割开来且令两者的交流变得如此困难的鸿沟，不仅得到了科学的解释，而且通过存在分析被科学化地架构了桥梁。现在我们不再停止在那个所谓的边界上，即在我们能够移情(Einfühlung)与不能移情的精神生活之间的边界。”⑧
综上，现象学精神病学家们的方法在根本上是一脉相承的，理解了其中一人的工作方法，也就容易理解其他人的工作方法。只是相对于宾斯旺格而言，闵可夫斯基更侧重通过对生命的直接表达(如表情和行动)来理解病人的陌生意识，他所依赖的方法也同样不同于外部的观察、机械的方法，而主要借助于他所谓的“直观”和“同情”的理解。下面我们将进一步分析闵可夫斯基的现象学精神病学方法，然后将其纳入现象学方法和解释学方法的整体理论视野中来加以反思。
二、澄观与同情：闵可夫斯基的直观方法
闵可夫斯基通达陌生经验的方法同时受柏格森的生命哲学和由胡塞尔所开创的现象学的影响。他自陈：“之后胡塞尔的现象学与柏格森主义在我的思想中结合起来，这两者都指向对直接被给予物的观看，彼此密切关联。”⑨由此，他在把握病态经验时也就主要依赖直观(l'intuition)的方法，而反对自然科学以归纳和抽象为特点的外部观察法，因为后者是以“推论思维”为特点的，所以它无法把握世界的无限生成(也即绵延)本身，而生成本质上是非理性的。“因为时间就是那样的东西，如果人们要分析它或至少弄明白它，就要求一种特别适合于它的本性的方法。柏格森曾提出了直观的方法。”⑩在闵可夫斯基那里，个体的内在心理世界被视作亲历的时间(le temps vécu，生命时间)，所以其现象学精神病理学所采用的方法也是柏格森式的直观(11)方法，而非是胡塞尔的现象学本质直观方法。在柏格森看来，所谓的直观乃是对绵延的直接认识，它能以内在的方式把握生命本身，而自然科学的方法以空间的方式对待绵延，将时间空间化，将生成转变为存在(存在者)，使世界被人为地划分为彼此分隔的实体和概念。当科学用这样一套概念框架来把握对象时，它是出于实践行动的必要，以便实现对对象的操纵，但这种方法并不能实现对生命的直接认识，后者只能通过直观来进行。“关于有机创造，关于真正构成生命的进化现象，我们无论如何都不能对它们进行数学处理。”(12)因此，我们能够以理智来把握无机物质，但却必须以作为本能的直观来把握生命。“科学围绕其对象，尽可能多地从外面考察其对象，把对象拉过来，而不是深入对象。但是，直观能把我们引到生命的内部，即本能是无偏向的，能自我意识，能思考其对象和无限地扩展其对象。”(13)
在闵可夫斯基看来，患者的陌生经验及其人格正是典型的生命现象，因此精神病学家只要通过柏格森式的直观，即直观其患者的行为及其整体表现，就能够以内在的方式把握到病态经验。“的确，我们对个体过去的知识在我们关于他的判断中构成一个重要部分。然而，常常当我们和他在一起且不得不对他做判断时，这一知识被在单个行为中渗透(洞察，pénétrer)他的整个心灵的需要所超越；关于其过去的知识仅仅以次级的方式参与进来，作为理性类型的单纯指示。因为了解个体的过去整个行为而对之有信心，这完全不同于在他生命中的严酷时刻，在他告诉我们一些事情时，尽管有个体在我们那激起的各种不信任，仍试图去洞察他是否是真诚的。在第一个情形中，我们具有归纳的知识，在第二个情形中，是通过洞察而获得的直观的知识。在生命中知识的第二种类型绝不比第一种类型次要；我们常常求助于它，并且它总是构成最高的标准，比所有其他标准更为重要的标准。我们现在必须在精神病理学事实的领域中发展该标准。”(14)这种直观，本质上乃是一种“同情”，是将自身生命的整个人格和全部过去投身于其他个体，携带着情感和自身“生命冲力(élan)”去穿透对方的内在经验的方式。“理智的同情、渗透、借助情感的诊断——无论它针对的是正常的心理还是病理学的心理——构成一个特有的行为……”(15)只有凭借这一特有的渗透到其它生命中去的行为，我们才能建立起“与现实的生命关联”。“我们这里所考虑的，乃是在洞察他和与他一起感受一事(un)时，以协调的方式与周围生成一起前进的机能。我们这里也用‘亲历的同时性’这一术语来指这一被考察的现象。”(16)
进而，以更为严格的方式，闵可夫斯基给出了两种不同类型的直观，他分别称之为澄观(contemplation)(17)和同情(sympathie)，作为对直观的例证式说明，两者都遵循所谓“渗透的法则(principe de pénétration)”。澄观不同于看(regarder)，不是更集中注意力地去看，而是在澄观者和被澄观者之间有不中断的交流，犹如两者之间以相同的节律潮涨潮落，主客体相互融合，以一种谐振的方式和谐运动。尽管澄观依赖于对外在对象的视觉感知，但它超越了主客对立而达到了对生命的整体把握。“这一渗透使得在澄观中没有主客对立的位置；也不只是两者之间的对等，因为如果我自身沉浸到我所凝视的事物中，被凝视的事物就活了(s'anime)，变得和我一样鲜活，它渗透到我存在的深处，成为我灵感的源泉。”(18)
另一种直观现象“同情”(闵可夫斯基强调该词的词源意义(19))指与同伴的同喜同悲的体验，两个绵延着的生成以直接、内在的方式相互和谐地渗透。它不同于两个个体基于共同的利益而对同一个事物感到同喜同悲(例如集体因胜利而高兴)，后者是个体经验的外在一致或感受感染，而前者包含对他人经验的体察。闵可夫斯基认为，作为直观，同情乃是一种原初行为，它不可被还原为更原初的行为。一般心理学将其分为不同的心理阶段，完全误解了同情现象。因为它必须首先说明我们注意到他人感受的方式，因而要求助于所谓的类比推理、模仿、联想等活动，但这些活动完全是人为的臆构，在意识现象学中没有根据。“心理学在将我们的心灵还原为一堆碎片，并且将这堆东西封闭在我们自身内在的某个地方后，将我们监禁在一种不可穿透的盔甲中，然后徒劳地寻找一个逃脱的出口。同情使我们——请容许以悖谬的方式——可以说，我们的心灵在除自身外的任何地方；同情让自身心灵港湾的所有部分完全敞开，借此，在其朝向周围世界的自然冲力中，它逃脱我们的所有存在，并且借此，它在对等和相互性的原初感觉中，吸收所有在其范围中所找到的东西。”(20)与之相对，被我们当做把握现实的唯一方式的感知，反而是不符合我们生命本性的观看方式，它引入了一种对生命的强暴式的解释框架，一个陌异的操纵机制(“座架”)。
不论是澄观还是同情，本质上是同一性质的直观行为。在我们看来，区别只是在于，前者更多是一种针对自然，针对诸如植物或低等动物的观入方式，而后者更多地是对具有人格的生命个体的观入方式。因此在现象学精神病理学中，闵可夫斯基更加看重对同情的描述和分析。现象学精神病理学家不是像科学家那样描述和记录症状，而是通过同情把握和描述患者的亲历的世界及其结构，揭示其主观经验的结构性病变。
此外，闵可夫斯基除了将直观视作现象学精神病理学的基本工作方法外，还把直观(澄观和同情)所实现的与现实的生命关联作为人的生命经验分析的基本框架。在他看来，每个生命的亲历时间中有着“个体冲力”和“与现实的生命联系”这一基本对立，两者相辅相成。个体如果过于偏重“个体冲力”而缺乏另一者，则具有精神分裂性人格( )，反之，如果具有与现实的健全联系，则是和谐性人格(syntonie)。“精神分裂人格的代表性现象是个体行动，因为它是个体的，包含了孤独症的迹象。和谐性人格的代表性现象是同情(在该词的词源学意义上)和澄观。”(21)据此，诸如精神分裂症和躁狂抑郁症这两大组精神紊乱的心理世界(亲历时间)及其人格类型就得到了描述和解释。精神分裂症患者的问题在于失去了与现实的生命关联，它们具有强烈的个体冲力，甚至有着很好的高级精神机能，但却与周围的生成无法形成和谐关系，与他人的情感缺乏联系，精神分裂症本质上是孤独症。因此，对其的治疗恰恰是训练其低层次能力，恢复其健全常识感和同情能力。反之，躁狂抑郁症也是与现实的生命联系发生病变，但却表现为与现实的频繁而迅速转移的联系，进而使这种联系停留在表面，由此也破坏同情的建立，在这里，“当然，联系存在着，但它仅仅是瞬间的联系。缺乏对它的渗透，在其中不再有亲历的绵延，在我们的躁狂病人那缺乏的是在时间中的展开。”(22)“思维奔逸”症状就是其典型表现。
三、直观与同情的方法论反思：力与力的内在认识
在对闵可夫斯基的直观和同情概念做了扼要描述后，我们立刻会产生两个相应的疑问，它要求我们做出进一步的方法论澄清。
首先，如果这种直观方法直接溯源于柏格森，那么它与现象学有何关联？基于柏格森哲学的直观方法和现象学的直观方法有何不同？为何自认为以现象学为指导的精神病理学，却并不采用现象学的本质直观方法，甚至没有采用现象学最基本的意向性分析框架？Nancy Metzel就曾指出：“尽管胡塞尔意向性的某些方面与闵可夫斯基的工作密切相关，但胡塞尔对意向性本质的基本洞见是与闵可夫斯基的思想背道而驰的。”(23)
在笔者所接触到的闵可夫斯基的有限文献中，并未看到作者对此的详尽说明。然而他明确承认，胡塞尔的现象学是帮助我们把握生命经验的基本方法，虽然他很少使用胡塞尔现象学的术语和分析框架。现象学方法对他而言，首先是一种悬置的方法，也即悬置既有的概念、知识和信念，借此面向心理学的事情本身。同时，这种方法也帮助他摆脱了心理主义的威胁，借以实现了对正常和病态心理的本质结构的观看及描述。在此意义上，我们也依然可以说，闵可夫斯基有意识地遵循着现象学的方法。
但另一方面，本质直观，特别是胡塞尔早期的范畴直观和普遍直观，在本质上与作为澄观和同情的直观有着不可调和的冲突。因为前者恰恰是借助所谓的“范畴立义”来把握活生生的经验，因而经验总是以作为范畴的“代现”的形式向我们显现。借以我们直观到的已经是理想性的艾多斯(eidos)，而这将构成对绵延着的生命的背离，也即是生命首先以理念的形式向我们显现，进而走向柏格森所谓的对时间绵延的空间化。这种意义上的本质直观朝向的是存在(存在者)，而非流动着的生成，基于“立义形式—立义内容”范式的直观模式无法把握活生生的时间、“被亲历的时间”，而是与后者格格不入。
然而，进一步的考察会使我们看到，这只表明早期胡塞尔的静态现象学框架难以理解和把握生命本身，因为它还带有强烈的柏拉图主义残余，因而还存在着“思与生命”之间的尖锐对立。(24)而正是胡塞尔本人很早就认识到，静态现象学的范畴立义框架无法把握时间的原初流动本身，我们不能停留在被立义了的含义对象，而是要走向“‘立义内容—立义范式’的消融”(25)也即返回到它的原初构造本身，进而揭示滞留和前摄的内时间意识构造。我们会看到，尽管由于视角不同，两人对内时间意识的描述有许多极富启发性的差异，但在基本精神上他们保持了高度一致。例如，闵可夫斯基区分“现在(maintenant)”的时间和“当下(présent)”的时间，这一对立与胡塞尔客观时间和滞留的原初时间有着本质的相似性。只是由于闵可夫斯基未能接触到胡塞尔后来的手稿，对胡塞尔后期思想缺乏了解，所以使两者之间关系看起来较为疏远。我们后面将通过分析进一步表明，作为澄观和同情的直观，其实描述的正是胡塞尔发生现象学试图揭示的相同实情，也即“活的当下”及其双重意向性。
第二个疑问则是，这一带有浓重神秘色彩的柏格森式直观，如何能保证它的合法性和可靠性？因为这种直观乃是个体化的，不可重复的一次性行为，它既无法被他人完全验证，也无法被自身所确证。直观着的直观者和被直观经验都处于赫拉克利特之流中，它真的能摆脱闵可夫斯基所批判的“精神病学的不可知论”吗？在何种意义上我们有权说我们已经通过直观渗透进了病人的疯狂意识？所有这些问题，都要求我们对直观做进一步的方法论反思。而这只能通过对直观行为的更深入描述和分析来进行。
尽管柏格森本人的直观方法一直有被诟病为神秘化的嫌疑，但至少在《材料与记忆》中，我们能看到他对直观的清晰描述，这一描述将给我们的进一步分析带来启发。柏格森认为，在我们的意识活动中，可以区分出纯粹记忆、知觉和“记忆—形象”三个环节。纯粹记忆是对过去的回忆，它沉浸在过去的形象中而未参与现实；记忆—形象是纯粹记忆的物质化或实显；而知觉是在回忆的支持下进行感觉，参与到现实和行动中。当过去的纯粹记忆一旦变成记忆—形象，就开始走向和参与现实的感知，融入到感知中。此时个体过去的记忆(他全部的历史经验和完整人格)参与到知觉行动，使知觉形成了直观的能力，“通过允许我们在单个直观中把握绵延的众多瞬间，它使我们从事物之流的运动中解放出来，也即从必然性的节奏中摆脱出来。能压缩进单个直觉中的这些记忆时刻越多，我们对材料的把握就越牢固：因此，一个生命存在的记忆的确是衡量他对事物做出行动的能力的尺度，是这一能力的唯一智力的回射。”(26)在柏格森的锥形图表上，AB平面的纯粹记忆(梦的平面、大脑)和S点的知觉(行动平面、身体)之间存在不同层级，因此知觉和行动本质上不同程度地融入了记忆和个体的全部人格积淀，构成了直观活动，“我们的整个个性(连同我们回忆的全体)处于我们实际感知里当前的未分割状态中。”(27)因此，健全的直观能力主要在于自发记忆的良好运转。用胡塞尔的术语翻译过来就是：这种直观总是在作为习性积淀的滞留下的基于“原初联想”的直观行为，或用海德格尔的术语翻译：直观总已经是一种在主体的视域(它以自身记忆为基础)中才得以显现出被给予物的原初理解和领会的活动。科学观察恰恰要求切断滞留的原初意向性，摆脱观察者的主观视角的影响，以便把握所谓的客观对象和事实(作为实体的存在者，而非生成)。然而，“纯粹直观(无论是对外部还是内心的)就是对未分割的连续体的直观。”(28)
正是在柏格森的意义上，闵可夫斯基将直观和同情视作精神病理学家需要以自己的个体冲力、全部人格、情感去参与的行为，他越是试图作为纯粹客观的观察者去诊断症状，就越与患者的生命经验相隔阂。“这意味着为了理解病人的存在方式，我们不再能满足于作为‘科学家’去描述和记录病人所表现出的症状，而是必须将我们的整个人格放入游戏中，以便使之与病人的具体特征遭遇，基于情感的视角，这些具体特征能在他们作为整体的反应中被认出来。单纯观察的诊断因此让位于通过渗透的诊断，宾斯旺格特别强调了这点。”(29)
这样，我们就来到对认识和理解的一种古老观点，它可以回溯到恩培多克勒的观点：“我们是以自己的土来看‘土’，自己的水来看‘水’，以自己的气来看神圣的‘气’，以自己的火来看毁灭性的‘火’，更以自己的爱来看‘爱’，以自己的憎恶来看‘憎’。(D108)”(30)直观和同情本质上就是狄尔泰所说的“以生命理解生命”的生命解释学，或者说是黑格尔在《精神现象学》中谈到的对“力”的内在认识。伽达默尔在谈到历史解释学时详细分析了这点。黑格尔关于力与力的外在表现的区分表明，“力是不可以从其外观而认识或量度的，而只能在一种内在的方式中被经验。……经验力的东西也是一种内在知觉(Innesein)。”(31)兰克和德罗伊森为代表的历史学派对历史的理解就属于这种内在认识，“这不是一种概念性的意识：历史科学的最终结果是‘对万物的同情、共知(Mitgefühl，Mitwisserschaft des Alls)’。……理解就是直接地分有生命，而无需任何通过概念的思考中介过程。”(32)在德罗伊森看来，这种力乃是道德力(die sittlichen M chte)，而在柏格森和闵可夫斯基那里，这种力被解释为“生命冲力”和“个体冲力”，凭借着理解者自身的力(它与被理解者的力同质)，我们才得以以内在的方式认识他人自身的力(生命经验本身)而非去把握该力的外在表现(客观诊断)。在此基础上，狄尔泰明确指出，只有同情(Sympathie)才使真正的理解成为可能。
因此，理解陌生经验的活动虽然与海德格尔和伽达默尔的解释学保持一致，但毋宁说与施莱尔马赫所代表的浪漫主义(同情)解释学和狄尔泰所代表的生命解释学更为亲缘。因为无论是海德格尔的此在的生存论解释，还是伽达默尔的哲学解释学，都不是将对他人心理的理解视作解释学的主要任务，相反，它认为回到文本表达背后的“作者原意”(在这里即患者的主观经验)既不必要甚至也不可能。“正如历史事件一般并不表现出与历史上存在的并有所作为的人的主观思想有什么一致之处一样，文本的意义倾向一般也远远超出它的原作者曾经具有的意图。理解的任务首先是注意文本自身的意义。”(33)因此解释学所要探寻不是表达背后的陌生心理(个性)，而是文本自身在效果历史意识中所蕴含的不可穷尽的意义空间，是事情本身的显现或存在论的真理。而在施莱尔马赫的浪漫主义解释学中，为了获得对文本的更好理解，要求寻求心理的解释，也即回到作者的主观经验。对作者的生命经验及其个性的了解有助于理解对方的话语，反之亦然。在伽达默尔看来，这种心理学的解释“归根结底就是一种预感行为(ein divinatorisches Verhalten)，一种把自己置于作者的整个创作活动中，一种对一部著作撰写的‘内在根据’的把握，一种对创造行为的模仿。”(34)而这种浪漫主义解释学的预感正好能构成对同情的说明。容易看到，解释学对作者的心理学理解与现象学精神病学对病态心理的理解本质上是相似的。不同的只是，一个是对天才的理解，一个是对疯狂的理解，“就诠释学这一方面来说，与天才的作品相配应的，它需要预感(Divination)、直接的猜测(das unmittelbare Erraten)，这归根结底预先假设了一种与天才水平相当的能力。”(35)
据此，我们就将闵可夫斯基把握他人之心的直观和同情的方法放回到了解释学之中。该方法的特征和有效性在伽达默尔《真理与方法》第一部分“人文主义的几个主导概念”中得到了非常深刻的揭示。通过直观把握他人生命经验本身，这不再是一个神秘的过程，相反是一个随处可见的平常行为，是在教化的共同体中形成的一种良好的共通感、判断力和趣味，它本质上是一种机敏和实践智慧。同情本质上依赖于共通感，或者舍勒所说的“同一感(Einsfühlung)”。所以，闵可夫斯基才特别强调直观行为对分寸感的要求。“我们在尺度和限度的感觉中发现了与现实的生命联系的同一现象，它围绕着我们的所有感知，如同活的边缘域，它使得我们的感知无限精细和无限人性。有行为的规则是好的，但更好的是知道如何去运用它们。……乃是直观、仅仅是直观开辟了我们行动的路线，它在特殊情形中使我们摆脱了既有的规则戒律。”(36)
四、同情、同一感与同感：“活的当下”与交互主体性
上一节讨论了直观和同情方法在哲学上可以做何种理解，接下来我们将进一步考察这种行为是如何可能的。这里，我们终于涉及到同情和同感(Einsfühldung，empathy)之关系问题，以及现象学中的唯我论与交互主体性问题。日常用语中这两个词非常接近，常常可以互用，区别只是在于，同情常常伴随着对他人经验的理解、赞同、支持的情感，而同感则更强调对他人心理的认知，例如我们对恶棍折磨他人为乐的心理能够有同感的理解，但却不会有同情的理解。而在休谟、李普斯、舍勒、斯泰因等哲学家那里，两个术语的用法则往往并不相同。舍勒在《同情的本质及其诸形式》中，将共同感受(Miteinanderfǜhlen)、同情感(Mitgefǜhl)、感受感染(Gefǜhlsansteckung)、同一感(Einsfǜhlung)视作同情的四种形式，因而使同情成为一个更普遍的观念。他认为，同感(对陌生意识的经验)本质上要在同一感或一体感基础上得到解释。而我们之所以陷入他人心灵经验的难题，正是源于所谓的同感理论模式的误导，后者认为每个个体都封闭在自身的心灵之中，然后通过诸如看到与我类似的生命体及其躯体之间的类似性，故而在我的身体与他人躯体之间建立类比推理或联想，最后将我的心理经验移入他人之中来完成同感。舍勒相反认为，人最先生活在他者之中，是“作为他者的自身”，儿童的个人生活最初完全是隐蔽的，“他神智迷惘，为他所在的那个实在的周围世界所制服，仿佛失去个人意志……他非常缓慢的——仿佛要——从这条在他身上汹涌流过的长河中抬起精神的双眼，发现自己是一个有时也有自己的情感、观念和追求的生命。”(37)这种同一感乃是对他人感知的基础，现象学精神病学家们深受舍勒这一思想的影响，闵可夫斯基所谓的同情也是诉诸该同一感，甚至本质上已经就是同一感。“那些试图从‘推论’或者‘移情(即同感，引者注)’过程推导出对另一些我的认识的理论之基本缺陷是，它们从一开始便倾向于过低估计自我感知方面的困难，而又过高估计对他人感知方面的困难。”(38)
胡塞尔的道路似乎与之完全不同。在《笛卡尔沉思》的第五沉思中，胡塞尔也试图解决先验唯我论的难题，“当我这个沉思着的自我通过现象学的悬搁而把自己还原为我自己的绝对先验的自我时，我是否会成为一个独存的我(solus ipse)？”(39)胡塞尔将这个问题进一步表述为，一个陌生经验是如何在先验自我的绝对意识中显现和被构造出来的。为了说明这一构造，胡塞尔诉诸一个原真还原步骤，也即将与陌生主体相关的所有意向关联先排除出去，从而在此领域上观察陌生经验如何被构造。“我们不必考虑一切可与陌生主体直接或间接地相关联的意向性的构造作用，而是首先为那种现实的和潜在的意向性的总体关联划定界限。在这种意向性中，自我就在它的本己性(Eigenheit)中构造出了自身，并构造出了与它的本己性密不可分的、从而它本身可以被看作是它的本己性的综合统一体。”(40)在经过这一“抽象”的排除之后，在原真领域这一奠基性基础上，通过结对(将他人视作和我一样的身体主体)和共现(在对他人躯体的统觉中使陌生意识以当下化的形式被一同意识到)最终完成对他人的构造。“结对就是那种我们称之为不同于‘认同’的被动综合的‘联想’的被动综合的一种原始形式。”(41)而共现则作为感知的一种伴随要素而本质上从属于感知。
现在，这一通过原真还原的构造是否意味着胡塞尔本质上回到了唯我论的先验自我，然后再试图在这种先验自我的基础上构造陌生经验和交互主体呢？(42)如果是这样的话，无疑本质上依然陷入了唯我论。对此，我们给出三个评论：
第一，胡塞尔的先验还原所还原到的一开始就是一个交互共同体，一个匿名的、世代生成着乃至永生不死的共同体，而非一个处于经验孤岛上的单数主体，原真还原只是一个“抽象”，一种说明的方便方法，并非指先验自我最初封闭在本己性的原真领域中。从唯我论的原真领域出发去说明陌生经验的构造和把先验自我一开始就视为非唯我论的交互主体性，这两者可以并行不悖。
第二，胡塞尔诉诸被动综合层次上的原初联想及相应的“结对”和“共现”来说明陌生经验的感知，这本质上已经是将“所谓的同感”解释为一种原初的直观或闵可夫斯基意义上的同情行为。因为共现的当下化本质上是感知中的当下化(=柏格森所说的记忆挤入感知行动中)，而非再造的直观当下化(=柏格森的纯粹记忆)。因为我将他人脸红理解为害羞和我将剪刀理解为剪刀的行为具有相同性质，本质上都是基于“原始促创”而得以完成，也即都是以纵意向性的视域积淀为基础完成的理解行为。至于是否能还原到原初直观的差异只是一个并不重要的区别。我们看到，至少在《笛卡尔式的沉思》中，胡塞尔已经否定了早期的观点，即不再将“同感”视作是经验陌生意识的根本环节，仅偶尔提到并称之为“所谓的同感”，只是在涉及某些“‘更高心理领域’的诸特定内容”(43)时才谈到“同感”。
第三，胡塞尔只是诉诸原真还原来说明陌生意识如何被构造，却没有在发生学上从更为原初的本己自我如何在先验自我基础上构造自身谈起，这意味着胡塞尔在陌生意识构造问题上并没有回到真正原初的发生，进而使他的交互主体性至少容易给人留下唯我论的强烈印象。例如，从发生学上看我们可以指出，婴儿和原始人最初都是“泛灵论”的，他们将一切都经验为有着他人之心的，尔后才从中构造出物质对象(但还不是客观对象)，舍勒也曾正确地指出，在婴儿那里，最初识别的是表情。
尽管存在上述问题，但胡塞尔的发生现象学最终回到并忠于了生命经验，他的发生现象学“不再讲意识，甚而不再讲主体性，而是讲‘生命’，他试图穿过赋予意义的意识的现实性，甚至穿过共同意义的潜在性，返回到某种作为的普遍性……这就是一种基本上匿名的、即不是以任何个人的名义所完成的意向性……胡塞尔为了反对那种包括可被科学客观化的宇宙的世界概念，有意识地把这个现象学的世界概念称之为‘生活世界’(Lebenswelt)……”(44)由此，对陌生意识的经验最终回到的不是某种特殊的、在外感知基础上进行的次级的同感行为，而是被动综合的原初联想。对陌生意识的经验在根本上依赖的是“活的当下”的双重意向性，这个“活的当下”带有其全部的人格积淀，使一切意向相关项(自然和个体生命)同等地在此视域背景上得到直观显现，无论是面向自然的澄观直观还是面向个体生命的同情直观。对陌生意识的经验本质上基于同情，完整的同感行为或者并非必要，或者要奠基于同情。
五、陌生意识的直观：可能性与不可能性
经过对精神病理学中所运用的同情方法的哲学反思，现在我们有可能来回答本文开头提出来的问题，即自我是否以及如何能经验陌生意识乃至疯狂意识。
首先，基于同情的直观(作为对力的内在认识)，我们能够渗透进他人的意识及其生命经验。具体来说，这基于至少以下方面的原因：第一，我们同属生命，是在同一条生命之河中缓慢地抬起头来并构建起自我意识的个体，是同一棵生命之树上的生长出来的枝叶，这是理解在根本上得以可能的条件。我们具有同样的个体冲力和人类伦理共同体中的道德力，从同一条血脉那传承而来，这使我们能像理解自身一样理解他人，甚至比理解自身更容易地理解他人。作为反例，儿童完全无法理解成年人的性行为。乃是因为儿童并不分有成年人的性驱力。在这里“不可知论”的威胁之所以盛行，只是由于科学方法的统治，后者使排除个体主观视域的“说明”方法占据主导。任何理解本质上都要基于爱和伴随着爱，也即，依靠同情。
第二，我们所具有的思想观念，本质上是共同体历史积淀的结果，因此不同主体间所具有的经验乃是共通的，自我的意识由他者所构成，私人语言并不存在。而且，因为“能被理解的存在只是语言”(45)，而语言始终是公共的，在此意义上，我们拥有的是公共的心灵。这个公共心灵中古老而久远的视域积淀沉入了我们自身的无意识，闵可夫斯基将它称为每个个体中的“超个体”的深度维度和无意识领域。“我在我之中携带着普遍命运的观念，我在我自身、我的个体冲力中携带着与某种超出我并且引导着我的精神相通之领域的观念，后者本质上是非理性的，不能与我分离开来或变得更精确。”(46)
第三，通过原初联想的活动，通过基于先验想象力而来的“统觉转渡”能力，包括借助自由想象和更高层次的同感行为，我们能够超出自身的经验，而“预知”那些我们并未经验过的意识，从熟悉的经验迁移到陌生经验，例如我们虽然没有经验丧子之痛，但基于自身的其它痛苦我们也能同感到他人的丧子之痛。这在闵可夫斯基的精神病理学工作中体现得非常明显，因为他发现，精神障碍的各种“疯狂”经验都可以与普通人经验的某些负面方面相关联，从而帮助我们“预感”那些精神紊乱。例如，内源性抑郁心理与我们痛苦、压抑、无聊的经验亲缘；妄想和正常的白日梦式现象学补偿具有本质相似性，等等。借助这种类似性迁移，我们可以将理解推向非常遥远而陌生的意识。
其次，我们所能理解的乃是他人意识的“意向性内容”，而非其“实项内容”。实项内容的经验只能在原真领域中为各自本己的自我所通达。在此意义上，他人之心本质上是无法被理解的，“施莱尔马赫——甚至更明确的，是威廉·冯·洪堡——把个性看作一种永不能完全解释明白的神秘物。”(47)作为类似的立场，舍勒说，只有身体感觉和感性情感才是不可被他人经验的，“假若心理的东西总是只发生在‘一个人’身上，那么，它便是不可传达的。在这里应指出，这种理论从一般意义上关于心理的言说事实上指的只是身体感觉和感性情感。”(48)因此，既可以说我们经历着同一种痛苦，也可以说每个人都无法与别人经历相同的痛苦，舍勒将之称作“心理现象领域与心理现实”的区别，这实际上对应了胡塞尔关于意向性内容和实项内容的区别。(49)在此意义上，我们会同意他人之心无法被理解。并且要求从中引出重大的伦理学命题：对这一观点的捍卫，本质上乃是对他者的绝对权利的捍卫，这就要求我们将他人视作和我一样的主体，让自己暴露在他人面容的注视下，并且回应对他者的责任。(50)
于是，关于精神病理学中的“不可知论”威胁，我们就可以用闵可夫斯基那句他未加阐释的话来回答：“我很了解这个人，但在根本上我对他一无所知。”(51)本文的论述，本质上是在现象学和解释学层面对这句话的理论阐明。
注释：
①徐献军：《精神病理学中的第一人称进路》，载《西北师大学报(社会科学版)》2016年第9期，第102～106页。
②利科认为，在弗洛伊德那里，存在着“能量学”和“解释学”的潜在张力和冲突，前者以19世纪的自然科学为背景，后者则带有人文科学的倾向。因此利科试图摆脱精神分析的能量学模式而从中发展出一种精神分析的解释学(作为怀疑解释学或回溯的解释学的代表，对立于信心解释学或向前的目的论解释学)。参见，利科：《弗洛伊德与哲学：论解释》，汪堂家、李之喆、姚满林译，浙江大学出版社2017年版，第54页以下。
③“因为他(患者)的幻觉，这一差异似乎如此巨大，以至于在我们与病人之间看起来没有关联。然而，我们不能满意于这一态度，这等同是现代精神病学的不可知论。”(Eugène Minkowski,le Temps vécu:études phénoménologiques et psychopathologiques,Paris:Presses Universitaires de France,1995,p.73.)
④Karl Jaspers,Allgemeine Psychopathologie,Berlin:Springer Verlag,1959,p.47.
⑤⑥⑦⑧路德维希·宾斯万格：“存在分析思想学派”，载于，罗洛·梅等主编：《存在：精神病学和心理学的新方向》，郭本禹等译，中国人民大学出版社2012年版，第250、251、251、265页。
⑨⑩(14)(15)(16)(18)(20)(21)(22)(23)(29)(36)(46)(51)Eugène Minkowski,Le Temps vécu:études phénoménologiques et psychopathologiques,Paris:Presses Universitaires de France,1995,p.xiv,p.19,pp.209～210,p.209,p.59,p.60,p.62,p.273,p.275,p.XXXI,pp.65～66,p.63,p.45,p.166.
(11)l'intuition在柏格森那里通常不无道理地被译为直觉，它与“直观”是同一个词。本文为了术语的统一，以及强调现象学的直观与柏格森的直觉之间的复杂关联和该词词源上的视觉意味，一概表述为“直观”。
(12)(13)柏格森：《创造进化论》，姜志辉译，商务印书馆2012年版，第23、148页。
(17)这个词在法语中通常有“凝视”、“注视”、“冥思”等意思，但闵可夫斯基显然不是在通常意义上使用该词。他这里所指的观看更接近中国古代思想所谓的“感通”，一种观入万物，以万物合一的澄明观视方式。为了忠于该词字面义和作者文化语境的视觉中心背景，故译为“澄视”。
(19)在Sympathie的词源学上，sym一指一同，而pathos(帕索斯)指情绪、情感，帕索斯不同于逻各斯，它被伽达默尔等人视作解释学和修辞学的共同基础。
(24)马迎辉：《思与生命——从胡塞尔到米歇尔·亨利》，载《现代哲学》2017年第2期，第62～68页。
(25)胡塞尔：《内时间意识现象学》，倪梁康译，商务印书馆2009年版，第29页。
(26)(27)(28)Henri Bergson:Matter and Memory,trans.Nancy Margaret Paul and W.Scott Palmer,London:George Allen & Unwin LTD.p.303,p.215,p.239.
(30)北京大学哲学系，外国哲学教研室编译：《西方哲学原著选读(上)》，商务印书馆1981年版，第44页。
(31)(32)(33)(34)(35)(44)(45)(47)伽达默尔：《诠释学Ⅰ：真理与方法》，洪汉鼎译，商务印书馆2013年版，第294～295、302～303、526、269～270、272、352、667、274页。
(37)(48)舍勒：《同情感与他者》，刘小枫主编，朱雁冰等译，北京师范大学出版社2014年版，第98、112～113页。
(38)舍勒：《同情感与他者》，刘小枫主编，朱雁冰等译，北京师范大学出版社2014年版，第103页。斯泰因的观点与舍勒针锋相对，她认为：“不是通过同一感，而是通过移情(Einfühlung)，我们体验到他人。同一感和我们自身的体验行为的丰富通过移情成为可能。”(艾迪特·斯泰因：《论移情问题》，张浩军译，华东师范大学出版社2014年版，第42页)我们支持舍勒的观点，并且认为，胡塞尔后期的观点也是与舍勒更接近而非斯泰因。
(39)(40)(41)胡塞尔：《笛卡尔式的沉思：先验现象学引论》，张廷国译，中国城市出版社2002年版，第122、127、154页。
(42)M.Theunissen就持这一立场，参见，The Other:Studies in the Social Ontology of Husserl,Heidegger,Satre,and Buber.Trans.Christopher Macann.The MIT Press,1984.
(43)胡塞尔：《笛卡尔式的沉思：先验现象学引论》，张廷国译，中国城市出版社2002年版，第164页。
(49)因此，针对维特根斯坦所讨论的私人感觉的问题，我们会说：在实项意义上，私人感觉存在，并且不能被他人通达。但能被我们觉知的私人感觉总是同时具有意向性内容，因而它不可能是真正的私人感觉，而已经是同一种感觉。此外，我们还拥有一些没有上升到意识的私人感觉，它既没有被本人觉知(即不拥有意向性内容)，更无法上升为语言，但我们可以了解到该私人感觉在自身中的效应，例如某些创伤经验就构成真正的私人感觉，它是我们意识和语言的基础，虽然我们无法有意义地言说它。
(50)Emmanuel Levinas,Totalité et Infini_Essai sur l'extériorité,Paris:Martinus Nijhoff,1971.
