内容提要：晚清西方基督宗教进入中国，因与外来势力的入侵结合在一起，激起了中国民众及士绅的抵制。中国人在反洋教的过程中，对外来宗教进行了“污名化”处理，因此社会上关于外来宗教的谣言层出不穷。晚清以降的诸多教案不少就是因这些谣言而起，其中流传最广的谣言就是传教士会对中国人进行挖眼剖心。挖眼剖心类似于中国古代的采生折割巫术，因其主要实施的对象是妇女儿童等弱势群体，从而在民众中产生了极大的恐慌和愤怒情绪。在这些谣言中，关于挖眼用途的说法有炼金、制药等，后来逐渐把挖眼与成像的功能结合起来，慢慢形成了一种新的流行说法，即挖眼是为了制作照相药水。照相术发明之后，人们普遍认为其有摄魂的神秘功能。而在照相术传入中国后，中国人也多以妖术视之。中国人普遍认为照相药水乃是由传教士所“挖”中国人的眼珠化合而成。把“挖眼”和照相术联系起来，在某种意义上反映了当时中国民众对于外来宗教以及与之相关的新技术的恐惧与排拒。
关 键 词：教案 采生折割 挖眼剖心 谣言 照相术 case involving foreign missionaries cutting living bodies digging out eyeballs and hearts rumors photography
一、引言
鲁迅在《论照相之类》一文中提到，在S城，“常常旁听大大小小男男女女谈论洋鬼子挖眼睛”。①当时此谣言传播甚广，百姓异常恐惧。文中还提到一则“亲见”的证据：“曾有一个女人，原在洋鬼子家里佣工，后来出来了，据说她所以出来的原因，就因为亲见一坛盐渍的眼睛，小鲫鱼似的一层一层积叠着，快要和坛沿齐平了。她为远避危险起见，所以赶紧走。”“洋鬼子挖眼睛”，这在当时是下至普通民众，上至士绅、官员都普遍认同的看法。而自晚清开始，挖眼传言在社会中广泛的传播，也成了当时诸多教案最重要的起因之一。
洋人为什么要挖中国人的眼睛?当时的说法不一，鲁迅的文中就提到了两种“用途”：一是挖眼“用于电线”，二是“用于照相”。挖眼“用于电线”的目的是“每年加添铁丝，将来鬼兵到时，使中国人无处逃走”。这也是在当时传播甚广的一种观点。来华的传教士注意到中国是一个陷入“迷信”很深的民族，除了偶像崇拜之外，最有代表性的就是风水迷信。②因此中国人对于架设电线、开采矿藏③，以及铺设铁路④等破坏风水的行为，都是非常抵制的。
挖眼为何会用于照相?鲁迅分析说：“因为我们只要和别人对立，他的瞳子里一定有我的一个小照相的。”⑤大概是因为眼睛有成像的神奇功能，所以用人的眼珠制作成照相药水，就能把拍摄的底片洗印成照片。照相术刚出现之时，因其成像的神秘性，人们确实常常以妖术视之。对于当时的中国人来说，要理解照相术的原理十分困难，所以鲁迅说，时人均认为“照相术似乎是妖术”⑥。
而“挖眼用于照相”的谣言又是如何出现的呢?考诸史实，可以发现，中国古代有挖眼剖心之类的采生折割巫术。在晚清基督宗教进入中国后，因其与武力相伴随，故引起了中国人和外来宗教之间的紧张感，反洋教运动和教案频发。在中国人反基督宗教的诸多理由中，逐渐出现了洋人会挖中国人眼睛的谣言。这一谣言在早期的传播过程中，并未与照相术有什么关联。而后来逐渐有了挖眼珠用于制作照相药水的说法。“挖眼用于照相”谣言在义和团运动中达到了传播的顶峰，许多事件因此而起。就算后来反洋教运动渐趋理性，但这一谣言却仍在民间广为流传，在民国后期的文献中还经常能看到这类说法。而照相有摄魂的神秘功能这类观念，至今在民间还有遗存。
“挖眼用于照相”的说法，奇怪地融合了传统的采生折割巫术、反洋教运动、对异文化的“污名化”，以及因新技术的神秘性而产生的恐惧和排斥心理等要素，而且这一谣言经历了复杂而漫长的演变过程。本文尝试回答这些问题：晚清时期挖眼谣言是如何出现的，后来又如何把挖眼的用途转移到照相上面，这一谣言产生的原因和影响如何?
首先需要说明的是，本文无意辨析有关“谣言”的诸多含义以及争议，⑦因为“谣言”之类的“标签往往是后来才被贴上去的”⑧。本文的重点不在于对谣言的真伪进行判断，因为对于我们这些后来者来说的“虚假”，对于当事人来说却是“真实”的，就像卡普费雷在《谣言》一书中所言，“谣言这个词在任何情况下都不预示它的内容真实和虚假”。⑨所以，本文所使用的“谣言”，乃是站在“局外的观察者”立场上的中立性判断，而不过多涉及“谣言”本身的真伪判断，也不对制造、传播“谣言”者的立场进行评判，而主要聚焦于谣言被制造出来的社会文化环境、当时的社会心理和传播机制，及其产生的社会影响。
二、从采生折割到封目挖眼：早期的挖眼谣言
针对传教士的挖眼剖心谣言具体形成于什么时期，似乎很难得出确切的结论。梁章钜在《浪迹丛谈》中，记录了1724年针对湖北耶稣会教会的有关控诉，其中就提到了传教士挖取中国人的眼睛用来炼丹。⑩田海(Barend ter Haar)认为，这则资料是“中文文献中最早的指控西方传教士挖了中国人的双眼用于炼丹术的案例”。(11)
挖眼谣言至少在19世纪50年代就被广为传播了，魏源在《海国图志·天主教考》中就提到道光二十五年(1845年)广东总督的奏议，提到可以允许华人入教，但严禁“奸诱妇女，诓骗病人眼睛”，还提到在华的天主教所做的几件事是需要禁绝的：“有吞受药丸领银三次之事，有扫除祖先神主之事，其同教有男女共宿一堂之事，其病终有本师来取目睛之事。”可以看出，在中国人对基督宗教的认知中，“挖眼”是被反复提到的最突出的“罪行”之一。
早期的“挖眼”谣言有两个特点：一是与传统的关联性。挖眼是中国古代采生折割巫术的一种重要方式，采生折割是古代的“方伎之流”(12)通过一些非法的途径获取人体器官，用于某些巫术、祭祀或医疗活动。如陶宗仪的《南村辍耕录》记载：“捡性格聪明的童男童女，用符命法水咒语迷惑，活割鼻、口唇、舌尖、耳朵、眼睛，咒取活气，剖腹、掏割心肝各小块，晒干，捣罗为末，收裹，及用五色彩帛，同生魂头发相结，用纸作人形样，符水咒遣往人家作怪。”(13)
由于采生折割对于人体残忍的伤害，加上妖术令人恐惧的效果，民间对此深感恐惧。中国人在排斥外来宗教的过程中，用排斥同文化中异质因素的方法来排斥异文化。传教士进入中国之后，因其所传宗教及行事方式与中国人原有认知存在差异，民众多以妖术视之。也由此将采生折割的做法转嫁到传教士身上，从而对异质文化进行了污名化的处理。同时，早期关于挖眼用途的说法，常和炼丹术、制作迷药等联系在一起，如1873年3月17日《德平县李家楼告白》：“小孩子用蒙乐(药)迷心，用小孩子眼心配蒙乐(药)迷人。”(14)炼丹和迷药之类的做法，在传统社会中也比较常见。
二是“挖眼”的判断多是来自对传教士行为的某种错误观察所产生的误解，尤其是基督宗教在处理死者时的“封目仪式”，被中国人看成是在挖取死者的眼睛。这是一种广为流传的说法，魏源的《海国图志·天主教考》详述其事：“凡入教人病将死，必报其师。师至，则妻子皆跪室外，不许入，良久气绝，乃许入。则教师以白布裹死人之首，不许解视，盖睛已去矣。有伪入教者，欲试其术，乃佯病数日不食，报其师至，果持小刀近前，将取睛。其人奋起，夺击之，乃踉跄遁。”
临死挖眼的说法在当时应该是中国人普遍的认知，我们可以在很多资料中见到极为接近的说法，如在反洋教运动中产生极大影响的《辟邪纪实》就多次提到此类说法。《辟邪纪实》引《荔室丛谈》曰：
凡从教之家有丧，必求传教者闭门独殓，殓后两目及胸次俱以膏药贴之，继从教某家丧，有戚属某疑私殓有弊，俟殓后启其膏药，则两目珠皆失，胸次有刀孔，察之则心已剜去。因此大哗。传教者遂遁，而从者亦渐少矣。闻剜取心目，为影照人物山水之用，未审是否。似此邪教不知彼地士民果何乐而从之。(15)
又如《辟邪纪实》引《西樵漫笔》道：
万历中，西洋巴达里入浙，诱人以天主教。人多惑之，有武生王文沐者，豪士也，闻从其教者，人死必骗取眼睛，欲试其术，乃佯入教中，数日不食，报其师至。果持小刀近前，将取睛。王奋起击之，随追至其家，刃其首，并毁其耶稣像，其事闻之京城，上厚奖之。(16)
这些说法极为相似，尚无确切的证据显示这些文本之间是否存在直接的传承关系，但可以表明传教士挖取中国人眼睛，成了一种社会上普遍性的“共识”。就像柯文所指出的那样：“多年来流传最广的对天主教传教士的指控之一是他们挖取濒临死亡的教民的眼珠(通常以实施临终油礼为掩护)，用以配药或做其他用途。”(17)
今天的人们或许会认为，知识分子是一个精英群体，具有一定的理性分析和判断能力，为何他们也会轻易相信这类谣言?而且因为知识分子群体在民众中的威望，更是增加了谣言的“可信度”。需要说明的是，谣言是一种群体性认知，并非仅是某些个体的看法。有人认为谣言之所以产生，主要是因为普通民众认知能力有限，很容易受到谣言的鼓动，迷信谣言是处于底层的民众无知的表现：“其根源之害，仍在民不识字，惟知鬼神。”(18)其实不然，每个时代中，知识分子相信并且传播谣言的例子很多，“士不识时，胸无定见；欺诳之既易，恐吓之不难也”。(19)知识分子在社会中的号召力，以及其借助文字传播的能力，在晚明以后的反教运动中都发挥了特殊而重要的作用。(20)
三、异文化的污名化：挖眼谣言与晚清教案
有关挖眼的谣言在鸦片战争之后发生了明显的变化。
首先，挖眼谣言更明确地把矛头聚焦于来华的外国人，尤其是传教士身上。晚清时期反基督教运动非常激烈，各地教案频发。(21)其实自晚明开始，中国就出现了反对外来天主教的言论，(22)晚清基督新教进入中国之后，宗教因与政治、军事、民族、文化等问题交混在一起，中国人的反洋教情绪更加高涨。
在信息不太透明的传统社会中，谣言似乎是对敌对方进行“污名化”的最有效的手段之一。谣言能极大地引起民众的关注，并带来恐惧、恐慌、震惊等心理效果，是社会动员的一种“有效”途径。关于挖眼谣言的传播机制，就如1891年6月1日《申报》中《预禁谣言议》一文所分析的那样：“历观报章所记情形，类皆由谣言而起。往往谓教士迷拐民间子女，挖眼剖心。以致民间偶或失去小孩，即向教堂索取。一传十，十传百，百传千，顷刻之间，乱民蜂起。”(23)
所以，有关传教士诸多谣言的出现，其根本的原因就在于对异文化的排斥所引发的污名化和妖魔化。法国哲学家保罗·利科认为，对异文化的认知有两种态度，一种是“迷恋”，一种是“批判”(24)。“迷恋”体现的是对异文化的向往和喜欢，而“批判”体现的是对异文化的排拒和反对。这两种态度形成了对异文化社会想象实践的两种模式：意识形态与乌托邦：“凡按本社会模式、完全使用本社会话语重塑出的异国形象就是意识形态的；而用离心的、符合一个作者(或一个群体)对相异性独特看法的话语塑造出的异国形象则是乌托邦的。”(25)
乌托邦的模式是批判本文化所处之现实、追慕异文化，所塑造出来的异文化形象往往是美化的、理想化的；意识形态的模式是维护现实、批判异文化，所塑造出来的异文化形象往往是丑化的、怪异化的。因为心理上对异文化的排斥，在面对外来宗教“怪异”的行为和处事方式时，中国人往往会产生惊惧的心理，在这种心理作用下，就会臆测外国人行为背后的原因和动机，谣言也常从中而生。
苏萍在《谣言与近代教案》一书中，根据《清末教案》《教务档》《清季教案史料》《教案史料编目》等文献，梳理出资料最为完整的344起教案，其中因谣言而起的教案有202起，而在这202起教案中，因挖眼剖心谣言而起的教案有48起，占到教案总数的23.76％，在所有原因中排名居首。(26)
其次，谣言传播的手段发生了变化。之前的谣言多依赖于民众的口头传播，而在鸦片战争之后，知识分子反洋教的参与度高涨，知识分子则多依赖于文字的形式进行传播。谣言的内容也从原来的零散的传言，转而变为有系统、有条理的论证，从而增加了说服力。
鸦片战争之后，尤其是在湖南的系列反洋教运动中，反洋教文告起到了非常大的作用。这些文告代表性的文本包括《湖南合省公檄》《辟邪纪实》《辟邪实录》等，尤其是周汉的一系列反洋教揭帖。(27)湖南的反洋教文告是对晚明以来反教论点进行系统梳理的结果，并通过现代印刷手段，进行大量散发，使得相关内容被广泛传播。
再次，关于洋人挖取中国人眼睛的用途，也出现了新的解释。当时更为流行的说法是把眼睛用作造银之药。影响很大且出现较早的湖南反教揭帖《湖南合省公檄》(1861)就是这一说法的代表，其中列举基督教“十害”，挖眼剖心就是其中之一：
从教者将死之时，必有同教数人来，屏去其家之亲属，伊等在内念经求救。其实趁其人尚存气息，即剜其目，剖去其心，为彼国造伪银之药，然后以布束尸，听家人殡殓。盖谓人之精灵在心，而五脏之精华在目，心目存，其人犹未死，对之念经，则必登天堂。至于躯壳，犹传舍也，不必惜之。此害人，终自害也。(28)
此中解释一方面延续了之前的说法，另一方面增加了新的信息，那就是挖眼的用途，是“为彼国造伪银之药”。挖眼用作造银，这一说法大概在19世纪60年代左右开始广为流传，且有许多新的变种。在《湖南合省公檄》之后，署名“饶州第一伤心人”的《天主邪教集说》(1862)也痛陈天主教挖眼之“罪恶”。需要特别指出的是，他还特意强调基督教在西方是不挖眼的，到了中国后，才专门挖中国人的眼睛，原因在于中国人的眼睛与西方人不同，中国人的眼睛有独特的“点银”之特效：“其取睛之故，以中铅百斤，可煎银八斤，其余九十二斤，仍可卖还原价。惟其银必取中国人睛配药点之，而西洋人睛罔效。故彼国人死，无取睛事，独中国人入教则有之。点银之术，虽中国人之久从教者，皆不得传。”(29)
其实挖取中国人眼睛用于“点银”之说，在此之前就曾广为流传，可见这是当时中国人的普遍看法。如魏源在《海同图志·天主教考》中就已经提到：“闻夷市中国铅百斤，可煎文银八两，其余九十二斤，仍可卖还原价。惟其银必以华人睛点之，乃可用，而西洋人睛不济事。故西洋病终无取睛之事。独华人入教，则有之也。亦鸦片不行于夷，而行于华之类也。”
比较两段文字可以看出，其说如出一辙。可以说明《天主邪教集说》确实是汇集了中国反对洋教言论中最为流行的说法。这一解释在挖眼谣言的传播史中也具有特别的意义，即作者试图对中国人传递一个信息，那就是西洋人不挖本国人而独挖中国人的眼睛，挖眼之事是专门针对中国人的，原因是中国人的眼睛在炼制银子过程中具有特殊功效。可以想象，听到这种说法的中国人会增加对传教士以及洋人的愤怒和仇恨。
《天主邪教集说》随后被收录进《辟邪纪实》和《辟邪实录》中。《辟邪纪实》和《辟邪实录》是湖南反洋教运动中影响最大、传播最广的反教揭帖，它们首先在湖南流行，继而经由水路在长江流域各个城市中流行，最后在全国范围内都产生了巨大的影响。后来各地出现的反教揭帖，在陈述洋教的“罪恶”时，多会提到挖眼剖心，对原因的解释也多采用“点银”之说。如1869年1月《南阳县合邑绅商士民公呈》就说：“绅等愚昧，不能深悉其底蕴，然观《湖南衡清两县公呈》及《辟邪纪实》一书，则其包藏祸心，彰明较著，真所谓‘司马昭之心，路人皆知’者。更如所载之剜取将亡人眼睛，剖取小儿脑髓，以及设局施药，名为医药，实则毒人。种种恶迹，我宛均已实有其事。”(30)其主要依据的就是以《辟邪纪实》为代表的湖南反教揭帖，而特别强调的传教士“罪行”就是挖眼之类的采生折割。广为流传的《谨遵圣谕辟邪全图》据说是周汉所作，其中一幅图名为《猪叫剜眼图》。“猪叫”，即是对天主教的蔑称，图中室内一个人正在被“剜眼”，室外跪着两人，眼睛已经被剜除。上面有对联“欺神自有神知，你剜人人又剜你；死鬼才从鬼叫，光求瞎瞎莫求光”，告诫中国人不要盲从洋教，否则会落得被挖眼的悲惨下场。
《谨遵圣谕辟邪全图》曾在中国各地反洋教运动中引起过极大的反响，而且这份资料也受到当时欧洲媒体的关注。法国的《画刊》在1900年7月28日就刊载了全部的《谨遵圣谕辟邪全图》，且介绍说：“(这是)清朝的民族主义(一本宣讲抗击外国入侵者战争的畅销画册的影印本。这本画册于1891年在湖南省长沙市出版)。”(31)“民族主义”的概括倒也是确切，这确实是基于民族主义立场的一种对异文化和外来势力的排斥性行为。
四、眼睛与成像：挖眼用途的新解释
大体上说，鸦片战争前有关挖眼用途的诸多说法，以炼丹说为主；在鸦片战争之后，主要流行“点银”说。但同时，有一种新的说法正在酝酿，那就是挖眼用来照相。这一说法的形成，经历了较长的演变过程。
晚明耶稣会士来华，其行为方式和宗教信仰，以及携带的诸多西洋异物，对中国人来说，充满了新鲜感和神秘感。比如在中国文人和官员中名声甚高的利玛窦，许多中国人都相信他会炼金术和其他巫术，并认为他是以此作为劝诱国人入教的诱饵。《辟邪实录》中就提到利玛窦掌握了神秘的“照影之术”：
山阴徐永福以贫不能为生，问西洋利玛窦能以药涂镜照人形影，可获利，往师之。利玛窦曰：“不敬从吾教者，不得传。”徐遂从其教，而师其照影之术。利玛窦因通徐母及徐妹，而并娶焉。继以人之为徐照影者多病折，皆知其术能伤元气。以传习异端讼之官，竟杖死。(32)
其实这应该就是耶稣会士所带来的玻璃镜子，这种镜子显像逼真，古代铜镜完全不可同日而语。在中国人的传统观念中，“形”和“影”之间，具有神秘的感应关系，形影之间由气沟通，摄取影子对现实的人会产生严重后果，即“人之为徐照影者多病折，皆知其术能伤元气”。(33)这其实就是弗雷泽在《金枝》中所说的交感巫术。(34)这类例子在中国十分常见，如在大众熟知的《西游记》中，在平顶山银角大王携带唐僧师徒四人的《影神图》来捉拿他们，八戒看到图后大惊，说道：“怪道这些时没精神哩，原来是他把我的影神传将来也!”(35)此话极为典型地表达了中国人“写影摄魂”的观念，而这种观念与中国人最早看待照相时的态度是一致的。前引鲁迅《论照相之类》也曾说：“S城却不甚爱照相，因为精神要被照去的，所以运气正好的时候，尤不宜照。”(36)
《辟邪实录》提到利玛窦“能以药涂镜照人形影”，但没有说明使用的是何种“药”。而在前揭署名“饶州第一伤心人”所撰的《天主邪教集说》中，明确指出涂镜面之药就是由中国人的眼睛配制而成的，此药有取貌显像之特效：“以药涂镜面，摭人形貌，借此可获重利。此则中国之专心奉教者得授之。”(37)
这里的解释，显示了有关挖眼的用途从“点银”到“显像”的转变。有关挖眼与显像功能联系起来的说法很多，早在《耶稣会士中国书简集》中，明清间来华的耶稣会士就提到，有中国人怀疑他们用信徒的眼球炼制金银，或是制造近视眼镜。(38)在《辟邪纪实》中引述的《荔室丛谈》记载：“闻剜取心目，为影照人物山水之用，未审是否。似此邪教不知彼地士民果何乐而从之。”(39)《辟邪纪实》中的另一段文字也把眼睛与色彩、显像等因素联系了起来：“近日海口有天主教堂福音会堂、广音会堂，各夷人常以扇向人一搧，无老幼男女，即与随行，闻夷人掠去。割取目珠肾子子宫等物，用镪水煅炼颜色，影照洋画。”(40)
这类说法一方面把挖眼动机与传教士的“妖术”“妖器”结合了起来，另一方面，结合了眼睛本身的成像功能，再加上此前所提到的中国人眼睛“独特”论，使得挖眼与显像巧妙地联系了起来，也使得这一针对外国人的谣言更有说服力，也更有益惑性。
另一条值得关注的资料，是周汉最著名的反洋教揭帖《鬼叫该死》(1891年12月11日)，其中也提到了制作照相药水：“鬼叫都有妖术，切得妇女们崽肠子奶尖子，孕妇胞胎，小孩子肾子，他拿去卖与鬼商人配制照相的药水；熬炼铜铅，每百斤熬得出八斤银子，凡从叫的死了，鬼叫头不准亲人近前，要由他殡殓。他把眼睛剜了去，也是卖去配药，还哄人说他叫做封目归西。”(41)但需要注意的是，其中提到传教士把“妇女们崽肠子奶尖子，孕妇胞胎，小孩子肾子”拿去配制照相药水，而挖眼的用途则是去“配药”。这一资料似乎可以说明，在挖眼和照相结合的过程中，这些因素是如何慢慢靠近的。
另一则材料也能说明谣言传播的不确定性以及诸多因素混合的过程。英国商人兼冒险家立德的妻子阿绮波德·立德(Archibald Little，1845-1926)根据在中国的经历和见闻写成的《穿蓝色长袍的国度》，曾记录了四川教案中流传的有关挖眼传言：
1895年5月底。这天，成都城里突然贴满了告示，原因不得而知，内容是：“兹告众人：我家姓李的女仆说，她亲眼看到有人在洋人教唆下将小孩子拐走，榨油用。望众位相互监督，把自己的孩子看好，最好不出门。”这是一张匿名告示，中国人看了之后，完全相信这是真的。(42)
这类的谣言对于中国人来说，具有极大的说服力，不但是普通民众非常相信，而且对于受过教育的中国人来说也是确信无疑的，阿绮波德·立德还提到一个例子，一位在英国驻华领事馆工作几十年的中国男仆，对这样的谣言也是相信的：
英国领事馆里有个男仆，已经在这工作几十年了，他的女主人问：“你了解我和老爷是什么样的人，千万别信外面的谣言。这种挖小孩眼睛之类的事，我们肯定没有做，你相信我和老爷不是那样的人吧?”那人居然叹着气说：“我不清楚。”(43)
在这样的语境中，说“我不清楚”，其实也就是表达了自己对这类事的确信。值得注意的是，这里出现了有关挖眼睛用途的新说法，那就是“榨油”。但榨油又有什么用呢?或许，在所有中国人看来，外国人就是这样的人：挖小孩眼睛，用小孩榨油、洗相片……(44)这类的说法比较含糊，是用眼睛榨油，还是用小孩榨油?此处语焉不详。但把采生折割和照相联系起来，则是确定无疑的。
五、技术与巫术：“挖眼用于照相”谣言的形成
目前所见的最早把挖眼与照相结合起来的记录是毛祥麟在《墨余录》中的一段文字：“同治甲子春夏间，闻京都有匪徒，拐取小儿，挖其双目。或言外国人所使，经驻京各国领事，照会总理衙门，饬捕拿获匪徒十余人。内五名，实系拐儿者，供称取童子双目，学外国人配合照像药。盖西人图山川楼阁及人小影，不用画工，不需笔墨，以玻璃为屋，使一室明朗，架一木匣，用素纸染药，藏匣中，开镜照之，顷刻立就。更泼以水，则所照之人物显然，而不知所用何药也。五犯讯明，即行正法。后据西人云：照像之药，系屑金银及外洋地产之物合成，并无挖取人眼事。然通商以来，时有异闻异见，势不能究其实在也。”(45)可以看出，同治甲子年(1863)，在北京已经流传着挖取儿童双眼来制作照像药的说法。这段文字叙述相对比较客观，在记述了外国人可能挖取儿童眼睛来“配合照像药”之后，还谈到西方人的解释，“并无挖取人眼事”。但基于对西方科学知识的欠缺，多数中国人实在难以理解照相术及其成像的原理，所以毛祥麟只能感叹“势不能究其实在也”。
从上引文字可以看出，整个照相的过程，对中国人来说最感神秘的莫过于照相药水。1846年周寿昌赴广东游历，作《广东杂述》，其中谈到广东“奇器多”，其一就是照相术：
奇器多，而最奇者有二。一为画小照法。坐人平台上，面东置一镜，术人从目光中取影，和药少许，涂四周，用镜嵌之，不令泄气。有顷，须眉衣服毕见，神情酷肖，善画者不如。镜不破，影可长留。取影必辰巳时，必天晴有日。(46)
把摄影师称为“术人”，且“取影必辰巳时，必天晴有日”，俨然就是把照相看作一场巫术活动。其中除了讲究时辰以外，“药”的作用尤其重要。周寿昌还特意注释说：“今照像法中国人皆能之，各省皆有，但制药必自外洋，镜亦如此，有高下数等。”(47)
1873年，来自英国的传教士医生德贞在《脱影奇观》一书的“原序”中说，他来中国，本以行医为主要工作，但有人知道了他会照相，于是登门求拍照者络绎不绝，使他应接不暇。于是他决定翻译西方的摄影书籍，以使感兴趣者了解照相术。他谈到，当时中国人对于照相术有许多不实的看法：“乡愚之人，往往以井蛙之见，每观泰西画片活泼如生，辄妄加诋毁，谬谓非目睛之水，即人心之血。”(48)德贞意识到了中国人对照相术神秘性的感知多集中于照相药水上面。谣言是一种集体性的认知，一旦形成，就容易被广泛传播，且一时很难消除。
有关挖眼用作照相的说法，大概是在1900年之后开始定型并在中国流行起来的。一个方面是照相术已经传入中国，逐渐被大众所普遍关注或体验；另一方面是，在1900年前后，反基督教运动以义和团运动为标志而达到了高潮。挖眼用作照相，在当时逐渐成了一种普遍性的看法。
郭则沄在《庚子诗鉴补》中记载了在1900年发生的一个事件：“拳众皆乡曲鄙僿之夫，其焚掠老德记的瓶贮药水，误为酒，恣饮之，俱攒眉疾首。嗣又掠丰泰照像馆，馆存洋酒甚多，莫敢饮，悉掷而碎之，酒香流溢，行路嗟惜。又谓摄照必以人眼，缚其主者刑迫之，务令指出藏睛处。”(49)晚清民国时期，中国照相馆被毁事件很多，多是因为视照相为妖术的观念所致，前引鲁迅《论照相之类》中也说：“照相似乎是妖术。咸丰年间，或一省里，还有因为能照相而家产被乡下人捣毁的事情。”(50)叶昌炽在这一时期的日记中也记载了另一件照相馆被焚的事件：“前月翼仲告余云：某照相馆被焚，搜出广东鲜荔枝，传观以为挖人眼珠，莫不眦裂发指，而不知其甘美可食也。见橐驼为马肿背，今日之乱，市虎讹言，十有八九。”(51)在照相馆搜到荔枝，却以为是眼珠，这种先入为主式的“搜赃”方式，其实说明了当时中国人根深蒂固的偏见。与之类似的一个记载是，天津教案时，有人把教堂中瓶装腌制的“西产之圆葱头”，当作是教堂挖取的幼孩的眼睛。(52)1861年，在南昌爆发的一次反教事件后，“地方士绅指控当地罗马天主教传教士，他们声称在孤儿院被烧焦的废墟中发现了人肉做成的软膏(也许是一种药膏)和提取骨髓、眼球的铜管(也许是双筒望远镜或显微镜)”。(53)当时攻击照相馆的事件频繁发生，起凶或许就是挖眼用作照相的谣言。而挖眼和照相术结合之后，基本上成了有关挖眼原因的普遍性“解释”。
在义和团运动之后，有关挖眼用于照相的谣言逐渐消歇，尤其是新文化运动对西方科学的大规模译介，使知识分子以及民众都慢慢了解和接受了照相术，照相活动也逐渐“祛魅”，成为日常的普通事物。尽管民间还有照相容易被摄魂的观念，但挖眼用于照相的说法是较少看到了。
民国时期梁实秋在《照相》一文中也谈到了照相术是洋人的魔术，照相与剜眼有关这样的观点：“照相术可以把一些景象留在纸上，可以留待回忆，可以广为流传，实在是相当神妙，怪不得早先有人认为照相是洋鬼子的魔术，照相机是剜了死人的眼珠造成的，而且照相机底板上的人的映像是头朝下脚朝天，照一回相就要倒霉一次。”(54)但其用意更多是在回忆过去的一种现象，而非表达时人的一种观念。
六、技术的神秘性及祛魅：“挖眼用于照相”谣言的起因分析
照相术为什么会被神秘化?中国人为什么会把照相术和挖眼结合起来?
上文提及德贞编译《脱影奇观》一书，目的是要让中国人了解照相术之科学原理：“俾中外之人，阅是书者，了然于心目，使其法显明昭著，以公于世，非炫技也。庶可却市井之疑谈。”(55)而且，强调西方诸多新的技术发明，“皆本诸灵性，由穷理而悟出，实非攻乎异端，假邪术而得来”。(56)新的技术出现后，因为普通民众对其原理不甚了了，故常会对此作神秘化的解释，认为新技术乃是“假邪术而得来”。这种技术的神秘性，常会被巫术所利用，成为体现巫术神奇效力的工具。
在巫术及民间信仰的世界中，科学技术一直扮演着既重要又神秘的角色。在历史上，科学与宗教、巫术一直存在着领域之争。有人喜欢说：科学每前进一步，宗教就后退一步。这话虽说似是而非，但也多少有些道理。论者常会把科学的领域标记为已知的、实证的领域，而宗教则属于科学无法进入的未知的领域，就像著名人类学家马林诺夫斯基在《文化论》中所言：“无论有多少知识和科学能帮助人满足他的需要，它们总是有限度的。人事中有一片广大的领域，非科学能用武之地……这领域永久是在科学支配之外，它是属于宗教的领域……在这领域中欲发生一种具有实用目的的特殊仪式活动，在人类学中综称作‘巫术’。”(57)
这一观点多少有简单化之嫌。科学(技术)与宗教(巫术)之间，交织着更为复杂的关系。现代人对于技术是欢迎的、无限期待的，人们每天都在渴望着新技术的出现来改变生活。在现代社会中，当技术与资本结合在一起后，这种技术—资本的合力就成了消费社会中刺激消费的最大原动力。但是，在传统社会中，人们对于技术的态度却是排拒的、不信任的，就如德国民俗学家赫尔曼·鲍辛格(Hermann Bausinger)在《技术世界中的民间文化》中所说：“技术发明面对的是极端的不信任，这种不信任把机械置入超技术的、巫术的或恶魔式的关联之中。”(58)究其原因，是因为：“巫术体现的是与宗教无法分离的‘整体知识’和全知。相比之下，新的自然科学—技术的思维却是相当理性和实用的……它则来自不止在程度上而且在原则上不同的思维结构。”(59)
传统社会是宗教的、巫术的、道德的，现代社会是科学的、技术的、理性的，传统社会和现代社会都有其“整体知识”，在传统社会中对于技术的理解，多是基于其宗教、巫术的知识视野，而在现代社会中对于宗教等的理解，也常会基于理性的知识视野。在传统社会中，技术往往具有迷魅的色彩，而非现代意义的纯粹的技术。所以，当一种新技术出现时，尽管它的原理和效用是以科学为基础，但这些原理其实是难以迅速被民众所理解的，科学的原理与民众认知之间的距离，给这些新的技术蒙上了神秘性，宗教和巫术就常会利用这种神秘性来达到魔法般的效果。而一旦技术的原理被民众所广泛理解和接受，技术的神秘性也就随之消散，这些技术就不再作为宗教和巫术的工具了。就如马克斯·伦普夫(Max Rumpf)所言：“当挤奶工用新的工作方法和更好的、更干净的器具像专家似的准确而成功地承担了奶制品和黄油加工的工作时，女巫就没机会阴险而恶毒地干扰黄油生产了。”(60)
就我们分析的教案中挖眼谣言与照相术的结合这个例证可以看出，在传统的解释系统中，挖眼主要用来炼丹或炼金，这其实是一种在传统“整体知识”框架内的解释。当传教士进入中国之后，因为文化和宗教的冲突，导致了中国人对西方人进行了“污名化”的“替罪”化处理，挖眼遂成为洋人在华的最严重罪行之一。而这一时期，恰值照相术传入中国，照相术涉及的技术知识无法一下子被包括知识分子在内的中国人所了解，有关照相摄魂的说法更是增加了民众对于照相术的恐惧与排拒。因为照相术与洋人有关，加之眼睛有成像的功能，所以挖眼奇妙地和照相术发生了关联，也很快成了中国人较为普遍的看法。这一根深蒂固的看法的解体，需要中国人能够客观、平等地看待西方人和西方文化，同时也需要中国人能够科学地认知照相技术。但这一看法改变的发生已经是很久之后的事情了。
注释：
①鲁迅：《论照相之类》，《鲁迅全集》(第一卷)，北京：人民文学出版社，2005年，第190页。
②如英国来华传教士何天爵(Chester Holcombe，1844-1912)在《本色中国人》(The Real Chinaman)中的分析。何天爵：《本色中国人》，冯岩译，南京：译林出版社，2014年，第102-120页。
③英国来华传教士麦高温在《多面中国人》中分析说：“中国人之所以一直没有对地下含量丰富的矿藏进行发掘，正是因为风水之术的阻挡，它成了中国最大的祸患之一。”另外，他分析中国人对于铺设电线的恐惧，“当有人提出要在中国建立电报网的时候，这个国家的所有人都感到非常恐慌，让他们害怕的是两件事，第一个是为了竖起电线杆而必需的挖掘，这会惊扰在地下生活的龙和别的亡灵；第二是长长的在国土上空穿过的电线，会影响在天上生活的神灵，它们会因此将人类当作敌人。”麦高温：《多面中国人》，贾宁译，南京：译林出版社，2014年，第89页。
④陈建华：《文以载车：民国火车小传》，北京：商务印书馆，2017年。
⑤⑥鲁迅：《论照相之类》，《鲁迅全集》(第一卷)，第190-191、192页。
⑦关于“谣言”有关的概念的分析，见田海：《讲故事：中国历史上的巫术与替罪》，赵凌云等译，上海：中西书局，2017年；董丛林：《晚清社会传闻研究》，北京：人民出版社，2007年。近些年学界有关中国古代谣言的研究成果，如吕宗力关于汉代谣言的出色研究，参见吕宗力：《汉代的谣言》，杭州：浙江大学出版社，2011年；栾保群：《中国古代谣言与谶语小史》，北京：中国长安出版社，2014年。对于巫术、教案中的谣言问题，也有越来越多的学者关注到，除前揭田海、董丛林的研究外，还有孔飞力：《叫魂：1768年中国妖术大恐慌》，陈兼、刘昶译，上海：上海三联书店，2012年；柯文：《历史三调：作为事件、经历和神话的义和团》(中译修订版)，杜继东译，北京：社会科学文献出版社，2014年；苏萍：《谣言与近代教案》，上海：上海远东出版社，2001年。
⑧田海：《讲故事：中国历史上的巫术与替罪》，第1页。
⑨卡普费雷：《谣言》，郑若麟、边芹译，上海：上海人民出版社，1991年，第18页。也如田海指出的那样：“‘谣言’是口头交流的一种特殊形式，在这种形式中，信息在最初传播之后，无论是信息的源头(消息来源、说的人)还是目标(听的人)，其确切身份都不曾被明确揭示。意向性一定程度的缺失使得谣言成为大众的共同财产……‘谣言’一词自身主要用在口头交流的元层级(meta-level)，这种交流并不那么可靠，但是许多人仍然会严肃对待其中传递的信息并采取相应的行动。局外的观察者经常断定某种交流属于‘谣言’，但是原来的参与者对此并不认同。”田海：《讲故事：中国历史上的巫术与替罪》，第16页。
⑩梁章钜：《浪迹丛谈》，北京：中华书局，1981年，第79-81页。
(11)田海：《讲故事：中国历史上的巫术与替罪》，第144页。
(12)如李时珍就曾谈到“方伎之流”利欲熏心，以人骨入药：“古人以掩暴骨为仁德，每获阴报；而方伎之流，心乎利欲，乃收人骨为药饵，仁术固如此乎?且犬不食犬骨，而人食人骨可乎?”李时珍编纂，刘衡如、刘山永校注：《新校注本本草纲目》(下册)，北京：华夏出版社，1998年，第1935页。
(13)陶宗仪：《南村辍耕录》卷十三，北京：中华书局，1959年，第156页。
(14)《德平县李家楼告白》(1873年3月17日)，王明伦编：《反洋教书文揭帖选》，济南：齐鲁书社，1984年，第157页。
(15)《荔室丛谈》，天下第一伤心人撰：《辟邪纪实》，卷下，同治十年刻本。
(16)《西樵漫笔》，天下第一伤心人撰：《辟邪纪实》，卷下。
(17)柯文：《历史三调：作为事件、经历和神话的义和团》，第157页。
(18)(19)管鹤：《拳匪闻见录》，《义和团》(第一册)，上海：上海书店出版社，2000年。
(20)参见吕实强：《中国官绅反教的原因(1860-1874)》，台北：“中央研究院”近代史研究所，1973年；吕实强：《近代中国知识分子反基督教问题论文集》，桂林：广西师范大学出版社，2011年。
(21)有关晚清教案的资料，主要参考“中央研究院”近代史研究所编：《中国近代史资料汇编·教务教案档》，“中央研究院”近代史研究所，1974-1981年；中国第一历史档案馆、福建师范大学历史系编：《清末教案》，北京：中华书局，1998年；四川省哲学社会科学学会联合会、四川省近代教案史研究会合编：《近代中国教案研究》，成都：四川省社会科学院出版社，1987年；张力、刘鉴唐：《中国教案史》，成都：四川省社会科学院出版社，1987年；林文慧：《清季福建教案之研究》，台北：台湾商务印书馆，1989年；冯祖贻、范同寿、顾大全主编：《教案与近代中国》，贵阳：贵州人民出版社，1990年；戚其章、王如绘编：《晚清教案纪事》，北京：东方出版社，1990年。
(22)如徐昌治的《圣朝破邪集》，参见徐昌治著、夏瑰琦编：《圣朝破邪集》，香港：建道神学院，1996年。
(23)《预禁谣言议》，《申报》，1891年6月1日。
(24)(25)让-马克·莫哈：《试论文学形象学的研究史及方法论》，孟华主编：《比较文学形象学》，北京：北京大学出版社，第26、35页。
(26)苏萍：《谣言与近代教案》，上海：远东出版社，2001年，第32页。
(27)参见王明伦编：《反洋教书文揭帖选》，济南：齐鲁书社，1984年。关于周汉反教案的研究，参见吕实强：《周汉反教案(1890-1898)》，《近代中国知识分子反基督教问题论文集》，桂林：广西师范大学出版社，2011年。
(28)《湖南合省公檄》。参见王明伦编：《反洋教书文揭帖选》，第5页。
(29)“饶州第一伤心人”：《天主邪教集说》(1862)，王明伦编：《反洋教书文揭帖选》，第9页。
(30)《南阳县合邑绅商士民公呈》，王明伦编：《反洋教书文揭帖选》，第142页。
(31)转自赵省伟、李小玉编译：《法国彩色画报记录的中国(1850-1937)》，北京：中国计划出版社，2015年，第22-23页。
(32)《果报录》，天下第一伤心人撰：《辟邪纪实》，卷下。
(33)关于“气”在中国古代巫术中的作用，参见梁钊韬：《中国古代巫术——宗教的起源和发展》，广州：中山大学出版社，1989年，第34-60页。刘黎明在《宋代民间巫术研究》中也对此问题有所涉及，参见刘黎明：《宋代民间巫术研究》，成都：巴蜀书社，2004年。
(34)弗雷泽说：“把‘顺势’和‘接触’这两类巫术都归于‘交感巫术’这个总的名称之下可能更便于理解些，因为两者都认为物体通过某种神秘的交感可以远距离的相互作用，通过一种我们看不见的‘以太’把一物体的推动力传输给另一物体。”这里的“以太”，就类似于中国巫术中常见的“气”。参见弗雷泽：《金枝：巫术与宗教之研究》，汪培基、徐育新、张泽石译，北京：商务印书馆，2012年，第27页。
(35)吴承恩著、黄肃秋注释、李洪甫校订：《西游记》(上)，北京：人民文学出版社，2010年，第400页。
(36)鲁迅：《论照相之类》，《鲁迅全集》(第一卷)，第192页。
(37)“饶州第一伤心人”所撰《天主邪教集说》(1862)，参见王明伦编：《反洋教书文揭帖选》，第9页。
(38)田海：《讲故事：中国历史上的巫术与替罪》，第143-144页。
(39)《荔室丛谈》，“天下第一伤心人”撰：《辟邪纪实》，卷下。
(40)“天下第一伤心人”撰：《辟邪纪实》，卷下。
(41)周汉：《鬼叫该死》，王明伦编：《反洋教书文揭帖选》，第200页。
(42)(43)(44)阿绮波德·立德：《穿蓝色长袍的国度》，陈美锦译，南京：译林出版社，2016年，第120页。
(45)毛祥麟撰、毕万忱点校：《墨余录》，上海：上海古籍出版社，1985年，第189-190页。
(46)(47)周寿昌撰、许逸民点校：《思益堂日札》，北京：中华书局，1987年，第198页。
(48)德贞译述：《脱影奇观》，早稻田文库藏本，1873年，第页。
(49)龙顾山人(郭则沄)：《庚子诗鉴补》，《义和团史料》(上)，北京：中国社会科学出版社，1982年，第13l页。
(50)鲁迅：《论照相之类》，《鲁迅全集》(第一卷)，第192页。
(51)叶昌炽：《缘督庐日记》，《中国近代史资料丛刊·义和团》(第二册)，上海：上海人民出版社，1951年，第453页。
(52)樊国梁准：《燕京开教录》下篇，救世堂，1905年，第54页。
(53)田海：《讲故事：中国历史上的巫术与替罪》，第111页。
(54)梁实秋：《雅舍小品》，武汉：武汉出版社，2013年，第48页。
(55)(56)德贞译述：《脱影奇观》，1873年，早稻田文库藏本，第1-2页。
(57)马凌诺斯基：《文化论》，费孝通译，北京：华夏出版社，2002年，第53页。
(58)(59)赫尔曼·鲍辛格：《技术世界中的民间文化》，户晓辉译，桂林：广西师范大学出版社，2014年，第39、40页。
(60)转引自赫尔曼·鲍辛格：《技术世界中的民间文化》，第36-37页。
