疾病常常被用作隐喻，来使对社会腐败或不公正的指控显得活灵活现。传统的疾病隐喻主要是一种表达愤怒的方式；与现代隐喻相比，它们相对来说缺乏内容。以“政体”内部之感染这一常见的隐喻形式为本，莎士比亚发明了许多隐喻变体——不用费神在“传染”、“感染”、“脓肿”、“疮”、“溃疡”和我们称作“瘤子”的那种东西之间进行细分。由于目的无非是抨击，所以疾病只被分为两类：一类虽然痛苦却可治愈，另一类则可致人于死地。特殊的疾病被拿来充当一般疾病的样本；任何疾病都没有自身独特的逻辑。疾病意象被用来表达对社会秩序的焦虑，而健康则是人人理当清楚明了的东西。此类隐喻对现代那种认为存在一种特定的主导疾病的观念没有影响，在这种现代观念中，健康本身成了颇有争议的东西。
诸如结核病和癌症这样的大病，人们更是众说纷纭，莫衷一是。人们用它们来提出有关个体健康的新的重要指标，用它们来表达对社会的不满。伊丽莎白时期的隐喻被用来表达对某种终究会波及个体的总体失调或公共灾难的不满，与此不同，现代的隐喻却显示出个体与社会之间一种深刻的失调，而社会被看作是个体的对立面。疾病隐喻被用来指责社会的压抑，而不是社会的失衡。它们时不时地出现在浪漫派把心与脑、冲动与理性、自然与人工、乡村与城市对立起来的奇谈阔论中。
十九世纪早期发明了治疗结核病的一种方法，即前往气候更适宜的地方旅行，但医生所建议的旅行目的地却矛盾之极。南方、山区、沙漠、岛屿——地点尽管各不相同，却恰好有一个共同点：离弃城市。在《茶花女》中，当艾尔弗雷多赢得了维欧莱塔的芳心后，就随即把她从邪恶、不健康的巴黎迁到了有益于健康的乡下：立刻，她就康复了。而当维欧莱塔离开乡村，重返城市，就等于放弃了幸福——在城市，她的厄运已经注定，结核病重新回到她身上，她死了。
癌症隐喻将离弃城市这一主题扩展了。当城事实上还未被看作是致癌环境前，城市自身就已被看作是癌症——是一个畸形的、非自然增长的地方，一个充斥着挥霍、贪婪和情欲的地方。在《活的城市》（一九五八）中，弗兰克·利奥伊德·赖特将早期城市与现代城市作了一番比较，认为早期城市是一个健康的肌体（“那时的城市无害于健康”）。他说：“看任何一个大城市纵横交错的平面图，就是在看纤维瘤的纵横交错的切片。”
在整个十九世纪，疾病隐喻变得更加恶毒，荒谬，更具蛊惑性。存在着一种与日俱增的倾向，把任何一种自己不赞成的状况都称作疾病。本来被认为像健康一样是自然之一部分的疾病，成了任何“不自然”之物的同义词。在《悲惨世界》中，雨果写道：
隐修的生活方式，譬如曾经出现于西班牙并仍见于西藏的那种隐修生活方式，对文明来说，是一种结核病。它弃绝生活。它轻易地减少人口。幽闭，阉割。它是欧洲的灾祸。
毕夏在一八〇〇年把生命定义为“抵抗死亡的那些功能的汇集”。生与死之间的这种对比，将转换成生与病之间的对比。疾病（被等同于死亡）成了生命的对立物。
葛兰西在一九一六年的《社会主义与文化》一文中谴责：
那种把文化看作百科全书似的知识的思维习惯……这种形式的文化被用来创造那种苍白的气喘吁吁的唯理智论……它业已产生了一大群夸夸其谈的人和做白日梦的人，他们对健康的社会生活所造成的危害，要甚于结核病或梅毒细菌对身体的美和健康所造成的危害……
在一九一九年，曼德尔斯塔姆写下了对帕斯捷尔纳克的赞美之辞：
阅读帕斯捷尔纳克的诗作，就如同使嗓子变得干净、呼吸变得有力、肺部真气充盈；这种诗歌必定是健康的，对结核病是一种很好的治疗。在当代，还不曾出现比这更健康的诗歌。它就像是在喝过了美国听装牛奶后再去品尝koumiss（俄罗斯乳酒）。
马里内蒂在一九二〇年斥责Communism时说：
Communism是那种总是摧残人性的官僚癌症的恶化。它是一种德国癌症，是德国特有的那种以摆弄概念为特色的作风的产物。任何为卖弄学问而摆弄概念的作风都是反人性的……
这位头一批加入法西斯党的意大利作家攻击Communism的原因，是认为其邪恶，而邪恶同样是意大利Communist Party那位未来的创始人攻击某种资产阶级文化观念的理由（“［它］确实有害，尤其是对无产阶级，”葛兰西说）——因为它矫揉造作、学究气、死板、了无生气。一直以来，人们都习惯于援引结核病和癌症［作为隐喻］，来谴责那些具有压抑性的习俗和空想，压抑力量被想象成某一种环境，它或使人丧失活力（结核病），或使人丧失灵活性和冲动（癌症）。现代疾病隐喻使一个健全社会的理想变得明确，它被类比为身体健康，该理想经常具有反政治的色彩，但同时又是对一种新的政治秩序的呼吁。
秩序是政治哲学最早关切的东西，如果把城邦政体比作有机体是行得通的话，那把国家的失序比作疾病，也行得通。那些把政治混乱类比为疾病的古典表述方式——自柏拉图以降，—直到霍布斯——把关于均衡的古典医学（以及政治）观念作为自己的预设前提。疾病源自失衡。治疗的目标是恢复正常的均衡——以政治学术语说，是恢复正常的等级制。大体来说，这种诊断总还是乐观的。按理，社会是永远不会患上一种不治之症的。
当马基雅弗利使用某个疾病意象时，其假定前提是：该疾病可治愈。“痨病”，他写道：
在发病之初易于治疗，却难以发现；而如果它既没有在合适的时候被发现，又没有依据正确的原理加以治疗，那它就会变得易于发现，却难以治疗了。国家大事亦莫不如此，在它们降临前，惟才智之士早有预见，因而，它们所滋生出的邪恶就能迅速被祛除；但是，若缺了这份先见之明，那国家大事就将陷入病祸中，以致恶化到这种地步，即谁都看出了问题，却再也没有回天之术。
马基雅弗利援引结核病，是把它当作一种只要及早发现（在症候几乎尚未显露之时）就可被治愈的疾病。只要有一种恰当的预见性，那么疾病的进程并非不可逆转；对政体内发生的混乱来说，也是如此。马基雅弗利提供的这个疾病隐喻，与其说是关于社会的，还不如说是关于治国术（被看作是一种治疗术）的：正如要控制恶疾，少不了深谋远虑，要控制社会危机，亦需要先见之明。它是一个有关预见的隐喻，也是对预见的呼吁。
在政治哲学的主流传统中，把国家失序类比为疾病，是为了以此来敦促统治者追求更为理性的政策。“尽管造化所限，一切终归消亡，”霍布斯写道：
但是，如果人们运用他们自诩拥有的理性，那么他们的共同体将会获救，至少，不会亡于内部的疾病……因而，当共同体不是因外部暴力、而是因内部混乱而走向解体时，其责不在臣民，他们不过是些原材料而已；而在君王，原材料的塑造者。
霍布斯的观点决无宿命色彩。统治者有责任、亦有能力（通过运用理性）去控制混乱。对霍布斯来说，谋杀（“外部暴力”）是一个社会或机构消亡的惟一“自然”方式。而因内部混乱——类比为疾病——而归于消亡，则是自杀，而这大可避免：它是意志导致的一个行为，或更确切地说，是意志的失败（这就是说，理性的失败）导致的一个行为。
疾病隐喻被运用到政治哲学里，是为了以强化的效果来呼吁人们作出理性反应。马基雅弗利和霍布斯看重医学智慧的这么一个方面，即当某种恶疾尚处于相对容易控制的阶段时，及早根治甚为关键。疾病隐喻也可以被用来敦促统治者去获得另一种先见之明。一七〇八年，沙夫茨伯里勋爵写道：
必须让人类的某些体液有发泄的机会。就其自然本性来说，人的思想与身体全都屈从于骚动……正如血液中存在着一些奇特的酵素，在众多的身体里引起了异乎寻常的发泄……倘若医生们费尽心机地去平息身体的骚动，去阻断这些已经处于此种喷发状态的体液，那他们就不是在提供治疗，而可能是在不遗余力地引发一场瘟疫，把春天的症疾或秋天的暴饮暴食恶化成了一种恶性的流行性热病。他们无异于政体中那些非要千方百计地干预心理喷涌的庸医们，这些庸医在疗治迷信瘙痒症和拯救灵魂于狂热传染症的堂皇托词下，使得整个自然都陷入骚乱中，硬是把青春期冒出来的那么几处红斑，恶化成了狂热炎症和道德坏疽。
沙夫茨伯里的观点是，容忍一定量的非理性（“迷信”、“ 狂热”），是理性的，而严厉的压制措施却可能使混乱恶化，而不是使其得到整治，实际上把本来不过令人厌恶的东西恶化成了一场灾难。对政体不应该过度施以药石；不应该为每一种混乱都寻找到一剂药。
对马基雅弗利来说，是预见；对霍布斯来说，是理性；对沙夫茨伯里来说，是容忍——所有这些基于某种医学类比的思想，全都关乎这一问题，即合宜的治国术能够防范致命的混乱。社会被设想为大体上是健康的；疾病（混乱）大体上总是能被控制的。
在现代，政治修辞中对疾病意象的运用，包含着另外一些假定，这些假定可就不那么温和了。现代有关革命的思想削弱了疾病隐喻的那种古老的、充满乐观色彩的用法，因为它基于以下这么一种判断，即现存的政治境况处于始终如一的严峻状态。约翰·亚当斯在一七七二年十二月的日记中写道：
我眼前的前景……非常黯淡。我的国家深陷于不幸中，几乎看不到任何希望之所寄…… 整个民族因争斗似乎已耗尽了元气，而中饱私囊、奴颜婢膝和卖淫嫖娼像癌症一样侵蚀和扩散。
从此，政治事件大多开始被定义为史无前例的，激进的；到后来，则无论是民众骚乱，还是战争，事实上全都逐渐被看成了革命。正如人们可能料想到的，现代意义上的疾病隐喻并不是伴随美国革命而进入其全盛阶段的，而是伴随着法国大革命——尤其是在保守主义者对法国大革命作出的反应中。在《对法国大革命的反思》（一七九〇）中，爱德蒙·伯克把法国大革命与早些时候的战争以及民众骚动作了一番对比，认为法国大革命具有一个全新的特征。在此之前，不管发生怎样的灾祸，“国家的……机构，不论怎样被毁坏，却依然存在”。但是，他对法国人说，“你们目前的混乱，像中风一样，毁掉了生命本身的源泉。”
正如古典的城邦理论紧步四体液说的后尘一样，现代政治思想也为现代有关疾病的观念所补充。疾病等于死亡。伯克援引了中风（以及“一种腐蚀记忆的恶性溃疡”）。重点很快转移到了那些令人厌恶的或具有致命性的疾病上。此类疾病不能控制，或不能治疗；它们只能被攻击。在雨果以法国大革命为素材创作的小说《九三年》（一八七四）中，被送上断头台的革命者郭文为革命开脱责任，尽管革命造成了流血，这当中也包括自己行将面临的处决：
因为这是一场风暴。风暴总是知道自己在做什么……文明处在瘟疫的魔爪中；而革命的暴风受命前来拯救。也许，它别无选择。试问，它还能采取别的方式吗？它被委以扫荡疾病的重任！面对这场可怕的传染，我理解了革命风暴何以如此猛烈。
这并非最后一次，革命暴力的正当性被置于这一基础上，即社会患上了某种恶性的、可怕的疾病。在现代政治话语中，疾病隐喻的夸张透露出一种惩罚性的观念：这并不是说疾病是一种惩罚，而是疾病被当作了邪恶的标志，某种将被惩罚的东西的标志。现代极权主义运动，无论是右派的，还是左派的，都一直特别——而且赤裸裸地——偏向于使用疾病意象。纳粹宣称，血液中混有其他“种族”血统的人，都像是梅毒患者。欧洲犹太人一再被类比为梅毒，类比为必须予以切除的癌瘤。疾病隐喻是布尔什维克论战时常用的手法，而所有Communism论辩家中最有天赋的托洛茨基是最大量地使用这些隐喻的人——尤其是在一九二九年他被逐出苏联后。斯大林主义被他称作霍乱、梅毒和癌症。对政治中的那些人物形象仅采用致命疾病加以描绘，这赋予了疾病隐喻一种更为突出的特征。现在，把一场政治事件或一种政治状况比作一种疾病，就是在把罪恶归咎于它，为它开出惩治的药方。
就把癌症当作隐喻使用的情形来说，尤其如此。使用癌症隐喻，就等于是在说，这个政治事件或这种政治状况是一种彻头彻尾的邪恶，是一种无法改变的邪恶。这样，它就大大提高了指责者的本钱。希特勒在平生第一本政治小册子里，即写于一九一九年九月的那篇反犹主义的讽刺文章里，指责犹太人“在各民族中”制造了一种“种族性结核病”。那时，结核病仍保持着它作为一种由患者自己的任性所致、患者理当自负其责的十九世纪疾病的强大影响（回想一下雨果曾就隐修生活与结核病所作的对比）。但纳粹党徒们很快就把他们的修辞现代化了，而癌症意象的确更适合他们的目的。正如整个二十世纪三十年代有关“犹太人问题”的那些演讲所表述的，要治疗癌症，就非得切除癌瘤周围大量的健康组织。对纳粹来说，癌症意象需要一种“激进”疗法，与那种被认为适合于结核病的“温和”疗法形成对照——此乃疗养院（这就是说流放）与外科手术（这就是说焚尸炉）之间的区别。犹太人也被等同于城市生活，并成了城市生活的一个隐喻——这样，纳粹的修辞就与浪漫派的所有那种陈词滥调遥相呼应，后者曾经把城市视作使人衰弱的、纯粹智力性的、道德上受了污染的、不健康的环境。
把某种现象描绘为癌症，就是在煽动暴力。在政治话语中使用癌症意象，就是在怂恿宿命论，使“严厉”措施正当化——同时，它也极大地强化了这一广为流传的观念，即癌症必定是致命的。疾病隐喻从来就不是清白的，但可以说，癌症隐喻是其中极其恶劣的一例：它暗示种族大屠杀。癌症意象并不是某种特定的政治观的专有物。托洛茨基曾把斯大林主义称作马克思主义［肌体上］的癌瘤；去年（一九七七年，即“Gang of Four”垮台的次年——译者注），在中国，“Gang of Four”除了成了别的一些东西外，还成了“中国的癌瘤”（原文为“The Cancer of China”。不知桑塔格女士是从何处获得一九七七年中国的政治修辞学隐喻的，但一九七七年的中国习惯于使用“毒瘤”这个更可怕的隐喻。至于限定词或形容词“毒”到底是在描绘癌瘤的程度[这时应该用“恶性肿癌”这个医学术语]，还是就其传染性而言[与结核病不同，癌症并不传染]，在医学上并不十分准确。或者说，它不是一个在科学上站得住脚的词。大概是借用了癌细胞在肌体中的扩散造成健康肌体的毁坏来隐喻“Gang of Four”对社会肌体的危害，因此“毒”更多的是道德和政治意义上的。疾病与政治在“毒瘤”这个复合词里融合在一起，并成为中国政治话语中一个常用的隐喻——译者注）。约翰·迪安在向尼克松说明水门事件的原委时说道：“我们内部潜伏着一个瘤子——位于总统直属机构附近的某个地方，它正在长大。”阿拉伯人的论辩文章里惯用的那个隐喻——在过去二十年里，每一天，以色列人都可以通过电台听到——是把以色列说成是“位于阿拉伯世界的心脏部位的一颗瘤子”或“中东的瘤子”，而当一九七六年八月黎巴嫩的基督教极右势力围攻塔尔扎塔的巴勒斯坦难民营时，一位官员却把该难民营说成是“黎巴嫩躯体上的一颗瘤子”。对那些希望发泄愤怒的人来说，癌症隐喻的诱惑似乎是难以抵御的。因此，尼尔· 阿奇森在一九六九年写道，斯兰斯基事件“曾是——现在也是——捷克斯洛伐克国家和民族的躯体上一颗硕大的瘤子”；西蒙·雷斯在《中国皮影》中，谈到“Maoism的癌瘤，它正在一点点侵蚀中国的面容”；D·H·劳伦斯把自渎称作“我们文明中隐藏得最深、也最危险的癌瘤”；在对美国发动的越南战争最感绝望的时刻，我也曾写下这样的句子：“白种人是人类历史的癌瘤。”
然而，在二十世纪后期，一个人怎么可能在道德上做到严谨？当有太多的事需要严肃对待，当我们感到了邪恶却又不再拥有一套宗教的或哲学的语言来理智地谈论邪恶时，我们怎样才能做到严谨？为了去了解“极端的”或“绝对的”的邪恶，我们于是寻求合适的隐喻。然而，现代的疾病隐喻都不过是些廉价货。那些真正患病的人听到他们的病名常常被人当作邪恶的象征抛来抛去，这于他们又有何助益？只有在最为有限的意义上，一个历史事件或一个历史问题才像是一种疾病。而癌症隐喻却尤其显得粗糙。它不外乎是一种怂恿，怂恿人们去把复杂的事情简单化，亦不外乎是一种引诱，即便不把人引向狂热，也诱使人感到惟有自己才是万般正确的。
比较一下癌症隐喻和坏疽隐喻，将不无启发。坏疽具有与癌症相同的一些隐喻质性——如它是无中生有的，它扩散，它令人厌恶，等等——它似乎可以负载在被辩论家挑中的任何事情上。的确，它曾经被用在了一场重大的道德论战中，即二十世纪五十年代爆发的那场反对法国在阿尔及利亚使用酷刑的论战；那本旨在揭露这种酷刑的著名的著作，书名就叫《坏疽》。不过，在癌症隐喻与坏疽隐喻之间，存在着巨大的差异。首先，对坏疽来说，病因是清楚的。它是外来的（坏疽可由外部擦伤恶化所致）；而癌症被认为是神秘的，是一种具有多重病因的疾病，既可以是内部的病因，又可以是外部的病因。其次，坏疽并不是那种追及全身的病灾；它经常导致截肢，却不经常导致死亡；而就绝大部分癌症病例而言，癌症被认为导致死亡。是癌症一直保持着最偏激的疾病隐喻的地位，而不是坏疽，也不是瘟疫（尽管像阿尔托、赖希、加缪这些彼此非常不同的作家做了一些引人注目的尝试，想把瘟疫当作最阴森、最具灾难性的事物的隐喻）。正因为癌症隐喻如此偏激，它才尤其带有偏见——对偏执狂患者来说，对那些想把战争转化为圣战的人来说，对宿命论者（癌症＝死亡）来说，对那些执迷于非历史的革命乐观主义（即认为惟有最激进的变革才可取）的人来说，这可是一个顶呱呱的隐喻。只要如此之多的带有军事色彩的夸张之辞仍附加在癌症的描述和治疗上，那用它来隐喻“热爱和平”，就尤其不合适了。
当然，有可能，在今后的时间里，有关癌症的那种话语会发生变化。当癌症最终被弄清，当治愈率大幅升高，癌症隐喻就必定发生重大改变。随着新的治疗方法的进展，它已经在改变。随著癌症治疗中化学疗法越来越取代放射疗法，一种有效的治疗方法（一种效用已获证实的补充疗法）似乎有可能在免疫疗法中找到。在某些医学圈子里，观念开始发生转变，这些圈子里的医生们致力于强化身体对癌症的免疫力。随着治疗语言由侵略战争的军事隐喻变成描述身体“自然防卫”的隐喻（称作“免疫防卫系统”，或完全抛开军事隐喻色彩，称作身体的“免疫能力”），癌症将部分地非神秘化；至此，才可能把别的事物比作癌症，而其意不再是提供某种具有宿命色彩的诊断，也不再是呼吁人们采取一切措施打击某个致命的、阴险的敌人。到那时，把癌症当作隐喻来用，在道德上也许才行得通，而不像现在这样。
不过，到那时，也许再也没有人想把可怕之物比作癌症，因为癌症隐喻的趣味恰好在于，它指涉的是一种负载了太多神秘感、塞满了太多在劫难逃幻象的疾病。我们关于癌症的看法，以及我们加诸癌症之上的那些隐喻，不过反映了我们这种文化的巨大缺陷：反映了我们对死亡的阴郁态度，反映了我们有关情感的焦虑，反映了我们对真正的“增长问题”的鲁莽的、草率的反应，反映了我们在构造一个适当节制消费的发达工业社会时的无力，也反映了我们对历史进程与日俱增的暴力倾向的并非无根无据的恐惧。我宁可这样预言：远在癌症隐喻以如此生动的方式反映出来的那些问题获得解决之前，癌症隐喻就已经被淘汰了。
*本文节选自苏珊·桑塔格文集《疾病的隐喻》中的篇一《作为隐喻的疾病》，程巍译，上海译文出版社2003年版。
