内容提要：美是相对于人的需要而存在的。传统美学重在学理分析，按“本体论”与“认识论”哲学的思维方式，把美学分解与本质论和美感论来进行研究，它对于美学学科的建设虽然功不可没，但在这种科学分析中也把作为审美主体的人给抽象分解了。“人生论”是研究人的生存活动及其意义和价值的学问，人的生存是应对现实境遇的人的意志活动，它的对象是处身于一定现实关系中的实际的、个体的人。我们研究人生论美学就是为了克服以往美学研究脱离现实人生的局限，使之落实到对个人生存的人文关怀上来，同时也使得我们对审美价值的理解在以往情—理维度的基础上进一步向情—志的维度推进，而对之做出更全面、深入的发掘。
关 键 词：人生论美学 审美情感 生存意志 aesthetics for human life aesthetic feeling will for existence
美是相对于人的审美需要而言的，离开人的审美需要，现实世界中就无所谓有美与不美的事物。所以要研究美学，我们就不能不联系到人，联系到对人的认识和理解。
人是感性与理性、个性与社会性的统一体。但在历史上，却往往把人作分割的理解。一般来说，在古代，在看待人上比较着眼于理性、社会性，如亚里士多德认为“人是政治的动物”①，个人是城邦的一员；孔子也认为人的特点就在于“群”，说“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与”(《论语·微子》)。但由于他们片面强调人的理性和社会性，忽视了作为在现实生活中实际存在的人的感性与个人性，因而往往导致以社会性压制个人性，以理性排斥感性。所以到了近现代，随着个人意识的觉醒，又出现了与之相反的倾向，特别是从叔本华和尼采的意志哲学和生命哲学开始，往往都站在感性、个人性的立场来否定人的理性和社会性，把理性看作是“摧毁生命的危险的力量”②。但尽管这两者的意见截然相反，而有一点却是共同的，即不论取理性、社会性的立场，还是感性、个人性的立场，都是离开人的生存的具体的现实关系、环境和条件，对人作抽象的理解，把人视为观念中的而非现实生活中实际存在的人。我们提倡人生论美学，就是为了改变以往把人作抽象的、分解的理解，把审美关系中相对于审美对象而言的审美主体看作是处身于现实关系中的感性与理性、个人性与社会性统一的、现实的、具体的人。这是不同于我国以往美学研究的一个新视角，是迄今为止我们所能找到的最为切实的美学研究的立足点和出发点。
要说明这一点，我想只要把我国近半个世纪以来较为流行的美学派别稍作比较分析就能明白。美学自王国维开始介绍到我国以来，在我国影响最大的是以康德、席勒为代表的德国古典美学的传统。但由于它的唯心主义的倾向，在新中国成立之后，曾一度被中断研究，代之而起的是以马克思的历史唯物主义原则为指导的“实践论美学”。“实践”是一个有多重内涵的概念，而“实践论美学”所说的实践主要是指物质生产劳动，认为这是社会得以存在和发展的物质基础，一切精神现象也只有在这一基础上，才能从根本上获得科学的解释。这决定了实践主体必然是人类，是社会的、普遍的人。所以就实践论美学看来，人与现实的审美关系，从客体方面来看，只有当人类在生产劳动过程中改变了自然世界，使自然从“自在”的变为“为我”的，与人的关系从疏远的、对立的变为亲和的，从满足人的物质需要的对象变为同时满足人的精神需要的对象；从主体方面来看，只有在长期的社会实践过程中由于经验的积累、内化，改变了人的心理结构，使人的感官从“自然的感官”变为“人化的感官”亦即“文化的感官”之后，这才有可能与对象发生的审美关系，使对象对人来说有可能成为美的。这就改变了长期以来人们或把美看作只是事物的自然属性，从对称、均衡、比例、节奏等外部形态方面来加以分析和研究，或把美看做只是个人主观情感的外化和移入的结果，认为审美只不过是一种自我观照的活动的片面的观点，从而为看待人与现实的审美关系找到了一个科学的思想基础。这无疑是对于美学研究的一个重大的历史性的突破。
但我们也应该看到，这些研究虽然意义重大，但主要还是沿承古希腊以来的本体论美学的传统，从美的本质、本源的意义上来说的，难以直接解释现实生活中丰富多彩的审美现象，也难以满足人们试图通过学习和研究美学来提高自己审美鉴赏能力的需要；因而到了上世纪八九十年代，就渐渐被人冷落，开始从认识论的、从事物为什么是美的转向从我为什么感到事物是美的维度，亦即从美感论和审美心理学方面去进行研究。这转向自然有它的必然性和合理性。因为审美关系作为人与对象之间所建立一种情感的关系，不仅只能以存在于感性世界中的美为对象，而且也只有通过个人的感觉、体验和想象才能为人所切实感受到，这就离不开个人的心理活动。
但是，感觉、体验、想象作为个人的心理活动，是不可能直接由对象的单向刺激所产生的，它总是建立在主客体交互作用的基础上。在实际生活中，某一对象之所以被我们认为是美的，总是由于它这样那样契合我们的审美需要而把我们的情感激活起来，并通过情感的交流使自己深入审美对象，使审美对象的客观属性转化为主体的审美情感的寄值体而产生的，所谓“情以物兴，物以情观”，“神来似赠，兴往似答”(《文心雕龙·物色》)，就是对审美活动中主客关系的一种生动的描述。这就使得反映在个体心理层面上的审美意象不同于客观事物的物理映像，而总是主客体共同创造的结果。以致同一对象经过不同主体审美心理的折射，所形成的主观意象往往会有很大的差别。同时也决定了美只有通过个人的感知，对个人的心灵的陶冶、人格的塑造才能影响社会。这都足以说明美感论和审美心理学的研究对于建立完善的美学理论意义的重要。
那么，美感论和审美心理学能否像当今有些学人所理解的那样可以取代美的本质论而占据美学研究的全部内容呢？这我认为同样是不现实的。我们在前面谈到的审美意象不同于物理映像，就在于它不仅仅是客观事物的简单的映像，不像小孩或野蛮人仅凭自然感官所接纳的那样，山就是山，水就是水，不含有任何主观感觉和情感的成分；王观的《卜算子·送鲍浩然之浙东》中写道：“水是眼波横，山是眉峰聚。欲问行人去哪边？眉眼盈盈处。”词中以笑意盈盈的眉和眼作比，所描写的虽然是自然的山和水，但却已经过他的审美感官的改造，让人所感觉到的是这江南山水的灵秀所引发的人的亲切和喜悦的心情，已不是物理映像中的山和水了。而人的审美感官与自然感官的不同就在于它是“以往全部世界历史的产物”③，带有人的文化教养和审美意识的深刻的印记。这就使得审美活动不可能只按心理活动的生理机制，而只有联系社会、历史、文化才能获得圆满的解释。所以在审美活动中，个人的审美选择和判断总是这样那样地反映着一定社会的选择和判断，总是带有鲜明的社会、历史、文化的印记。比如同样是对于美的评判，由于西方的美学观念最初是从古希腊自然哲学衍生的，古希腊自然哲学的代表人物毕达哥拉斯把自然的本原视作为“数”，就从数的关系出发，从对称、均和、比例、节奏等方面看待和评判事物的美，所以比较看重外观；而我国古代则深受“比德说”的影响，所以在审美评价中往往以“品”来取代“美”这个概念，如绘画中的“岁寒三友”“四君子”等，都是由于它们自然品性与人的道德品格相似而备受看重。这就不是以纯感觉、纯心理的观点所能解释得了的。所以，要是否定了对美的本质论和审美社会学研究的成果，仅从审美心理学的角度去进行研究，我们对美的理解就必然趋于肤浅、贫乏。
以上分析说明，虽然从本体论、从社会历史层面，和从认识论、个人心理的层面的研究对于美学来说都非常重要，但是由于它们的立足点和出发点不是抽象的人类，就是抽象的个人心理过程，而与现实生活中实际存在的人的生存活动相分离，所以都不足以完满地解释现实生活中实际的审美关系；只有把两者统一起来，把与审美客体相对应的审美主体看作既不是一般的、社会的人，也不是个别的、心理的人，而是感性与理性，自然性与文化性、个人性和社会性统一的在现实世界从事实际活动的人，这才有可能使之成为人生论美学研究的立足点和出发点，而改变以往我们美学研究把本体论或认识论作分离研究所造成的科学化的倾向，也才能显示它对于现实人生的人文情怀而突出它的人学的、伦理学的内容。这也是我国传统美学的特色和优势之所在。提倡“人生论美学”，在某种意义上也是对我国传统美学思想的一种继承和发展。
那么，什么是“人生论”？这门学科目前似乎还鲜有人研究，词典上一般也找不到这一词条；而在我看来大致可以说它是一门关于人的生存活动及其意义和价值的学问。它与一般的所谓“人学”不同，在于它的对象不是“类”而是具体的、处身于一定现实关系中的“社会性的个人”；其目的是为了探寻人生的方向和目标，为人们理解人生的意义和价值提供评判的准则，而使人在实际生活过程中把自己从“实是”的状态提升到“应是”的境界。所以它是一门综合性的学问，它的内容在我看来至少应涵盖“目的论”“价值论”和“生存论”这样三个方面，是立足于人的生存活动来对目的论和价值论的意义所作的一种阐释。
先说目的论。目的是人的活动的指向，是活动所要达到的结果，是人的一切有意识的活动所共有的。但“目的论”所说的“目的”不是指人的一般日常生活中的行为的目标，它是从古希腊“本体论哲学”中引申出来的。古希腊哲学把世界看作是“神”(宇宙理性和宇宙精神)按照自己的意志所创造的，认为在那里，每个事物都根据神的意志被安排得最为完善，是宇宙、人生所要达到的终极的目的。所以到了中世纪，就被基督教所吸取而发展为“上帝创世说”。自文艺复兴以来，随着基督教神学的被否定，也遭到了许多哲学家的批判，如恩格斯所说：“根据这种理论，猫被创造出来是为了吃老鼠，老鼠创造出来是为了给猫吃，而整个自然界被创造出来是为了证明造物主的智慧。”④所以到了康德那里，就对之加以改造而把它引入到人学的领域，而提出“人是目的”。他把世界看作是由因果链所构成的一个体系，这里，所有一切部分都交互作用为目的和手段，其中人又是它的最终的目的所在，认为唯此才能使人“对世界的沉思有其价值”⑤。而人之所以能成为最终的目的，在康德看来就是由于人有意识和自我意识，他不仅能“感觉到自身”，而且还能“思考到自身”，这才使人的自然欲望上升为情感、自然需要上升为意志，自然感觉上升为认识，成为“世界上唯一拥有知性因而具有把他自己有意抉择的目的摆在自己面前的能力的存在者”⑥，而在自己的生存活动中有了一个“至善”的观念，并以此来设定自己的人生。这表明相对于这一终极的目标来说，个人的一切得失、荣辱都是有限的，是不足以为之计较的。因而这里所说的目的也就成了人生论的形上层面，而克服在人生论问题上一切经验论的倾向。由于终极目标的指引，使人生有了毕生努力的方向。反映在他的美学中，美也就被视为一种“至善”的愿景，一种以近似信仰的方式所体现的人对自身存在的终极关怀。
其次是“价值论”。价值论是研究事物的价值属性以及人的价值观念和价值评价的学问。这里所说的价值除了指客观对象的物质价值和精神价值之外，从人生论的角度来看，还应包括人自身存在的价值。价值属性不是通过认识，而是通过评价来裁定的。价值评价是以一定的价值观念为尺度的，而价值观不是一个层级的系统，一般可以分为两个层次：有限的、即为个人欲望和功利目的所驱使的和终极的也就是为高远的人生理想、信念所指引的，而且由于人们追求目标的不同，在不同的评价主体中还会出现不同的价值取向，这样人们在价值评价中、在设定自己的人生目标和立身处世的原则上就会出现不同的选择。这突出地体现在一个人对于苦乐、义利、荣辱、生死等问题的理解和态度上，如对于苦乐问题，人们之间的理解就有很大的区别。就我国哲学史上来看，孔子说自己：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。”(《论语·述而》)而杨朱认为快乐来自“丰屋、美服、厚味、姣色，有此四者，何求于外”(《列子·杨朱》)。在西方即使同属“快乐主义”者，阿里斯底卜和伊壁鸠鲁也大不一样。人的高尚与卑下，根本上也就由此而来。我们把目的论视为人生论的形上层面，也就是为了让人们认清有限目的和终极目的、相对价值和绝对价值之间的利弊得失，而按终极目的和绝对价值，亦即“至善”的观念作为评价人生意义和价值的尺度和一个人的人格的最高准则。我们把美引入到价值论，以美为价值取向来引领人生，就是把理性与感性、社会性与个人性的统一的自由人生来作为人生所应达到的最高境界。
再次是“存在论”。存在论以我的理解就是从现实生活中人的实际存在状况出发来研究人生的学问。如果说目的论是属于人生论的形上性的层面、价值论是属于人生论的社会性的层面，这些研究都还只停留在理论上的分析与探讨；那么，存在论则属于现实性和个人性的层面，它强调人生在世，人总是在一定的现实关系中生活的，目的就是为了使我们对人的理解回到现实人生，进入人的实际的生活领域。这种现实关系除了人与自然、人与社会的关系之外，还包括人与自我的关系。这就是由于前文谈到的人不仅有意识而且还有自我意识，他会把自己作为对象来认识自己、评价自己、筹划自己、选择自己的人生道路。这三种现实关系互相渗透、互相交织，反映在人的活动过程中就构成了任何人在生活中都无法避免和摆脱的境遇、遭际和命运，而使得人生的成败、得失、福祸、荣辱往往充满着偶然性和不可预见性，以致任何个人在生活中不可避免地都要经受各种境遇、遭际、命运的严正的考验。这就是现实的人的生存状态，是处身于这现实世界中的每个人都必须正视的一个问题。所以孔子说“不知命，无以为君子”(《论语·尧曰》)。而生存论的研究目的就是为了使人在不可回避的种种命运、遭际面前不予俯首屈从而积极进取，做自己命运的主人。所以歌德认为“一个人，即使驾驶的是一艘脆弱的小舟，但只要把舵掌握在他的手中，他就不会任凭波涛摆布，而有选择方向的主见”⑦。这样他就不仅不会被命运压倒，而且在与命运抗争中反而变得更加坚强；不像一些意志薄弱者那样，或因挫折、失败、厄运而悲观失望、消极颓唐，或因顺利、成功、幸运而陶醉沉迷，不思进取。所以要做一个具有自己的人生信念、胸怀远大、心理健全、意志坚强的人，就必须具有与命运抗争的精神，不以胜骄，不以败馁，把一切境遇都看作是对自己意志和情感的一种磨炼和考验，而使自己的人格在磨炼中获得提升。这里就涉及到意志的行为，所以蔡元培认为“人的一生，不外乎意志的活动”⑧。因此自19世纪以来，不论是意志哲学、生命哲学还是存在哲学，都把人生的问题联系意志的问题去思考，并把审美从传统本体论和认识论美学所探讨的情理的关系扩展到情志的关系。这当中虽然有像叔本华那样主张借美来泯灭意志的，但多数还是倾向于借审美来激励意志和强化意志的，只是由于没有明确的目的论的指向，而使得他们把意志活动看作只是一种内心的期盼和追求而难以付诸实践，如同海德格尔那样虽然认为“形而上学就是此在本身”，“只要我们生存，我们总是处在形而上学之中的”⑨，但它到底是什么，“我们至多可以唤醒大家去期待它”，“却无法把它想出来”⑩。但不论怎样这无疑是在美学研究中向存在论维度的一大深入。它把美学研究的视界在以往认识论的基础上进一步推向实践论，突显了审美在知意情全方位的意义上对人的生存所发生的影响和作用。
所以按人生论的观点把审美的精神与人的生存活动联系起来，也就改变了传统美学按本体论哲学和认识论哲学的思维方式，把美学的内容按美的本质论和美感论作分解研究的纯理论的路向，而使之进入人的生存活动，从人生论维度把它们融为一体，显示了审美对于现实人生以亲切的人文情怀，这是我国传统美学的思想特色之所在。但由于我国传统哲学是在儒、道两家(后来又融入了佛家)的对立互补中发展起来的，虽然它们都视“道”(天道)为世界的本体，并把“天人合一”视为人生追求的最高境界，但儒家的道是指“人伦之道”，而道家的道是指“自然之道”，所以前者倾向于“入世”，把践仁成圣作为人生的最高目标；而后者倾向于“出世”，把清静无为、顺应自然看作是人生的理想状态。这就在一定程度上造成了在我国传统哲学熏陶下所成长起来的知识分子人格上的两面性：虽然在他们之中大多在社会理想上倾向于儒家，但在美学思想上则往往倾向于道家，以致历来许多以儒家思想为人生理想的知识分子都以“达则兼济天下，退则独善其身”作为自己处世行事的准则，少有像屈原那样“虽九死其犹未悔”的为自己理想赴汤蹈火的献身精神。所以一旦匡时济世的理想受到打击，就往往从寄情山水中获得一种精神上的慰藉和解脱，就像王维的诗中所言“自顾无长策，空知返旧林”，在“松风吹解带，山月照弹琴”的生活中过着逍遥自在的日子；并通过一些文学艺术作品把这种生活境界描写为一种至美的，也就是最值得人们所向往、羡慕、留恋的理想境界。不像康德和席勒那样把“振奋性的美”和“融洽性的美”、崇高与美看作是对立互补、内在统一的。这样，审美也就成了对人生挫折、逆境、苦难、厄运的一种逃避，而消解了抗争、奋斗的决心和意志，以致“崇高”这一审美范畴在我国传统人生论美学中的地位几近丧失。所以当近代西方美学被介绍到我国时，最为人们所推崇和乐道的就是西方美学中建立在审美所给予人的是一种“无利害关系的自由愉快”基础上的“静观”的思想，并按我国传统美学思想的思维定势把审美观照与意志活动截然分割开来、对立起来。王国维如此，朱光潜如此，今天大多数美学论著也是如此，如朱光潜早年在《谈美》中认为，今天社会闹得如此之糟，不完全是制度问题，大半由于“人心太坏”，人心之坏就在于“未能免俗”不能超脱，都在“像蛆钻粪似的求温饱”(11)，他提倡美学，提倡“人生艺术化”就是为了使人在这种世俗的生活中以求超越，凭着“孤立绝缘”的静观进入一种纯粹的美的境界，这岂不把人求生的本能，也当作一种罪过？是对人的生存意志的一种否定。所以对于我国传统的人生论美学，在肯定和继承它对现实人生的人文关怀的同时，还有一个如何对之进行超越的问题。这里就涉及到我们对审美与意志关系的理解。
由上所述，我觉得要使美学进入人生、融入人生，还得要突破传统认识论美学的困扰，联系审美情感与生存意志的关系作深入的分析。
近代的西方美学虽然流派纷呈，但有一点似乎是为各家所普遍认同的，即审美所带给人的是一种“无利害关系的自由愉快”。它按康德在《判断力批判》“美的分析”中所谈的，就在于它和人与世界的理智关系(真)和意志关系(善)不同，是“既没有官能方面的利害感，也没有理性方面的利害感来强迫我们去赞许”，它“对对象的存在是淡漠的”，他把这种感知形式称之为“静观”(一译“观照”)(12)。后来叔本华、克罗齐所说的“直观”基本上也沿承这一理解。但这认识似乎并不全面，首先这显然只是就狭义的美(优美)感而言，并不包括崇高感。所以康德后来自己也作了补充说明：“美的鉴赏以心意的静观为前提”，“而崇高则结合着心意的运动”，它经由想象连系着“认识能力和意欲能力”(13)。其次，即使是就美(优美)感而言，也并不与意志绝缘的。如果按斯多亚主义那样把静观视为排除激情的纯理智的观审，那自然是与意志活动分离的；但是到了中世纪基督教神学中，它却被理解为是与上帝开展交流、相亲相近并趋向合一的途径，是一种“心灵的扩展”，“心灵的升华”，“一种与神圣者尽量近似的行动”(14)。这样静观也就被发展为一种意向性的心理。只是到了近代，随着宗教世界观的逐渐被解体，对于“静观”的后一理解也逐渐被人们所淡忘，返回到斯多亚主义的解释而与意志重新趋于分离。这突出地表现在叔本华的美学思想中。他把世界的本体理解为一种非理性的“生存意志”，它是人生痛苦的根源所在，所以认为“没有彻底的意志之否定，解脱生命的痛苦是不能想象的”。他研究审美，就是认为静观(直观)作为一种“纯粹的认识方式”，它可以作为一种意志的“清静剂”，带给人以“真正的清心寡欲”，使人“意识到这一切身外之物的空虚”，而被视作为一种达到解脱的重要途径(15)。王国维就是按叔本华的这一思想来解释美学的社会功效的。这种解释显然偏于消极。所以我觉得要全面深入揭示“静观”这一概念的内涵，很有必要回顾一下康德思想的本意。
康德的美学思想是为了匡正近代西方社会功利主义和幸福主义伦理观的流行所造成的社会风尚的腐败而展开的。因为自文艺复兴以来，人们在反对基督教神学时把“目的论”也一概予以否定，反映在对人的认识上，他们不是像霍布斯那样把人比作为“钟表”，就是像拉美特利所认为的是一台“机器”，都“是一在必然性掌握下的一个被动的工具”；认为“人的精神想冲到有形世界范围之外乃是徒然的空想”(16)。这样人也就完全丧失自己的自由意志，被置于手段、工具、奴隶的地位，与完全受自然律所支配的动物无异了。这在康德看来是近代社会风尚日趋腐化和堕落的根源。他提出审美所带给人的是一种“无利害关系的自由愉快”，正是为了他的“人是目的”思想在美学中得到贯彻和落实。因为在他看来，在世界这一切都是互为目的和手段所构成的因果关系体系中，人之所以“有资格来做整个自然目的论上所从属的最后目的”，就在于人具有一种“超感性的能力(即自由)”，他能从因果性的规律即眼前的利害关系之中解放出来意识到“以之为其最高目的的东西，即世界的最高的善”，使人作为一个“有理性的存在者在道德律下存在”(17)。而审美在他看来就是使人的生存活动从必然进入自由而达到自由境界的最为有效的途径。因为在西方美学思想史上，美从来并不被看作只是感觉的对象，供人以耳目之娱。而同时被认为是“上帝的象征”，是显示于现实生活中的“至善”的理想形态，是“分享”了“神明的理式”而来的，它“只有一种为审美而设的心灵的功能才能领会”。所以若“要观照这种美我们就得向高处上升，把感官留在下界”(18)，这就使得审美成了一种对于人的思想境界的提升力，它所追求的主要不是本真的存在而是目的的指向，是超越理性认知所领悟到的对人的生存状态的终极关怀。这种“神明的理式”实际上也就是康德所说的“审美理想”，它作为一种人生的目的不是像一般的行为目的那样以概念的方式向人们宣示，而只是人们所感觉和体验的对象。所以看似“没有目的”，但他通过对于“有限目的”的否定正是为了强调“终极目的”在人的生存活动中的地位和作用。从而表明在个人的实际生存活动中虽然不可避免会受到成败、得失、荣辱、福祸等利害关系的困扰，但若是我们有了一个终极目的和信念，我们就能分清眼前的和长远的、相对的和绝对的、有条件的和无条件的，就不至于为了汲汲追求个人眼前的利害，放弃根本的人生目标，把自己当作只是一种为达到有限目的的手段，而不再是目的本身。这里所阐明的实际上就是一个理想、信念，也就是意志在人的活动中的地位和作用的问题。所以我觉得在我国近代介绍西方美学的学者中，梁启超是最深得康德美学的精髓的，他不仅认为康德是“非德国人而是世界之人，非十八世纪之人而百世之人”，而更在于他提倡“趣味”说，提倡“知不可而为主义”，要求人们在活动中把“无聊的计较一扫而空”，“把利害的观念变为艺术的、情感的”，认准了目标就应该“一味埋头埋脑去做”(19)，而不以一时的成败、得失、荣辱、福祸来衡量自己的活动的意义和价值。这样他在活动中就有了自己高远的人生理想，就会做到胜不骄、败不馁，而永远保持奋发向上的精神。审美所带给人的这种“无利害关系的自由愉快”，正是造就这样一种人格、品性的最为有效的精神良方。
但是由于审美带给人的自由愉快是排除了当下的利害的计较，对“对象的存在是淡漠的”，只求主体把全身心都调动起来专注于对象外观，为对象所沉醉、所欢娱；所以它在感知形式上虽然与意志不同，不像意志那样“以概念为其基础和目的”，带有某种强制的性质，从而对心灵起到一种净化的、解放的作用；但又与斯多亚主义和叔本华等所宣扬的那种淡泊宁静有别，而恰恰是为了按美的目的来指引人的生存活动。这是由于情感包括审美情感作为客体能否满足主体需要所生的心理活动，实际上是以情绪体验的方式所表达的人们对于客观对象的一种态度和评价，对现实世界的一种愿望和期盼，它总是隐含着一种“合目的性”的观念和指向，是人的一种意向性的心理。它与理智不同在于“理智是灵魂用来思索和判断的部分”，它“与躯体是分离的”；而“感觉和情感则不能离开身体”(20)。所以一旦当感觉在内心唤起某种情绪体验之后，就会通过中枢神经传播到人的全身，引发呼吸、心跳、血液循环等机体各个部分的变化，而转化为人的行为的心理能量，就像笛卡儿所说“从心灵上看是激情的东西，从身体上看则是行动”(21)，使意向性的心理同时也成为一种意向性的行为，不仅成为驱动人们按照美所指引的目标去从事行动的精神动力，而且经过长期的心理积淀还会形成一种“动力定型”，一种行为的内隐倾向。这就使得审美判断在形式上虽然是静观的，但在心灵深处却能把情感与意志沟通起来，克服按原子心理学的观点将认识和意志分离的倾向，而通过情感这一中介使知、意、情三者交互作用、互相渗透统一而成为一个心身一体，知行合一的整体人格，这就把人们对审美价值的理解从传统的情感—理智的关系进一步推向情感—意志的关系，同时表明在人的生存活动中审美比之于任何其他精神活动更能深入人心、进入人的实际生活的领域，对人的全身心都能发生深刻而持久的影响。
所以从审美对于现实人生的实际介入这一点来说，我们完全可以把人生论美学看作是一种生活美学，但是它又与目前学界所流行的“生活美学”即“日常生活审美化”的理论不同，因为这是一种只求“有限目的”——即满足于当下休闲、享乐等消费性需要的美学，它以“贴近生活”为名一味追求平庸、低俗，使作品完全丧失了振奋人心、鼓舞人心、激励人为美好人生奋斗的热情，所缺少的正是对人生的“终极关怀”；而人生论由于是在目的论和价值论的视野下来审视和评判人的生存活动的，这就使得“终极目的”在“人生论美学”中有着特殊的意义和价值。因为它作为康德所说的“目的王国中的立法的元首”所隐含着的“至善”的概念(22)，所指向的完善的境界是没有止境的，虽然人们在行动中“可以越来越接近它们，但却永远不能完全达到”(23)，以致人们在追求这一理想目标的时候就仿佛永远是在途中。它在让人们看到这一路途的艰难和险阻的同时，却又如同春风雨露那样滋润人的心灵，所以又最能深入内心、融入人生，而成为人生旅途中的精神伴侣，时刻给人以慰藉和鼓舞，激励人们的意志和决心，让人生命不息而奋斗不止。对于那些人生旅途上的跋涉者来说，它仿佛是夜幕光临前的旅舍，使这些精疲力竭的旅人仿佛回到家里，烤烤火，驱散寒意，喝口水，解除饥渴，从而消除疲劳、恢复体力，因为尽管前途遥远，而且还会遇到许多艰难险阻，但这条路总还得要走下去；而又仿佛像航行者在旅途中所见的灯塔，如同柯罗连科在他的散文诗《火光》中所描写的，在一个黑暗无边的夜晚乘船在一条曲折的河流中航行时所看到前面的火光那样，尽管小船驶了很久，拐了一个弯又一个弯，火光还是那么遥远而没有临近，但它毕竟让人看到希望，激励人奋发前行。这就使得人生论美学不像本质论、本原论美学那样停留在社会的、形上的，也不像美感论、审美心理学那样局限于个人的、形下的，而是以感性与理性、个人性与社会性统一的人为出发点把两者有机地统一起来，联系它对人的生存活动的价值和意义来理解，反过来又为提升、完善和诗化人生，为培育具有自由意志和独立人格的人作为自己的归宿和落足点。
所以尽管对于美的问题我们可以从各个角度来进行研究，但是从人生论的观点进行研究，我认为应该是它最能亲近人生，满足人的生存需要，实现美学回归人生的最具现实意义、也最能体现我国传统美学思想精神的一种理论形态。
注释：
①亚里士多德：《政治学》，《古希腊哲学》，北京：中国人民大学出版社，1990年，第585页。
②尼采：《悲剧的诞生》，北京：生活·读书·新知三联书店，1986年，第344页。
③马克思：《1844年经济学哲学手稿》，北京：人民出版社，1985年，第83页。
④恩格斯：《自然辩证法》，《马克思恩格斯选集》3，北京：人民出版社，1972年，第449页。
⑤⑥康德：《判断力批判》下，北京：商务印书馆，1964年，第109、94页。
⑦《歌德的格言和感想集》，北京：中国社会科学出版社，1982年，第6页。
⑧蔡元培：《美育与人生》，金雅编：《中国现代人生论美学文献汇编》，北京：中国社会科学出版社，2017年，第23页。
⑨海德格尔：《形而上学是什么？》，《海德格尔选集》上，上海：上海三联书店，1996年，第152页。
⑩海德格尔：《只还有一个上帝能拯救我们》，《海德格尔选集》下，上海：上海三联书店，1996年，第1306页。
(11)朱光潜：《谈美·开场话》，《朱光潜美学文集》1，上海：上海文艺出版社，1982年，第446页。
(12)(13)康德：《判断力批判》上，北京：商务印书馆，1964年，第46、86页。
(14)狄奥尼修斯：《神秘神学》，北京：生活·读书·新知三联书店，1998年，第114页。
(15)叔本华：《作为意志和表象的世界》，北京：商务印书馆，1982年，第543-545页。
(16)霍尔巴赫：《自然体系》，《西方哲学原著选读》下，北京：商务印书馆，1982年，第220、203页。
(17)康德：《判断力批判》下，第109-113页。
(18)普洛丁：《九卷书》，《西方美学家论美与美感》，北京：商务印书馆，1980年，第53、60页。
(19)梁启超：《“知不可为而为”主义与“为而不有”主义》，《饮冰室合集》第4册，北京：中华书局，1989年，第59-68页。
(20)亚里士多德：《论灵魂》，《亚里士多德全集》3，北京：中国人民大学出版社，1992年，第75-76页。
(21)笛卡儿：《心灵的激情》，转引自李莉：《身体与激情》，《哲学动态》2015年第3期。
(22)康德：《判断力批判》下，第111页。
(23)康德：《实用人类学》，重庆：重庆出版社，1989年，第88页。
