上一世纪80年代，我自己在美国求学时，便发现“中国哲学”一门不是安置于“宗教系”，便是“东亚系”；摆在西方正统的“哲学系”极为罕见。任教“中国哲学”的先生，对于无法侧身于西方哲学的名人堂，尤其耿耿于怀。
又，法哲德里达（Jacques Derrida，1930—2004）在2001年访问上海时，迳谓：“中国没有哲学”，骤然引起学界轩然大波。哲学人士尤其感到不平，唇枪舌剑，异常热闹。究其实，这是典型哲学上的“假议题”（pseudo problem）。
其实，德里达的论点远绍19世纪的黑格尔（Georg Wilhelm Friedrich Hegel，1770—1831）。但在20世纪里远早于德里达，我们的自己人傅斯年（1896—1950）在1926年业已宣称：
“中国本没有所谓哲学。多谢上帝，给我们民族这么一个健康的习惯。”[傅斯年，〈与顾颉刚论古史书〉，傅孟真先生遗著编辑委员会编，《傅斯年全集》（台北：联经出版公司，1980），第4册，页473]
“哲学”一义，在近代哲学发展的过程，颇为周折，因是变得言人人殊；处于今日学术多元化的社会，要求其执一不变，委实不易。在中国的语境，傅斯年极早便敏锐地观察到：
“我们中国所有的哲学，尽多到苏格拉底（Socrates）那样子而止，就是柏拉图（Plato）的也尚不全有，更不必论到近代学院中的专技哲学，自贷嘉（Descartes）、来卜尼兹（Leibniz）以来的。”[傅斯年，〈与顾颉刚论古史书〉，《傅斯年全集》第4册，页473。按，傅氏这里提到的“贷嘉”，推测应该是指笛卡尔（RenéDescartes，1596—1650）]
傅斯年的理据盖如此：
“大凡用新名词称旧物事，物质的东西是可以的，因为相同；人文上的物事是每每不可以的，因为多是似同而异。”[傅斯年，〈与顾颉刚论古史书〉，《傅斯年全集》第4册，页473。按，胡适虽已撰成《中国古代哲学史》出版，但他后来撰述中古部分时，却不取“哲学史”之名，而改冠以《中国中古思想史》，应与傅斯年的意见有关。参见胡适《中国中古思想史·长编》（1971）。傅斯年对“哲学”的理解，暂非本文的要点]
傅氏曾留学德国，他的说辞无非在呼应尼采（Friedrich Nietzsche，1844—1900）的论调：迥异于自然的事物，历史与文化的知识具有时空的约制，必得因时制宜，方能蒙其益，而不受其害。
作为胡适（1891—1962）的高足——傅斯年反对胡适把记载老子、孔子、墨子等等之书，称作“哲学史”，实有见于此。多年后，胡适在“傅斯年逝世两周年纪念会”（1952）特别点出：傅氏并“不赞成用哲学史的名字来讲中国思想，而主张用中国思想史的名字”。[胡适，〈傅孟真先生的思想〉，胡适等著《怀念傅斯年》（台北：秀威信息科技股份有限公司，2014），页4]
析言之，“哲学”一词盖属舶来品，而晚清以降，中国哲学的发展摆脱不了西方思想的影响，甚至达到形影不离的地步，这已是当今学术界的基本常识。民国初年西方哲学移植的成功，无形鼓舞了中国哲学和西学与时俱进。
自此，西学若有风吹草动，中国哲学必将随之起舞。是故，中国哲学为了迎合“苟日新、日日新”的潮流，便凄凄惶惶，无所安顿。
因此，近代中国哲学的发展呈现了两项特色：其一，外来的欧美哲学思潮变成疏通或衡量传统思想的准则、或解释的架构。这与中古时期佛教借径固有的儒、道思想以方便传布的手法，截然异趣；好友刘笑敢（b.1947）特称之为“反向格义”，确有所见[刘笑敢，〈反向格义与中国哲学研究的困境：以老子之道的诠释为例〉，刘笑敢主编，《中国哲学与文化》（桂林：广西师范大学出版社，2007），第1辑，页10-36]。另项特色，即藉着梳理中国传统思想，以开发新时代的中国哲学。职是之故，中国哲学史的研究与近代中国哲学的开发，遂密不可分。
之所以造成如此的景象，盖其来有自，必须追溯清末以来中国哲学发展的轨迹。举贺麟（1902—1992）在1945年发表的《当代中国哲学》为例，他谈到近五十年中国哲学发展的几点特征。
其一，便是西学持续不断地左右中国哲学的构作；另外，重新整理中国哲学史。二者复交互为用。而民国以来所谓董理中国哲学史，其概念架构甚为倚重西方流行的哲学，因此呈现新旧轮替的现象。贺氏的论点直迄今日犹是有效的观察。总而言之，本世纪“中国哲学”与“西学”的关系，大概只能用“夸父追日”这句成语方足以道尽其中原委。
这由清末进化论的引进、20年代胡适鼓吹实用主义，迄至当今令人目眩神迷的后现代主义等等，居中除了夹杂不同阶段西方文化霸权的驱策，都只能看作是时尚的差异。值得警惕的，当上世纪80年代，西方哲学界对本门学科产生危机感；这种危机意识像瘟疫般地蔓延到其他学科，令得满怀虚心、登门求教的哲学工作者，茫然不知所措。
今日处于后现代的氛围，“哲学的死亡”（the death of philosophy）或“哲学的终结”（the end of philosophy）的呼声，业已喧嚣尘上。90年代，罗蒂（Richard Rorty，1931—2007）便直言无碍：
于奎因、维特根斯坦、戴维森和怀若本诸哲手里，“意义之死”（the death of meaning）同时意谓着“哲学之死”（the death of philosophy），而哲学并无法拥有自成一格的方法。
因此，对所谓“哲学的合法性”尤不知所云！
西方哲学渊源流长，林林总总，互有侧重，各有变化。举其大要，略可分作三大宗：形上学（meta physics）、道德哲学（moral philosophy）、知识论（epistemology）。但在近代这三大宗均渐次消溶，甚至蜕化成无主（无实质内容）之学，在后现代尤为显著。
首先，传统哲学里占大宗的本体论，早先经过康德批判哲学（critical philosophy）的洗礼再经20世纪上半，逻辑实证论（logical positivism）和分析哲学（analytical philosophy）联袂围攻，殆繁华尽褪。按逻辑实证论乃是坚决反对形上学的，其代表：德国的卡纳普和英国的耶尔（Alfred Jules Ayer，1910—1989）便本诸“可验证的原则”（verifi ability principle），以两篇驳斥形上学的论文语惊学界。前者的〈从语言的逻辑分析祛除形上学〉，和后者的〈证明形上学的不可能〉，皆曾传诵一时。复加上欧陆哲学家海德格尔（Martin Heidegger，1889—1976）迄德里达“逻各斯中心主义”（logocentrism）一系下来的解构，西方形上学已剥落得体无完肤，恰仿若民国的新儒家将传统蕴涵丰富的儒家文化，化约成一息尚存的“惟精惟一”之旨。
而知识论亦先后受到怀若本、罗蒂等人猛烈质疑，必须重起炉灶。而道德哲学也从“规范性伦理学”（normativeethics）往“后设伦理学”（meta-ethics）推移，以描述性、分析性取代价值取向的道德学说（即所谓“语言的转向”[the linguisticturn]）。20世纪初穆尔（G.E.Moore，1873—1958）的“善的不可界定说”（theindefinabilityofthegood）足为典范的示例。
其间，虽说《正义论》的罗尔斯（JohnRawls，1921—2002）异军突起，拟力挽狂澜，但整体的趋势确是往后者推移的。况且，自“结构论”（structuralism）起而发难，亟解消人的主体性（subjectivity），至福柯（Michel Foucault，1926—1984）力倡消除“人”（man）的概念；尤有进之，对解构论的大宗师——德里达而言，反形上学和反人文主义乃系携手并行的。所以他自是不会轻易放过“人的终结”的议题。视此，固有的传统“人性论”遂无所挂搭，传统道德学说因是遭逢存亡危急之秋，受伤尤其严重。这的确是令人忧心如焚的窘境。
是故，今日的西方哲学，已变成概念或语言解析性的工具，而近乎无实质内容。职是之故，哲学鬼才普南（Hilary Putnam，1926—2016）抛出“没有本体论的伦理学”（ethics without ontology）。后现代同调的罗蒂会提出“没有原则的伦理学”（ethics without principle）、或“没有实质或本质的形上学”（metaphysics without substance or essences），就毋足为奇了。诚如西方哲学史名家帕斯莫（John Passmore，1914—2004）所说的：
“至少我们有合理的信心，许多当前我们视为哲学问题的，在未来，却未必见得如此，虽说当下我们并不能预知那些会落得如是。”
至此，西方哲学唇亡齿寒。而所谓中国“哲学”，遂亦将“皮之不存，毛将焉附？”
析言之，西方哲学显然是中国哲学“合法性”（legitimacy）的参照系，无奈前者自身在现代语境凄凄惶惶，若丧家之犬。因此，便无所谓“合法性”与“正当性”的取舍准则。再说，若经维特根斯坦“家族类似性”（family resemblances）的启示，“哲学”一词所涉，绝非亘古执一不变，而是因时制宜、互有出入、多元多样的。故传统本质性的定义（essential definition），早已为人弃置不顾，而必须改弦更张。
关键的是，百年来中国哲学与西学恒呈亦步亦趋的状态，但借外债总需偿还，何日才能独立自主，发展出有自己特色的思想，方是当务之急！回忆年轻时，对中国哲学的走向过度仰赖外来资源，时有省发，但哲学究竟非我专业，之后遂无暇多费心思了。近年学界复发一股“中国哲学合法性”论辩的热潮，不啻提供了一个及时阶段性的省思，容或是中国思想（或哲学）迈向康庄大道的好契机。
作者系台湾“中研院”史语所特聘研究员，载自《文汇学人》,注释有删减
