1

“没有作品的作者”这个表达，经常出现在路易·阿尔都塞的著作中，跨越了不同的时期。它尤其出现在《写给非哲学家的哲学入门》（以下简称《入门》）中。这部著作实际上在20世纪70年代末就已经完成了，但阿尔都塞一直留着没有发表，直到最近才由法国大学出版社出版。但“没有作品的作者”这一提法，必须与出现在“残余”、“丢弃”和“剩余物”这一语义场——阿尔都塞最喜欢的语义场——中的另一能指系列联系起来。这个能指场也铭刻在拒绝一切形式的目的论这个阿尔都塞主义论点中。在这一点上，我们必须强调在阿尔都塞思想中起作用的两种拒绝目的论的方式：一种是绝对的或斯宾诺莎式的拒绝，它以力量（power）的绝对性名义来否认目的，无论是神的力量还是有限世界——这个“Deus quatenus…”[2]——的力量；另一种相对的拒绝，是从马勒伯朗士那儿得来的，即通过援引相对于真正的原因（真正的原因只能是神的）来说不过是这个世界的种种偶然性的原因，来反对目的论。第二种情况下的多余的产物，就是所有错失了的机会，所有不产生后果的可能的原因。因此, 这两种不同的拒绝目的论的方式，都以一个绝对原因的名义展开，无论那个绝对原因是内在的（斯宾诺莎式的），还是不在场的（马勒伯朗士式的）。马勒伯朗士（由于阿尔都塞的重新阅读）把所有那些避开了终极理由原则的现象——比如落在大海或沙滩上的雨——包括在那些错失了的机会中。[3]因此, 有一些不产生后果的存在，或一些被阻止产生其自身后果的存在。正如阿尔都塞在《入门》中所写的那样，唯物主义哲学的特点在于“断言世界上存在着无数没有任何意义、毫无用处的事物，[……]一些绝对的（永远得不到弥补的）损失，一些不可改变的失败，一些既没有意义也没有后果的事件，存在着一些流产了的事业甚至完整的文明，它们消失在了历史的虚无中，没有留下任何痕迹，就像宽阔的河流消失在荒漠的沙地。”[4]根据路易·阿尔都塞的观点，这也同样适用于“没有作品的作者”。

2

此外，我们可能会想，一个“没有作品的作者”能是什么呢？既然这个二项式的两个要素是由作品及其作者构成的，那么作者和他的作品似乎就是不可分的。一个没有作品的作者，要么是其产品根本不存在的作者，要么是其著作不是他“自己的”，因为它只不过是存在和生产的极端外在条件的后果。还有第三种情况，那就是其作品已经消失了的作者：或者是被作者本人销毁，或者被他的敌人销毁，或者仅仅是被遗忘了，随着时间的流逝被埋没了，用马克思和恩格斯的话说，被留给“老鼠的牙齿去批判”[5]了。后一种情况在唯物主义历史上是常见的，唯物主义是一种本质上反潮流的潜在哲学倾向。我们知道德谟克利特和伊壁鸠鲁的情况，他们现存的作品由少量断章残篇构成，其余作品的命运，都像落入大海中的雨一样，消失无踪了。路易·阿尔都塞的情况——至少部分地——可能也是如此。当他描述自己朋友雅克·马丁[6]的悲剧性命运时，实际上是在向我们讲述他自己：一个没有作品的哲学家的忧郁形象。无论如何，这最后一种解释认为，除非排除我们刚才提到的另外两种解释，否则就必然无法理解阿尔都塞：作品的“非所有”（impropreté）[7]——这一点，作为主体和作者概念的批判者，阿尔都塞不会不承认——是和那些未实现的计划联系在一起的，或是和那些很可能存在、但我们对其无迹可寻的作品联系在一起的，或许还和今天收集在当代出版纪念研究所（IMEC）“阿尔都塞文库”中大量未出版的作品联系在一起。

3

《入门》是一个很奇怪的东西。一方面，熟悉路易·阿尔都塞著作的读者会惊讶地发现，自己手上拿的是路易·阿尔都塞所写的第一本真正的“书”——无论如何，是第一本出版了的“书” ——，因为他的其他著作，要么是更短形式的试笔（essays），比如专论孟德斯鸠或卢梭的文章；要么是零散的文本或文章，虽然有时也被收入比如《保卫马克思》（For Marx）、《立场》（Positions）、《自我批评文集》（Essays in Self Criticism）之类的“书”中；甚至还有研讨班的发言，它们和其他参与者的发言放在一起出版，就像在《阅读〈资本论〉》（Reading Capital）中那样；要么是一些书面讲演稿，或仅仅是讲演稿笔记。因此，我们面对的，是由阿尔都塞作为一本“真正的”书来构想的第一份出版物。尽管它的原稿处于已完成的状态，但这本书并不是由阿尔都塞本人交付出版的，这一事实让本书的编者戈什加林[8]——他同时也将阿尔都塞的著作翻译成英文——感到惊讶（这也是可以理解的）。必须把这种惊讶放回一定的语境和关系中。阿尔都塞主动谢绝了出版他的许多文本。只要随便查阅一下阿登修道院（Ardennes Abbey）当代出版纪念研究所的阿尔都塞文库目录，就会发现，实际上存在着大量“真正的”书还未出版。这些文本通常是由于阿尔都塞本人的决定而没有出版——比如另一本几乎完成的大书《黑色的牛》（Black Cows）的情况就是如此——，原因与总的政治形势或法共内部的政治形势有关，其他的书没出版，原因则更多地与“哲学的形势”有关[9]。我们可以把阿尔都塞不出版《入门》这件事，当作是马克思主义陷入深刻危机的象征，当作是阿尔都塞的难题性（problematic）本身来看待。在20世纪70年代末，对于马克思主义的危机来说，这本书具有症状意义。与阿尔都塞主义最主要的文本——从《阅读〈资本论〉》到《答约翰·刘易斯》（Response to John Lewis）——中所显示出的相对自信相反，马克思主义的危机在《入门》中出现了并产生了作用。这个文本中对挽救马克思主义的最终的“最后机会”的多次暗示——马克思的著作与工人运动的相遇，产生了如此非凡的政治和理论后果，但其力量在1960年代早期“后斯大林”时刻之后，接着在“后68年”时刻之后，消失了——，已经预示了一些同时期与法共路线公开分裂的其他一些文本，比如《在党内必须改变的》（What Must Change in the Party，1978），或1977年在威尼斯会议上的演讲《马克思主义的危机》（The Crisis of Marxism）。

4

从其标题和其叙述方面看，《入门》算得上是具有教科书的圆通性。作为一本教科书，意味着它要成为对马克思主义光辉岁月的“通俗”说明，并用“回到马克思”所取得的成果对其加以丰富。很显然，阿尔都塞和他的圈子曾多次构想过写一本关于马克思主义或马克思主义哲学的教科书计划，但均未取得任何结果。当时这样一个计划正被介绍给古巴的读者群，但却没有产生任何结果。不过，在拉丁美洲的阿尔都塞主义圈子里，出现了一本真正的阿尔都塞主义的马克思主义“教科书”，那就是玛尔塔·哈奈克尔的《历史唯物主义基本概念》（Basic Concepts of Historical Materialism）[10]。这不是一本马克思主义哲学教科书，但是由于它忠于其阿尔都塞主义灵感，所以超出了历史唯物主义的概念和命题，包括了一些通往历史理论之路的“辩证唯物主义”论点。

无论如何，《入门》很显然位于哲学一边，它在文本的展开过程中区分了哲学本身、唯物主义哲学和马克思主义哲学。不过在整本书中，有两种语言并存：一种是法共马克思主义的旧式“教条语言”，另一种是从内部操纵那种语言并将其转化为完全不同的语言的话语。当然，阿尔都塞所呼吁的“回到马克思”，不是对马克思主义文本的文献学回归，阿尔都塞从来不是“马克思学家”（Marxologist）。如果说存在着回归的话，那也是对马克思和恩格斯一些具有战略价值、且被路易·阿尔都塞所重新阐释甚至被他改头换面（差不多是德波意义上的改头换面）了的论点的哲学性“回归”。然而，这些论点是通过第二、第三国际的“马克思主义”，特别是斯大林主义的“马克思主义”，甚至是日丹诺夫主义的“马克思主义”的基本能指——“实践的优先性”，或甚至是“政治”对于“理论”的优先性、“经济归根到底的决定作用”、党的领导和统一作用等等——表达出来的。所有的东西都在那里，至少看起来如此，只不过所有的东西都一律被那些能指的移置和滑动改头换面了，结果它们所表达的东西，与人们所预想的完全不同。雷蒙·阿隆在其对阿尔都塞的辛辣批判中所谓的“想象的马克思主义”[11]，在《入门》的文本中成了名副其实的“想象的斯大林主义”，其中“回到”马克思主义或更一般地说“回到”唯物主义的论点，或甚至是这样的论点的生产，都是在斯大林主义的马克思主义文本下进行的。

正如他的许多其他作品一样，阿尔都塞在这里所用的方法，让我们想起斯宾诺莎。后者对他的理论对手的语言进行渗透，甚至在尊重其措辞时，也设法将其完全瓦解。在《伦理学》（Ethics）中，斯宾诺莎就是这样对待基督教哲学和整个西方形而上学传统的；在《神学政治论》（Tractatus Theologico-Politicus）中，他也以公开得多的方式这样对待《圣经》文本。在阿尔都塞著作中起作用的，是一种哲学上的“欺骗”或“马拉诺主义”[12]技巧，但这种技巧并不是操纵的艺术，而是从意识形态内部生产真理的一种方法。在这些条件下，《入门》不可能是一本教科书：教科书是根据某个已完成的学说中的诸观念的直截了当的顺序来构建的，而在阿尔都塞的书中，我们发现自己面对着另一种顺序，即在论战中进行创造的顺序，渗透和占领敌人领地的顺序，这不是类似于简单的分析，而是把对抗带入理论的真正核心。

5

如果说《入门》由于充满了这样的张力（我们会用一些例子来说明这种张力）而不可能是一本教科书，但在另一种意义上，它却无论如何仍然是一本“入门”。不过，它与简单的“导论”倒没有太大的关系，而是类似于入门仪式，这种非常特殊的实践——从亚里士多德的《劝勉篇》（Protrepticus），到笛卡尔的《沉思录》（Meditations），再到斯宾诺莎的《知性改进论》（Treatise on the Emendation of the Intellect）的导言——控制着哲学的入口。如果这本书所宣称的——也是相当谦虚的——目标，是致力于提高非哲学家的能力以“获得哲学是什么的感知”，那么它为了达到此目标而动用的方法将非常之多，并且在很大程度上会出人意料。哲学的入门像任何入门一样困难（但过后又会证明是如此容易！）：事实上，“只要”离开人们在其中认出（recognizes）[13]自己的那个世界，并进入另一种现实秩序之中“就够了”。

然而，在路易·阿尔都塞这个斯宾诺斯主义者和马基雅维利主义者身上，并没有什么神秘主义。在这场入门之旅的结尾，我们将重新获得我们在开始时所拥有的那同一个世界，只是一旦我们“入”了哲学之门，我们就会从另一个角度，以更完整、更具体的抽象形式来看待那个世界。

《入门》针对的是非哲学家。要谈论哲学，就要采用这种哲学话语的外部视点（这将被证明是基本的要求）：那些关心完全不同于哲学的事物的人们的“自发哲学”[14]。这尤其意味着那些似乎离哲学最远的人们即工人们的视点。阿尔都塞这里的姿态让人想起马基雅维利，后者为了谈论君主，采用了人民的视点，为的是避免任何神秘化，并最切近地获得“实际上的真相”[15]。哲学，在这方面就像政治一样，只能从外部“以物质的方式”接近。阿尔都塞拒绝任何能让其自称把多样的现实和实践纳入普遍原则之下的哲学观，并否认哲学——同时也否认主体（无论他是否是哲学家）——具有任何“丰富”的内在性和原始的意向性，转而寻求“从外部”去理解什么是哲学。哲学既不是科学的女王，也不是实践的女王，同时也不是它们的仆人，而是“理论”中的一种特殊的实践，它将被其他种种实践和其他现实领域所过度决定——那怕是那些它假装傲慢地忽视的实践和现实。阿尔都塞正是通那些现实和实践（物质、工作、身体、妇女、儿童、疯狂、囚犯、国家权力、阶级斗争、战争等等）——它们构成了阿尔都塞所谓的“非哲学”，并被唯心主义哲学所系统地忽略——带领非哲学家进行一个大迂回的。这个迂回让人想起柏拉图或黑格尔的历程，只有一点点小差别，即它是我们的作者在历史唯物论的基础上进行的。相比假定的起源或主体，这种理论总是突出这一历程的外在性。对于任何想要超越抽象哲学观的人来说，这种“外在”的历程是必不可少的。如果没有这个历程，没有这种对构成哲学本身存在条件的不同情况和实践的研究，那么，由于过于急促，有很大的可能，人们会从一般人的自发哲学（或者说相同的事物：意识形态）走向唯心主义立场，费力地赋予意识形态以意义和一致性。有很大的可能，这种粗俗的抽象会滋养“科学的”抽象，而后者会在作为唯心主义哲学特征的镜像承认的循环中，使前者具有意识形态的一致性。

6

因此，这个“非导论”（ “non introduction” ）的历程，必须穿过宗教、其他意识形态，以及不同的实践——无论是生产性的还是推理性的——，这并不是（在经典的eisagoge[16]的意义上）把人引向哲学的内部，而是总是反过来把人引向一个外部，引向它的构成空间。这个外部，由赋予人的状态以血肉的种种实践所构成，它将在某种生产的类型下被思考（sub quadam specie productionis[17]）——生产是其他实践的模型。生产（亚里士多德意义上的poiesis[18]）与praxis[19]，只有在一种张力（它们在这种张力中交汇）中才相对立。绝大多数被考察的实践，是从生产的观点而被思考的。而生产又被看成一个把原料、劳动力和一系列工具结合起来的过程，也就是说，被看成当事人通过生产工具对外在的材料进行加工的行为——这种行为构成了亚里士多德的poiesis。但是对于意识形态、科学或政治，甚至对于哲学本身来说，阿尔都塞都必须承认，由于其当事人和材料恰好一致，那么poiesis和 praxis就无法区分。正如亚里士多德所说，可以用来说明praxis的一个现成的例子，是“给自己治病的医生”。

对于哲学来，在所有这些实践中，有两种实践是决定性的：科学实践和政治实践。根据占统治地位的哲学潮流，这两种实践是相互对立的：科学的中立性似乎与政治的介入无法相容。所以柏拉图自己不得不在《第七封信》[20]中解释自己为了献身于哲学，如何必须放弃一切政治活动。但对于阿尔都塞来说，科学不是从虚无中诞生的，而是始终从某种由意识形态、尤其是宗教的意识形态渗透着、缝合着的意识形态空间中出现的。由于宗教的意识形态作为第一种伟大的意识形态的地位，《入门》中给了它一个专章。这种意识形态“从来就存在，甚至在最初的集体社会（即原始社会）就存在。”[21]科学在诞生的那一刻，就不得不在宗教的统治面前确立并保持自己的立场。作为一个斯宾诺斯主义者，阿尔都塞在古希腊人的数理几何学中认出了这种新话语的闯入，没有这种话语，目的论的谵妄就不会受到挑战。[22]然而，这种闯入的发生，并不是无痛苦的，而是要求一场以科学及其实践的自由的名义而进行的真正的战斗。但是为科学而进行的战斗，是一场意识形态中的战斗——它并不像斯宾诺莎文本的无知读者所认为的那样，是科学话语的简单而直接的后果。科学通过战斗在话语秩序中争得其地位，但这种战斗并不是科学的战斗，因为科学不会战斗：它不生产论点（或采取立场），而是生产概念并进行证明。因此，第一批科学家，即生产了古希腊数学的那些人，通常也是哲学家，比如泰勒士（Thales）或毕达哥拉斯（Pythagorus），他们不得不打开科学实践的领域，并通过另一种手段，那并非来自科学的手段，来保持它的开放。

7

从唯物主义的观点来看，科学实践是一个生产过程，从一开始就关系到“给定的原材料、特定的劳动力和现有的生产工具”[23]。而科学的原材料是“物质对象和表述——它既可以是非科学的，也可以是已然科学的，这要根据科学的发展水平而定——的混合物”。这样一来，科学实践就是研究一种给定的材料，而后者至少在一定程度上属于一套已经生效的意识形态表述，并且它还借助科学已经取得的成果（如果有的话）和某些劳动或测量工具，充当加工过程的基础。由于这些基本要素都从它们“自然的”或社会的背景中提取了出来，所以它们构成了抽象或普遍性的第个一层面（普遍性一），它将由第个二层面（普遍性二）上的假设和工具再次加工，从而生产出一些结果即新知识（普遍性三）。必须指出，在这个过程中，一切都是在抽象的层面上进行的，即使当科学实践在其实验实践中“触及”了种种对象时，也是如此，因为它总是通过观察工具做到这一点的，而观察工具，用巴什拉（Bachelard）的话来说，只不过是“物质化了的理论”。在把这种原材料加工为新知识的过程中，“研究者”并不是一个起源（origin），因为他的整个实践都内嵌于一个并不是由他本人决定的过程中。因此，科学实践是一个“没有主体的过程”，这并不是说它可以没有当事人，而是因为，恰恰是那个过程决定着当事人，而不是相反。最后，这种科学实践是一种科学对自身的实践，它是内在于科学自身——不是作为抽象理论，而是作为社会实践——的过程。

这一切在阿尔都塞的著作中并不新颖，因为这些相同的论点早已在《保卫马克思》与《哲学和科学家的自发哲学》中被生产了出来。不过新颖的是，这里把意识形态的决定性作用考虑了进来，无论是把它作为科学实践的原材料，还是甚至在结果的层面上，把它作为“新知识”的原材料。即使在科学中，也不存在关于意识形态的纯粹真理：作为阿尔都塞理论主义阶段特征的科学-意识形态断裂，既不是绝对的，也不是不可逆的。事实上，如果说在科学中能有什么新东西（尽管科学只对其自身起作用），那是因为“它对一个矛盾的对象起作用，因为一种只对其自身起作用的理论，再怎么样，也不会对一种可能消除一切自身矛盾——也就是说，获得对其对象的最后认识——的理论起作用。相反，这是一种对其本身的不完整性起作用的未完成的理论，它会从这种游戏、这种差距和这种矛盾中取得能让它走得更远的东西，取得能让它去超越已获得的认识的东西，总之，取得让它发展的东西。”[24]甚至在科学自身当中，也总会有不纯之处，因为科学实践内嵌于一种只能被意识形态统治的总社会背景之中。

当然，科学的成败系于不同哲学立场之间的永久之战，后者影响着阿尔都塞会——如果更进一步发挥他关于生产的隐喻的话——称之为“理论生产的哲学关系”的东西。虽然科学通过它自己的实践，部分地脱离意识形态，但它毕竟总是和意识形态因素交织在一起的。对于科学来说，哲学的两大根本性立场——唯物主义和唯心主义——是相互对立地被决定的：唯心主义寻求减少或缝合由理性的知识生产实践的突然出现而在意识形态（它是一种承认体系）中产生的裂缝。唯物主义则相反，力图打开并扩大这种裂缝，以便解放科学实践，而不是使之屈从于社会秩序再生产的意识形态限制。科学本身（as such）并不是中立的：它充满了社会和政治的张力，后者在科学的层面上代表着贯穿整个社会的阶级斗争。

8

除了科学之外，在作为“理论中的阶级斗争”的哲学中，还有另一种实践的成败被阶级斗争“本身”（“as such”）所决定着，那就是政治。在政治实践中，关系到的不是别的，而是阶级专政。在阶级社会中，占统治地位的阶级对生产资料和剩余价值的占有，最初是通过暴力手段实现的，而暴力现在依然是维持建立在这种剥夺基础上的生产关系的最后手段。因此，暴力是阶级专政的一个决定性因素，但它不是唯一的方面：每个阶级社会也必须确保被统治者的服从。一切有阶级分化的社会都是如此，但资本主义则更是如此。在资本主义制度下，政治统治和剥削是分离的。结果是，资产阶级的政治权力并不表现为对被统治阶级的直接权力，而是表现为国家权力——这个阶级的成员作为公民对国家权力进行干预。阿尔都塞坚持认为：“因此，我们可以说，资产阶级的政治实践（与封建主义的政治实践和无产阶级的政治实践根本不同）的特殊性，一直是而且现在依然是通过中间人（intermediaries），更确切地说，通过它所剥削和统治的阶级或该阶级的一部分的调解行为，来行动的。”[25]没有被剥削者的同意，就不可能动员他们去支持对他们自己的政治统治。

获得这种同意，是意识形态和意识形态国家机器（它是前者的物质载体）的任务。面对资产阶级的这种政治实践，无产阶级曾经能够利用另一种具有更直接、更民主的组织和干预形式的政治实践：“无产阶级的政治组织倾向于在讨论、决定和执行方面实行最大的民主，虽然这种传统可能也会丧失”。[26]因此，阿尔都塞完全意识到这样一个事实，即无产阶级组织的民主实践，正如理性的科学实践的自由一样，“可能会丧失”，因为打上了统治阶级专政烙印的政治和意识形态环境的压力，甚至会在“解放了的”实践内部产生影响。再者，除了无产阶级组织之外，无产阶级意识形态就其内容和功能而言，也与资产阶级意识形态是有区别的。

如果资产阶级意识形态所发挥的一切作用，都倾向于掩盖生产关系及其阶级专政的现实，那么，无产阶级，由于具有作为意识形态的科学的学说——马克思的历史唯物主义——，就会处于一个能够阐明这些生产关系和藏在这些关系之下的阶级斗争的立场上。因此，工人组织所主张的自由，将与一个新的需要捍卫的自由空间——即自由的科学实践的空间——是平行的。悖论的是，这种自由的科学实践的空间，是作为意识形态而起作用的。只有通过伟大的斗争，这种自由才能得到维护。这场斗争的成败，将取决于一种新的、唯物主义的哲学实践。

9

哲学位于科学和政治之间。因此，它没有对象，但它确实有赌注，就像政治本身一样。而哲学是理论中的政治的代表。因此，哲学是一种特殊的理论实践，与其说它处于知识的领域，不如说它处于行动和斗争的领域。哲学由“论点”（theses）来表达，阿尔都塞十分清楚希腊语中“论点”（thesis）和“主题”（theme）语义场的军事指向。它们是一些阵地（positions）[27]——面对敌人的阵地，或者是从敌人那里夺取或征服的阵地。但是，正如阿尔都塞用概念的方式所表达的那样，哲学的争斗并不像克劳塞维茨的战争那样，在后者那里，一切都取决于一场决定性的战役。恩格斯公认的文本——阿尔都塞恢复了它的用语——把哲学的争斗，概括为唯物主义与唯心主义之间的对峙。因此，哲学是两种倾向之间永久对峙的场所：一种是唯物主义，它自身的赌注是科学实践和其他实践的解放；另一种是唯心主义，它力求缝合意识形态领域（因为理性的科学实践和阶级斗争使意识形态领域的一致性遭到质疑）。唯物主义将自身表现为一种“工作和斗争的哲学，一种行动的哲学”[28]，唯心主义则相反，它被一种沉思冥想的特性统治着：“唯心主义是一种关于理论的哲学，与之相反，唯物主义则是一种关于实践的哲学”[29]。

如果阿尔都塞在一句恩格斯肯定不会否定的陈述中告诉我们，“整个的哲学史，无非是唯心主义反对唯物主义的无休止的斗争”[30]，那么这场斗争决不是预先就存在的对手们之间的斗争。通过《答约翰·刘易斯》我们明白了，阶级斗争不像是“足球赛”，因为在足球赛中，两支赛队在比赛之前就不仅存在，而且都会穿好统一的制服，各就各位，为对峙作好准备。[31]相反，阶级斗争是这样一种对峙，通过这种对峙，两个斗争的阶级才被规定为它们所是的那个样子。对于哲学来说，也是如此。哲学这种实践，就是占据理论中的阶级斗争的位置：“所有的哲学，无非都是唯心主义或唯物主义这两种对立倾向之一的或多或少的实现。在每一种哲学中得以实现的，不仅有那种倾向，而且有那两种倾向之间的矛盾。”[32] 哲学不仅在总体上是一个战场（用康德的话说，Kampfplatz[33]），而且每一种个别的哲学本身也是一个战场。事实上，没有“作为一个整体”而存在的唯心主义，也没有“作为一个整体”而存在的唯物主义，有的只是一场界线模糊的无休止的战争，其结果是，“每一种哲学可以说都在其自身中包含着提前被它打败了的敌人，它提前回应了敌人所有的反驳，它提前就在敌人的部署中立足，然后重新调整自己的部署，以便能够把敌人的东西吸收进来”[34]。阿尔都塞在这里描绘了一种在战斗中产生的无穷的污染，同时也描绘了一种“免疫”实践。每一种哲学正是通过这种免疫实践，保护自己免受另一种哲学的影响。我们并不处于克劳塞维茨的游戏框架内，在那里，一切都处于绝然的对峙中。我们所处的是一场交互投资、并为最后的战斗——它就像在“围棋”游戏或道家的战争的艺术中那样，永远不会真正发生——作准备的游戏。既然没有“纯粹的哲学”，那么，唯物主义和唯心主义之间也就没有明确的界线，只有一场无休止的战斗。正是从这个意义上说，哲学作为一场无休止的战斗的场所，没有内在的“历史”，虽然它依然内嵌在阶级斗争和社会形态的“外部”历史中。

10

阿尔都塞所保卫的马克思主义哲学表现为一种斗争的实践，或一种理论中的格斗，而丝毫也不像是一种纯理论。由于没有与科学的对象相当的对象，马克思主义哲学可以归结为立场的确立，归结为不停地划定界线，它们的赌注都是外在的。因此，在其唯物主义实践中，哲学由它在其中行动和生产自身后果的外部来定义。多亏了历史学科，在马克思主义和工人运动相遇之后，这个外部能以马克思所创立的社会形态理论而为人所知。不像其他的哲学——它们无法从理论上掌握其外部，而且注定会忽视它——，马克思主义哲学（阿尔都塞仍然称之为“辩证唯物主义”）应该获得对其外部的知识。然而，甚至从《保卫马克思》——这本书的序言提供了一份对斯大林时期后果的全面描述——开始，我们就意识到，就在“完成的社会主义”本该最大程度地发展他们自己的社会和历史的透明性（如历史唯物主义所许诺的那样）时，对于工人运动来说，获得对真实环境的知识依然是多么困难。这种对历史和社会知识的悖论性障碍，同样表现在工人阶级的政治组织中，他们也同样无法设想阶级斗争，尽管无论如何，他们都不可避免被打上了阶级斗争的烙印。本该最欢迎公开辩论和对马克思科学进行深入研究的那些社会和组织环境，却被证明对它们最为抵触。1970年代，每个人都意识到现实社会主义国家的镇压现实和实践，它们甚至成了西方共产党的谴责目标。“但是”，阿尔都塞告诉我们：“没有哪个共产党——包括苏共，甚至西方政党——有基本的政治勇气去尝试分析一种其后果已经被这些政党所公开指责的历史的原因。”[35]

11

因此，阿尔都塞发现自己面临一个悖论：一方面，马克思主义哲学必须说明马克思主义阶级斗争理论的后果，而这个理论使它具有相当的优势，能够通过“科学地”理解其起源而更好地对抗意识形态——因为用斯宾诺莎的话来说，“真理既是真理自身的标准，又是错误的标准”[36]。另一方面，这种阶级斗争理论像意识形态一样，内嵌于政治或国家机器的中心，而这些机器会使它成为自身统一的意识形态原则。因此，致命的是，恰恰是那些拥护马克思主义理论的组织，成了造成马克思主义理论退化和阻止马克思主义哲学达到其自身相对透明性的原因。对阿尔都塞来说，马克思主义和它的政治或国家组织之间的关系，仍然具有某度神学维度。工人运动和马克思理论的相遇，在别处被描绘为“有史以来最伟大的事件”，因为这一相遇使得无产阶级能够拥有关于社会形态的科学，而后者将使社会对于自己来说变成透明的。这个伟大的事件，表明了这个时期阿尔都塞对理想的“科学社会主义”的坚持，与之相伴的，是科学社会主义的真正“化身”或“显灵”，即社会主义国家的存在。当然，马克思主义与工人运动之间的熔合，虽然被概念化为一种偶然的相遇，而不是一种“神意的”（providential）现象，但它仍然被某种关于透明性的理想所统治。《入门》中所进行的哲学工作，引向了对这种相遇的偶然性的详细理论阐释和对这种透明性的批判。这两个要素将使阿尔都塞可以思考唯物主义历史的范围和限度，以及政治的可能性本身。为此，他必须赋予作为人类生存不可超越的地平线的意识形态以充分的重要性，赋予建立在形势（相遇）对于结构的决定性优先性基础上的关于形势的理论以充分的重要性。然而，这些新的理论赌注将不再是“马克思主义哲学”的赌注，而是“马克思主义哲学实践”的赌注。今天，这种实践已经拓展到一项关于偶然唯物主义、形势的政治学和跨个体政治学的巨大工作计划中。就像他之前的马克思、黑格尔或是斯宾诺莎一样，路易·阿尔都塞也被看作是一条“死狗”：但他留给唯物主义哲学的工作计划向我们表明，把他形容为“死狗”，在多大程度已经成了一种赞美的形式。死狗不会死。

吴子枫

2018年2月4日

译于南昌艾溪湖畔

【注释】[1] 本文是胡安·多明戈·桑切兹（Juan Domingo Sanchez）对阿尔都塞遗著《写给非哲学家的哲学入门》的评论（写于2014年），原标题为《死狗不死——评路易·阿尔都塞〈写给非哲学家的哲学入门〉》，中文标题为译者所改。该文英译者为凡妮莎·布鲁奇（Vanessa Brutsche），中文译自“阿尔都塞研究”网刊“错位”（Décalages）上的英文版：http://scholar.oxy.edu/decalages/vol1/iss4/31/。（胡安·多明戈·桑切兹：当代哲学家，曾任布鲁塞尔自由大学哲学中心研究员，主要从事政治哲学研究，著有《自由的统治》等）

《写给非哲学家的哲学入门》（Initiation à la philosophie pour les non-philosophes），戈什加林（G.M. Goshgarian）整理、注释，吉罗默·西贝尔丁-勃朗（Guillaume Sbertin-Blanc）序，巴黎，法国大学出版社，2014年。中文版（吴子枫译）已收入中文版“阿尔都塞著作集”，即将由西北大学出版社出版。

本文原标题中的“死狗”，典出莱辛1780年6月7日对耶可比说的一句话：“人们对待斯宾诺莎好象对待一条死狗”。黑格尔曾在《小逻辑》第二版序言中提到这句话（见《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆，1980年，第10页），后来马克思在《资本论》第二版跋中再次提到这句名言（见《资本论》第一卷，人民出版社，2004年，第22页）。

[2] 拉丁文，意为“在……限度内的神”。——译注

[3] “马勒伯朗士很奇怪‘为什么天下雨要下到大海里，下到沙滩上和大路上’，因为虽然这天上之水在别处可以滋润农作物（这很好），但它对海洋毫无增益，落在大路上和沙滩上也是白白浪费。”阿尔都塞《相遇的唯物主义潜流》（Le Courant Sourterrain du Matérialisme de la Rencontre, 1982），收入《相遇的哲学：晚期文集，1978-87》（Philosophy of the Encounter: Later Writings, 1978-87），戈什加林译，第167页。[这里的译文根据阿尔都塞的法文原文译出，见《哲学与政治文集》第一卷（écrits Philosophiques et Politiques, Tome I），STOCK/IMEC出版社，1994年，第553页。——译注]。马勒伯朗士的文本是：“上帝让天下雨，是为了让大地变得肥沃，然而雨却下在沙滩上和大海里，下在大路上：它还下在未开垦的土地上。由这一切，难道不是可以很明显地看出上帝并不是按照特别的意志行事吗？”这段话由我本人翻译，引自《基督教的和形而上学的沉思》（Méditations chrétiennes et métaphysiques），Lyon, Léonard Plaignard，1707年，《沉思录》第14章，第238页。

[4] 路易·阿尔都塞，《写给非哲学的哲学入门》，巴黎，法国大学出版社，2014年，第76页。所有引自该著作的文本都由我本人翻译（本文所有阿尔都塞的引文，均由中译者从法文原文译出。——译注）。

[5] 马克思在《政治经济学批判》第1分册《序言》中提到，当1845年春他和恩格斯都住在布鲁塞尔时，决定“共同阐明我们的见解与德国哲学的意识形态的见解的对立，实际上是把我们从前的哲学信仰清算一下。这个心愿是以批判黑格尔以后的哲学的形式来实现的。两厚册八开本的原稿早已送到威斯特伐里的出版所，所来我们才接到通知说，由于情况改变，不能付印。既然我们已经达到了我们的主要目的——自己弄清问题，我们就情愿让原稿留给老鼠的牙齿去批判了。”见《政治经济学批判》第1分册《序言》，《马克思恩格斯全集》第31卷，人民出版社，1998年，第413-414页。——译注

[6] 关于雅克·马丁（Jacques Martin），参见扬·穆利耶·布唐（Yann Moulier Boutang），《路易·阿尔都塞传》第一部《神话的形成》，巴黎，Grasset出版社，1992年，第十五章《玻璃珠游戏》。

[7] “impropreté”，法文，意为“不干净”，应为“impropriété”（非所有）之误。——译注

[8] “我们不知道阿尔都塞为什么放弃了出版《哲学入门》，尽管在这里首次呈现给公众的这个文本，显然几乎处于完成状态。”戈什加林《编者说明》，见阿尔都塞《入门》，第40页。

[9] 参见路易·阿尔都塞《哲学的形势和马克思主义理论研究》（1966年6月26日）（The Philosophical Conjuncture and Marxist Theoretical Research），收入阿尔都塞《人道主义论争及其他》（1966-1967年）（The Humanist Controversy and Other Writings），戈什加林译，伦敦，Verso出版社，2003年，第1-18页。[《哲学的形势和马克思主义理论研究》（Conjoncture philosophique et recherché théorique marxiste）是阿尔都塞1966年6月26日在巴黎高师所作的一次报告的演讲稿，这次报告会是由阿尔都塞本人召集的。演讲稿后收入《哲学与政治文集》（Ecrits philosophiques et politiques）第二卷，STOCK/IMEC出版社，1995年。中文版参见《哲学的形势和马克思主义理论研究》，吴子枫译，《国外理论动态》2014年第1期。——译注

[10] 玛尔塔·哈奈克尔（Marta Harnecker，1937-）：智利社会学家、政治学家、记者、社会活动家，1964年在巴黎认识路易·阿尔都塞，并师从后者学习哲学。著有多部马克思主义著作，这些著作大量援引阿尔都塞，并在拉丁美洲广为印行。皮诺切特政变后被捕并被流放，后定居于古巴。正文中提到的《历史唯物主义基本概念》即《历史唯物主义基本原理》（Principes élémentaires du matérialisme historique，siglo,ⅩⅪ Mexico），阿尔都塞曾为该书第二版作了一篇序，参见《马克思主义与阶级斗争》（Marxisme et lutte de classe），《立场》（Positions），社会出版社（Editions Sociales）， 1976年，第61-66页，中文版见《马克思主义与阶级斗争》，吴子枫译，《新史学》第14辑。——译注

[11] 雷蒙·阿隆（Raymond Aron），《想象的马克思主义：从一个神圣家族到另一个神圣家族》（Marxismes imaginaires. D'une Sainte Famille à l'autre），Paris，Gallimard出版社，1970年。

[12] “马拉诺主义”（Marranism），指被迫改信基督教而暗地依然信奉原来的宗教。——译注

[13] “认出”（recognizes），也译为“承认”。——译注

[14] 阿尔都塞在《哲学和科学家的自发哲学》（Philosophy and the Spontaneous Philosophy of Scientists，1967）中首次使用“自发哲学”这个词时，是指关于科学实践的自发意识形态。在《入门》中，这个词的用法更宽泛，并且与葛兰西的“人人都是哲学家”这一观念联系在一起。（阿尔都塞《哲学和科学家的自发哲学》中文版，收入《哲学与政治：阿尔都塞读本》，陈越编，吉林人民出版社，2003年。——译注）

[15] 原文是意大利文。——英译者注（原文为“verità effettuale”。——译注）

[16] “eisagoge”，拉丁文，意为“导引”。——译注

[17] “sub quadam specie productionis”，拉丁文，意为“在某种生产的类型下”。——译注

[18] “poiesis”，拉丁文，意为“制作”。——译注

[19] “praxis”，拉丁文，意为“实践”。亚里士多德关于“制作”与“实践”的区别，可参见《尼种马可伦理学》，廖申白译注，商务印书馆出版，2003年，第171-172页。——译注

[20] 《第七封信》参见《柏拉图全集》第四卷，王晓朝译，人民出版社，2003年，第78-108页。——译注

[21]《写给非哲学家的哲学入门》，第61页。

[22] 斯宾诺莎《伦理学》第一部分“附录”。

[23]《写给非哲学家的哲学入门》，第201页。

[24]《写给非哲学家的哲学入门》，第210页。

[25]《写给非哲学家的哲学入门》，第272页。

[26]《写给非哲学家的哲学入门》，第272页（实际上不在这一页。——译注）。

[27] “阵地”原文为“positions”，也有“立场”的意思。关于“立场之争”，与“阵地战”，详见陈越老师的文章《阵地战的艺术》（未刊稿）。——译注

[28] 《写给非哲学家的哲学入门》，第85页。

[29] 同上。

[30] 《写给非哲学家的哲学入门》，第323页。

[31] 参见阿尔都塞《答刘易斯》，收入《自我批评论文集》，杜章智、沈起予译，台湾远流出版公司，1990年，第61-62页。——译注

[32] 《写给非哲学家的哲学入门》，第323页。

[33] “Kampfplatz”，德文，意为“战场”。——译注

[34] 《写给非哲学家的哲学入门》，第324-325页。

[35] 路易·阿尔都塞《局限中的马克思》，收入《相遇的哲学：晚期著作集（1978-87）》，第9页。

[36] 参见斯宾诺莎《伦理学》，贺麟译，商务印书馆，1983年，第82页：“正如光明之显示其自身并显示黑暗，所以真理既是真理自身的标准，又是错误的标准。”——译注

本文转自公众号“保马”，译文原载《马克思主义与现实》2018年第3期，刊载时对注释有所删减，公众号“保马”推送的版本恢复了所有被删减的注释。