摘要:本文考察了20世纪初至今观念史研究范式的演进，梳理出了在这一演变过程中所发生的种种变化。如果说过去诺夫乔伊所开创的观念史只是研究基本的“观念单元”，那么现在的新观念史则表现为，在以语言哲学为理论基础后走向了以语境、修辞与行动等为核心的研究；同样，“新社会文化史”在社会建构为导向的指引下，强调考察观念与社会建构之间的关系。目前，与全球化的进程相呼应，又出现了“空间转向”。实际上，无论哪一种维度的研究，都并未导致观念史研究的衰落，反而丰富了其研究的范式，扩展了其研究的视角。因此，观念史在经历了这些转换之后正迎来新的繁荣，或者说观念史研究正在复兴与回归。
关键词：观念史；思想史;；念社会史；阿瑟·诺夫乔伊；廷·斯金纳
作者简介：李宏图，复旦大学历史系教授、博士生导师，研究方向为欧洲近代思想史和社会史。
文章来源：《史学集刊》2018年第1期
从20世纪70年代以来，思想史研究的范式经历了巨大的变化，不同的研究范式之间也展开了激烈的论辩，最为典型的是发生在思想史和观念史之间的论战，随着全球史热潮的到来，思想史研究的全球转向也开始崭露头角。可以说，思想史研究范式呈现出多姿多彩的繁荣景象。本文将从思想史和观念史之间的关系入手，梳理这些研究范式的变化和论辩，由此思考思想史或观念史研究对象和范式的内在路径，从而有助于当下的思想史研究。
一
欧洲学术界素有观念史研究的传统，在18世纪时，这一研究被称作“人类观念史”，或“观念学说史”，如果从学科的角度来说，观念史成为独立的学术研究领域则是在20世纪初的美国，其创始人是阿瑟·诺夫乔伊教授。作为约翰·霍布金斯大学的哲学教授，同时也是“历史观念史的主要创始者”，1936年，诺夫乔伊出版了《存在巨链》(The Great Chain of Being)一书，由此奠定了观念史研究理论和方法论的基础。此后，他还发表了一系列的论文，例如“观念的历史编纂学”(1938年)、“现在的观念和过去的历史”(1939年)、“历史观念史的反思”(1940年)等文，从方法论上进一步阐述了观念史的研究。与此同时，他还相继开设了观念史课程，制定了教学大纲并且出版了教材；甚至还在1940年创办了《历史观念史》杂志；同年，观念史词典也开始出版。通过他的努力，终于将观念史研究发展成为一个有着自己研究对象和方法的学科。
在观念史的研究中，诺夫乔伊不像以往很多研究者那样，只是简单地追踪思想体系的演变，而是聚焦于“观念的单元”(unit ideas)。这里的“观念的单元”意指西方思想传统中那些基本的和经久不变的观念。犹如化学中的基本元素，通过化学反应可以生成为各种结晶。同样，在现实世界中尽管存在着各种不同的思想观念，但如果运用化学分析的方法进行解析的话，无疑都是由“观念的单元”所派生演绎而成。对于他所独创的这一类型的观念史，诺夫乔伊指出：“我用观念史这种说法所表达的东西，与哲学史相比较，它既更加特殊一些又范围更为广泛一些，它主要是借助那些与它自身相关的单元的特征使自己区分开来。虽然在大部分情况下它和思想史的其它分支运用的是同样的资料，而且在很大程度上依靠在先的劳动者的劳动，但是，它以特殊的方式划分这些资料，使这一资料的各部分参与到新的组合和关系中去，并且从不同的目的、立场出发去观察它。它最初的方法可能被认为有点类似于分析化学的方法，———虽然这种类比有其危险性。例如，在处理各种哲学学说的历史时，它按照自己的目的，把它分割成坚固耐久的独立体系，并且把它们分解成它们的组成成分，即分解成可称为单元———观念(unite－ideas)的东西。”
在诺夫乔伊那里，他将观念史与思想史和哲学史做出了明确的区分，哲学史被看作“大多数哲学体系是按照它们的模式而不是按照它们的组成成分来创立或区分的”。对于与思想史的差异，他也做了简单的说明。例如，对思想史所研究的思想观念而言，“这些按惯例加上－isms的东西，通常不是观念的历史学家所关注的终极对象;它们仅仅是一些原始的材料。那些基本的、持续不变的或重复出现的能动的单元是什么呢?”这也就意味着，思想史所研究的思想观念后面，还有着一种新的组合，犹如化学反应一样，需要有能够产生化学反应的基本元素，而观念的单元则正是这些思想观念复合体的基本单位，它决定能够产生思想演变和其呈现的样式与内容的丰富性。如果说思想史是研究高度专门化的某一种思潮或思想的话，而观念史则是探讨能够成为这一思潮与思想的基础与设置。具体而言，观念史，首先是一种思想习惯，“有一些含蓄的或不完全清楚的设定，或者在个体或一代人的思想中起作用的或多或少未意识到的思想习惯”。第二，这一理智习惯决定着某个人、某一学派甚至是某一代人的许多思想;第三，某种术语、专名、短语等都会成为“历史的力量而产生某种独立的活动”，并“逐渐成为其意义中的起支配作用的成分，它们也就可能有助于改变信仰、价值标准以及口味”。就观念史特性而言，还具有这样一些特征，由于是一种“观念单元”，它就不可能只是限定在某一个学科领域来进行研究，也就是说，“观念单元”作为一种人类基本观念的显示，它会体现在支配与制约着人类的各种行为中，并具体化解在各个领域之中。例如，看起来园林艺术与观念丝毫没有关联，而事实上，园林样式的不断变化是由于人们观念的变化所致。正是人们的观念差异才造就了不同风格与形式的园林。因此，诺夫乔伊说:“单元———观念以各种重要性出现于其中的那些无论是被称为哲学、科学、文学、艺术、宗教还是政治的历史领域，去追溯历史学家如此离析出来的每一个单元———观念。”也正是由于这一特性，观念史研究具有了一种跨学科的特性，或多学科特性。“观念历史学家，当他最经常地寻求某种概念或假定在某种哲学的或宗教的体系，或科学理论中的最初起源时，他将寻求它在艺术，以及尤其在文学中最有意义的表现。因为正如怀德海所说的，‘正是在文学中，人类具体的见解才得到其表达。因此，当我们希望发现一代人的内心思想时，我们必须考察文学，特别是在它的较为具体的形式中进行这种考察’”。
第二，观念史打破了各学科的分界，可以进行跨学科的综合性研究，以及跨国别、跨空间的综合性研究;“这些研究按照时代，或者按照时代中的某些群体来加以划分，比起依照国家、种族或语言所作的划分来要更加恰当一些……正如弗里德里希·施莱格尔很早以前说过的那样:‘如果现代诗歌的各个地域性的部分从它们的相互关联中割裂出来，并作为单独自存的整体来考察的话，那么它们就是不可解释的。它们只有通过相互之间才获得支持和意义’”。
第三，观念史打破了原先只是集中于伟大经典作家著作的单一性，而是要向下看，选择那些不知名的甚至是普通大众所撰写的文献材料进行分析。由此，实现了材料上的多样性。诺夫乔伊说:“观念史研究的另一个特点是:正如我希望对之加以界说的，它特别关心在大量的人群的集体思想中的那些特殊单元—观念的明晰性，而不仅仅是少数学识渊博的思想家或杰出的著作家的学说或观点的单元—观念的明晰性，它试图研究被分离出来的———在细菌学的意义上的———那类因素的作用。这些因素可能是从整整一代人或许多代人中有教养阶级的信仰、偏见、虔诚、爱好、愿望、思潮中分离出来的。”诺夫乔伊还引用帕尔默的话说，一个时代的倾向，在它的地位低下的作者中经常比在那些居高临下的天才作家中表现得更加明显一些。后者告诉我们他们所生活的时代，也告诉我们过去和未来。他们是属于一切时代的。
第四，从传播与接受的视角来讨论观念如何不断流动，在不同时间和空间中的流动从而被固定成为一种观念单元。诺夫乔伊说:“作为观念史的最终任务的一部分就是运用自己独特的分析方法试图理解新的信仰和理智风格是如何被引进和传播的，并试图有助于说明在观念的时尚和影响中的变化得以产生的过程的心理学特征，如果可能的话，则弄清楚那些占支配地位或广泛流行的思想是如何在一代人中放弃了对人们思想的控制而让位于别的思想的。”由此，观念史的一个重要特征就是在空间中的“传播与流动”，以及接受。为此，诺夫乔伊特别强调，观念是一种可以在全球传播的流动物。
正是在这些阐述中，诺夫乔伊给出了观念的内涵，描绘了观念史的轮廓，观念史是一种综合性，跨时间与空间性以及跨学科的高度抽象出来的思想类型，是以“观念单元”为中心的一种研究范式，这些观念单元是一种不变的恒量，类似于分析化学中的元素。正是如此，诺夫乔伊用“存在巨链”来描写在西方历史进程中，观念的单元如同巨链一样环环相扣，支配着人们的行动，它不局限于一个时代，也不限于某个学科。例如，法兰西民族所形成的自由、平等与博爱观念。因此，如若没有对这一“观念单元”的观念史研究的存在，我们也无从理解思想运动以及人类自身的运动。可以说，“观念单元”的提出，以及诺夫乔伊对观念史研究所做出的种种努力，终于使“观念史在20世纪获得了主导性地位”。
二
从20世纪60年代开始，在英国，特别是在剑桥大学，以拉斯莱特为代表的思想史家开始批评诺夫乔伊为代表的这一观念史研究范式，到了80年代，通过三代学人的努力，终于形成了思想史研究的“剑桥学派”，而其最具代表性的学者则为昆廷·斯金纳教授。
在“剑桥学派”看来，“观念史”研究完全是非历史性的，正像斯金纳教授尖锐地指出:“我认为，非常明显，任何试图用从经典文本中学来的‘永恒的问题’和‘普遍真理’等名词来证明观念史研究的合理性必定就是以使观念史本身更愚笨和天真为代价来对合理性的追求。像我已经阐明的那样，任何思想家的陈述不可避免地体现着特定的意图，依赖特定的条件，为解决特定的问题而发言。所以，就具有了特定性。在这种方式下，想超越这种特定性将仅仅是一种天真”。他还说，“对这些观念的历史的把握能够使我们知道自己常常接受的那些‘永恒’真理实际上只不过是我们自己的历史和社会结构的随机性结果。从思想史中我们可以发现，事实上并不存在这样的一成不变的概念，有的只是与不同社会相伴随的形形色色的概念”。因此，斯金纳认为，思想史研究必须是一种历史性的研究，这种历史性就是要将只从思想家文本中来进行抽象化和逻辑化的研究转换为研究思想家为何要写作这一文本，作者的意图与文本的关系，以及作者使用什么样的词汇和修辞手段来形成自己的文本。这也就意味着要将思想家的文本(text)放在其所处的历史语境中(context)来研究。这样，在思想史研究的方法论上，以斯金纳为代表的“剑桥学派”把从前只关注经典文本，或思想的连续性转移到了语境。
由此，“剑桥学派”系统地发展出了关于思想史研究特别是对于文本研究的方式，犹如斯金纳所说，我将“捍卫着我对阅读和解释历史文本的一个特定的观点，我认为，如果我们希望以合适的历史方法来写历史观念史的话，我们需要将我们所要研究的文本放在一种思想的语境和话语的框架中，以便于我们识别那些文本的作者在写作这些文本时想做什么，用较为流行的话说，我强调文本的言语行为并将之放在语境中来考察。我的意图当然不是去完成对已经逝去久远的思想家的思想进行复原这样一个不可能的任务，我只是运用历史研究最为通常的技术去抓住概念，追溯思想家们之间的思想差异，恢复他们的信仰，以及尽可能地以思想家们自己的方式来理解他们”。正是在这一研究范式的指导下，以斯金纳为代表的“剑桥学派”取得了很多卓有成效的研究成果。
除了在“历史性”这一层面上，斯金纳对观念史研究范式展开了批评之外，斯金纳还认为，观念史研究把思想家在文本中所表达的这些观念都看作是思想家自己的观念，甚至是其思想信仰的表达也不准确。这也正如贝维尔在“观念史的逻辑”一书中所表达的那样:“观念史家所研究的对象就是思想家们所表达出来的观念。观念史家研究意义，也就是说他们将研究意义的特性作为核心。我已论辩道，他们研究阐释性的意义，理解为个人的观点，而非语义学或语言学层面上的意义。观念史家所研究的意义是每个个体创造性的产物，而非是语言性语境或社会规范下的结果。现在，我试图去显示，每个个体所能动性地创造出的阐释性意义是其信仰的表达。当人们发表谈话，他们表达了观念或信仰，而正是这些观念或信仰建构成为观念史家所研究的对象。历史的意义就包含在这些所表达的，以及所传达给每个个体的个人观念的信仰中。”针对这一将作者与文本所表达的观念之间直接对应等同的实体论观点，斯金纳以马基雅维利的《君主论》作为个案来表明了他的异议，“我们在处理他的这一文本时，并非全然将其作为信念的表述，还不如说，而是作为其对当时的政治辩论一种特定且相当复杂的介入(intervention)”。通过对霍布斯《利维坦》这一文本的研究，斯金纳更为坚定地指出，“我不仅把霍布斯的政治理论视为一个总的思想体系，而且视为一项以辩论干预时代冲突的行动”。在霍布斯“平静论说的欺骗性表象之下，潜藏着怎样波涛汹涌的辩论之道”。也正是如此，斯金纳提出了对文本解读的独特方式，即思想家的文本就是对当时政治或社会论辩的组成，“哪怕最抽象的政治理论著作，也绝不可能超然于当时的战斗之外，相反，它们永远是战斗的组成部分”。
既然思想家所创作的文本是一种论辩性的存在，为此就需要研究者在研究文本时，不仅只是关注作者的意图与文本形成之间的关系，还需要重视作者在形成文本时如何进行表达，即如何运用各种修辞手段来组织文本。为此斯金纳借助于语言哲学理论，特别是维特根斯坦的“语言即是行动”的理论资源开始将文本中的修辞作为研究对象，并明确地指出：“我们能够重新思考为何该文本采用如此的组织方式，为何使用这样一套语汇，为何某些主张被特别提出来加以强调，为何该文本表现出自身的特性和形式。”所以，“我们应当研究各种不同的使用语词及其功能的语境，以及使用这些语词所要达到的目的。洛夫乔伊的错误不仅在于寻找某种‘观念’的‘基本意涵’，认为这种意涵基本‘保持不变’，而且他还假定这种‘基本意涵’(各个著作家都为此做出‘贡献)必然存在”。正如“剑桥学派”的第三代学者阿纳贝尔·布瑞特所概括的:“传统的思想史研究只是孤立地研究‘伟大的观念’(great ideas)和一些伟大的思想家(great thinkers)，只是把思想史视为与人类行动的历史相区别的一种历史类型，并且把‘语言’(language)当作思想家们的思想或观念的一种表达。现在，受到语言哲学的影响，思想史研究对象发生了转换，重点研究思想家‘言说’的方式，以及如何运用‘言说’去思考。因此和以往最大不同的是，这一思想史研究的重点不再是关注思想观念的‘表达’，而是找寻过去的‘表达方式’，发现不同的‘话语表达方式’即‘修辞’”。
正是由于秉持不同的研究范式，斯金纳才对诺夫乔伊式的观念史研究持反对的态度，“我依然对书写概念史或‘观念单元’史的价值持怀疑态度。唯一要写的观念史则为这些观念是在论证中被形形色色运用的历史”。
三
与此同时，另外一批历史学家也展开了对观念史研究范式的批评，并在观念史研究中加入了社会的维度，使之发展成为“观念社会史”(social history of ideas)，学界也常常将其称为“新文化史”。作为一场学术运动，“新文化史”首先在法国兴起，从20世纪60年代开始，法国的一批历史学家开始不满意以布罗代尔为代表的结构史，出现了心态史研究，注重对个人、群体所具有的不同心态的研究，并使心态史研究成为第三代年鉴学派的重要主题。后来随着美国历史学家的加入，形成了蔚为壮观的学术场景。
1971年，罗伯特·达恩顿在《近代历史杂志》发表文章，批评历史学家彼得·盖伊所撰写的关于启蒙运动的著作，出于对“观念社会史”的呼唤，达恩顿批评盖伊的研究方法太过陈旧，仅仅聚焦于研究启蒙运动中那些最为伟大的思想家，未能揭示启蒙运动的内在复杂性。在1990年，他又发表文章，预言今后的思想史研究将会更多地关注社会，并从以前只研究高级精英文化转向底层文化，考察与理解普通人的心态，当然他也不同意以斯金纳为代表的对精英思想家的重视和以“修辞”为中心的研究。在他同年出版的《拉莫莱特之吻》一书中，他明确地提出，现有的思想史研究只关注上层精英，而社会史则关注底层，现在则应把观念放入社会语境中进行考察，形成“观念的社会史”。虽然达恩顿的呼吁未能说服以斯金纳为代表的“剑桥学派”继续进行精英思想家的研究，但达恩顿和他志同道合的一批历史学家如林·亨特、夏蒂埃、伏维尔、亨利·让·马丁、安·布莱尔等开创了“观念社会史”的研究范式。
对这一研究范式的特征，法国历史学家夏蒂埃给出了这样的界定:“一方面，它必须被理解为对表象过程的分析，即分析适用于某时或某地的社会和概念结构的分类和排斥的产生。社会世界的结构不是一个客观给定的事物，并没有超出思想和心理的范畴。它们是由构成其形态的一些相互连接的政治的、社会的和杂乱的实践活动历史地产生的。另一方面，这种历史还必须理解为对意义构建过程的研究。历史学打破了曾被批评家认作是一致的文本和著作具有内在、绝对和世界特别意义的旧观念，而转向通过多重的甚至相互矛盾的方式赋予世界以意义的实践。”在1999年接受《人文科学杂志》的访谈中，他又再次重申，“我的研究历程表现为从以非常强烈的统计学和社会学为基础的文化社会史转向接受的历史、实践行为的历史和意义重建的历史”。由此，他自己在1991年所出版的《法国革命的文化起源》一书中实践了文本与意义之间的关系。在他看来，为了要理解意义，历史学家需要在抽象的、文学的和政治的世界和其他表达的模式中找出差异，这也意味着，即使历史学家在文本中找寻到了其意义，也并不必然意味着这些意义就仅仅局限在语言的语境中。因为对于读者来说，文本是不固定的，它在一个既定的社会中的流动以及随之所做出的解释也即是流动的，多元的，甚至是矛盾的。这也表明，一个印刷文本形式的变化就能轻微或完全改变其意义。“在特定历史时期的同样文本由于它呈现和传达的条件不同会接收到多重的含义”。
由此，使得新文化史研究在研究观念，重建意义的过程中必须要进行“历史性”的考察。这种“历史性”的考察，不仅意味着一种历史的视野，更为重要的是，它反对一切形式的决定论，改变着过去那种文化从属于社会和经济的理解，强调文化的独立性与能动性。而这种文化的能动性，在学理上来说，就是重新思考社会的组织性动力与要素，一个社会是如何被组织起来成为特定的某种社会样式的。也就是说，人们是用什么样的观念、情感与心态来进行自己的行动，从而在实践层面上完成了社会内容的建构与意义的重建。这就突破了原先仅仅考察观念演变的研究范式，将观念置于社会的语境中来考察。同时，这样一种思考问题的视角，既改变了原先的社会内容决定着人们的观念这一机械的历史决定论，也将原先只是单一性地仅把观念放在观念层面上进行静态性的研究拓宽，并加入了观念与社会之间的相互关系，重新思考观念在组织社会过程中所起到的作用，以及将其视为社会组织的基本要素和动力，因此，只有将观念史研究置于社会的语境下才能够更为精确地定位观念史。并且也能更好地理解社会和经济等我们通常所认为的实体也是被文化所创造，并在文化的实践中被不断地再生产。
在这一“观念社会史”的研究中，有三本书值得关注。一是意大利历史学家金兹伯格的《奶酪和苴虫》，此书重点研究16世纪磨坊主的精神世界，作为一个磨坊主，他如何会形成这样的观念。第二本书为法国历史学家拉杜里的《蒙塔尤》，作者在文化人类学的意义上来具体考察了一个村庄里人们的各种文化或观念。这种从浅入深的文化研究被作者称为“蒙塔尤考古”，这些观念包括时空观念、社会意识、宗教和伦理以及民俗和鬼魂等。第三本为美国历史学家罗伯特·达恩顿的《猫的大屠杀》，追随着法国学者达尼埃尔·莫尔内探讨法国革命思想起源的研究思路，达恩顿也努力去考察18世纪法国人的思想方式，试图不仅去显示他们想些什么，而且要考察他们是如何思考的，以及他们如何构建世界，赋予其意义，注入其情感。不再追随原先经典文本性的高级思想史研究的路径，而是考察还未予界定的区域，就像著名的法国心态史。这一范式在英语世界还未有命名，但也许可以直接被称为文化史。其研究方法则是运用人类学，并借此反思西方文明本身，如罗伯特·达恩顿本人所说，要用人类学的方式来研究我们自身的文明，而以前人类学只是研究异族的文化。通过这样的考察，从而来回答启蒙运动这一思想运动如何在当时的社会中进行传播，以及传播的深度和广度，观念的形成与流动的过程究竟是怎样的。这样，作者避开了以前历史学界惯常研究的精英文化，另辟蹊径，努力研究社会底层的文化，着重揭示他们如何接受了启蒙思想家的思想，并形成自己的心智世界，以及他们又如何在其思想观念中组织现实，并在实践性的行动中予以体现和表达。通过研究，达恩顿发现，在18世纪的法国，存在着两种不同的文化图景，一种是高层的启蒙思想，在上流社会中流行;另一种则为底层的文化生活，属于社会的普通大众。这两者之间是分裂的，也就是说，启蒙思想家的思想并非如以前所研究的那样被广泛传播到全社会，从而激发或引导着人们进行革命。这样，达恩顿的研究表明，意义的建立并非是固定的和普遍的，同时，不同的群体在按照不同的思想意识来建构现实的社会。这样，观念的传播接受和重新再表达以及在实践中如何组织社会的内容就成为主要的研究路径。
同样值得重视的是，新文化史除了在对观念的接受者如何组织社会进行研究之外，还重点关注这些观念是如何被再生产的，这又与阅读与传播紧密相连。由此研究者也从原先的只对观念载体的“文本”进行研究转向了对接受与传播，以及其路径、形式与再仪式化的研究。例如金兹伯格在《奶酪与蛆虫》一书中，仔细分析了梅诺奇的个人阅读书目，同时，这些阅读只是形成他的观念的一部分，另外还有自己的实际生活经验和农民的传统也一并参与到他的观念的形成过程中。“正是这些印刷的书籍和在他身上所体现出的口述文化之间的碰撞，使得梅诺乔产生了‘他脑子里的那些想法’”。
四
在对观念史的批评当中，思想史研究者们也将原先所强调的“观念单元”发展成为“概念”，即观念史或思想史研究的对象应该是概念，而非“观念单元”，或“关键词”。隐含在这一转变之中的思考即为，要从过去所研究的“观念”转向其意义或含义。1981年，学者威廉·鲍斯瓦玛发表了一篇文章，其标题就是:《20世纪80年代的思想史：从观念史到意义史》（Intellectual History In The 1980s:From History of Ideas to History of Meaning）。另外一位学者鲍德克也说，概念史所要做的就是对于那些富含多元意义的词语，以及在历史进程中发挥着引领作用的概念进行共时性和历时性诠释。正是由此，概念史研究和一般通常所说的关键词研究有了区别，对此，概念史的创立者考斯莱克曾经这样指明了两者之间的差异:“一个词语的意义总是指向其所意指的，无论其所意指的是一种思想，还是一个客体(object)。因此，意义总是固着在词语上，但是词语的意义总是由口头或书面的语境所维系，同时，词语的意义源于它所指涉的场景。如果意义的这种语境———词语是在这种语境中被使用的，并且是为了这种语境而被使用的———完全融合进词语自身，那么这个词语就成为一种概念。概念系于词语，但与此同时，概念又不仅仅是词语(或概念的意义又远比词语丰富)。”因此，概念是具有实体性意义的聚集，这种意义是处于历史过程中的人们的认知、思想和观念的体现和凝聚，并在一定的语境中为了特定的目的而使用，并成为反映这个社会精神观念的基本概念。它既是这个社会进程的显示器，又成为社会进程的推进器。正是概念的这一特性，概念史研究也就和词语史研究区别开来，“词语的意义可以被确切地加以界定，而概念的意义则只能被诠释”。
不仅如此，概念史所强调的语境、语言背后都有其社会的特性，与所处的社会建立起了直接性的联系，概念意义的生成离不开这一社会性语境。同样，“没有这些基本概念，任何政治共同体和语言共同体都不会产生”。这样概念史研究就不再仅是指关注概念意义的变化，而是要关注概念在意义的生成过程中是如何成为历史进程或社会发展阶段的指示器和推进器的。在这一意义上，概念史是以社会史为取向和旨归的，它所探讨的并不仅仅是人们对于社会现象的反思以及它们作为概念的定义，而是探讨人们在思想上对社会现象进行应对和行动的过程。也如科斯莱克所说，概念史斡旋于语言史与事件史之间。它的任务之一就是分析历史进程中所产生的概念与实情之间的一致性、偏移性或差异性。也如法国学者罗桑瓦龙说，我并不拒绝“社会史”所使用的各种研究进路，但是，只有将其置于特定的语境中，或者说，只有将其嵌入一种更为概念性的历史中，“社会史”的事实意义才能被揭示出来。而就其自身而言，“概念史”并不只是分析伟大的作者，即便这些伟大作者常常代表着一条通往他们那个时代的政治文化的康庄大道。
正是在这一共识下，通过聚焦于一些核心性的“概念”，可以使我们更深入地理解历史的进程，并且解释了这些概念又如何成为政治和社会体制的合法性基础，也就是说，一个社会如何能够按照这些概念的含义建构起自身。正如里克特所说，我们需要研究的恰恰是抽象思想与在不同层面上将经验概念化的方法和其之间的互动。犹如法国历史学家赖夏特指出，任何对于法国大革命的论述，如果不能做到援引这样一些思想家(指启蒙思想家)就很难具有解释力:这些思想家直接或间接为大革命提供了很多概念、分析的范畴和视域，而这些概念、分析的范畴和视域，则改变了大革命对于过去、现在和将来的看法。而这一研究视角恰恰是和观念社会史的研究路径相契合，只不过是更换了研究对象。
在概念史研究中，学者们越来越发现，在单一的概念空间范围内来进行研究难免狭隘和偏窄，正如斯金纳在进行概念史研究时所说，我将考察范围限制在一特定语言社群里，即英语世界中的论辩。这种方式不免稍嫌视野狭隘，对此我也有点自责。正因为此，一些学者在此基础上进行了新的开拓，开始提出思想史的“空间转向”。这里有两层含义，一是在民族国家范围内展开研究，例如在某个国家这一“空间”所形成的“概念”，其内涵如何流动到另外一个“空间”，在这一流动过程中，它发生了什么变化，如何又被再次概念化。思想史研究“空间转向”的第二个层面就是，思想史向“国际史”方向拓展，或者进行思想史和全球史的结合，哈佛大学历史系教授，思想史专家大卫·阿蒂米奇就是这一提法的首创者。他在《思想史的国际转向》一文中写道，要超越或者高于民族和民族国家所界定的个别历史，而朝向历史书写中一种名为“国际转向”(international turn)的方向发展。当然也有些学者仍然坚持使用“全球思想史”这一概念。
由此就涉及思想史和全球史之间的关系，是全球思想史还是包括思想史在内的全球史，对此，安德鲁·萨托瑞认为思想史应在全球史之内，而非作为全球的思想史。但他也承认，近年来，从全球性的视角来研究思想史开始与日俱增，例如，展开对词语、知识、文本、翻译等全球性流通的研究。正是这样全球性的思想观念以及其载体在不同空间的流通所产生的变异，以及在不同的空间中人们如何使用这些思想观念来组织自己的现实世界，才突显出要从全球性的视角来展开考察的价值。法国学者埃斯巴涅曾经对概念与思想在全球空间中的流动发表过这样的看法，人们曾长期认为，在人文科学领域内起到历史建构作用的文本或概念，其意义在翻译的过程中会出现流失。但近些年来，另一种观点更获认可，即将文本和概念的移位视作意义的丰富化，至少因意义的创造性移位而获得新的内涵。这种移位在欧洲内部十分常见，如德语“Geist”一词并不完全是法语里的“es-prit”或英语里的“mind”的意思。又如，“中产阶级”、“自由”、“民族”、“民主”、“权利”、“国家”等词汇，在其身处的不同语境中也被赋予了多种含义。因此，对于使用此类词语的文本，它们的流通不应简单地被当做翻译来看待，更应将其视作一种重建来分析。法国和德国对孟德斯鸠或卢梭学说的运用不尽相同，托克维尔的自由主义在中国也经历了完全不同的命运，正如法国结构主义对毛泽东思想的接受。当德国原始语境中的马克思主义被置于不同的语言或民族文化空间里时，这个概念便会散发出多种截然不同的含义色彩。在历史学中有专门对此种现象形式进行的一类研究，这就是以考斯莱克为代表的概念史。但概念史研究通常只与一个民族空间联系在一起。因此需要将之拓展，关注概念流动的形式。
意义移位也适用于文学史建构中的重要概念，诸如写实主义、自然主义、象征主义、浪漫主义等等。这些概念因不同的使用语境而带有十分不同的意义。在艺术史中，巴洛克和古典主义这样的词汇也在移位中拥有了不同内涵。相对于《恶之花》作者所处的时空，中国“文革”期间为大家所阅读的波德莱尔则属于一个完全不同的新的参照系。在哲学上，我们知道福柯的海德格尔并非就是海德格尔。我们因此也可以追问福柯的海德格尔在中国生出什么意义，从而探究流动所带来的作用，这也可以被视为历史阐释学的一种特殊模式。中国的黑格尔与法国的黑格尔可以比较吗?能否能够设想中国黑格尔的法国解读，或者反之?
对此，我自然是同意法国学者的观点，不过还可以补充一点，如果说概念在不同的空间里流动会因为被接受者而发生变异，即意义的移位的话，那么，讨论接受者是如何在移位的意义上来认识世界和组织世界的，从而形成了有不同文化差异和内容完全不同的实体性世界也就有着更为丰富的价值，从而可以在思想意义与现实社会、全球性与民族性之间找寻到一致与差异，并且求得相互的融贯和理解。正是在这一意义上，研究思想观念在不同空间的流通将会是未来值得重视的新的研究领域，至于称之为全球思想史，还是全球史(即思想史只是全球史的一部分)则远非如此重要。
五
如果我们从观念史的创立开始进行梳理这70年来观念史研究范式的不断转换，可以看到，对诺夫乔伊的观念史研究的批评促进了观念史研究不断前行，其核心在于，观念史研究已经变换了自己的研究对象，不再仅仅把“观念单元”作为研究对象，而是概念以及文本的表达方式即修辞，并且也把观念看成建构社会的一种力量而被讨论研究，由此社会不再像以前那样被理解为一个实体，它只是在意识、文化和语言的表达或表象中存在，而新文化史的兴起无疑则是努力找寻这两者间的关联。透过这些范式的变换可以发现，无论是斯金纳的“剑桥学派”，还是概念史或者新文化史毫无例外地都是将行动、实践、组织社会作为自己的研究对象，同样，批评观念史最为严厉的斯金纳也称自己是位“观念历史学家”。也正是如此，原先的“观念史”被转变成为“观念的社会史”。也如达恩顿所说，以前观念史家只是追踪正规的思想从一个哲学家到另外一个哲学家的传承与发展，而现今“文化人类学”则是研究普通人如何制造这个世界认知的方式，试图揭示他们的宇宙观，呈现出他们如何在其心智上组织现实并将其体现在行动中。 正如美国历史学家林·亨特所说，今天的历史研究表现为更具“历史性”，这就是说更“观念化”，努力探讨个体、群体用何种观念去组织现实世界以及与现实世界的互动关系。如果对照一下诺夫乔伊所创立的观念史研究的特征，可以发现，无论今天所发展起来的阅读与传播史、概念史和思想史研究的“国际转向”都有着观念史的痕迹，或者说都是对观念史的一种新的改造与推进，而非瓦解了观念史的存在。如果说原先的思想史可以作为精英思想家的观念史研究的话，那么“社会观念史”则是重点关注普通人的观念史研究，而在今天，称之为“新观念史”或“新思想史”的研究则将这两者合为一体，共同思考无论是精英还是大众，他们都是在什么观念下建构这个世界，或者考察在现实的世界实体的后面隐含着什么样的观念。安纳贝尔·布雷特指出，我将说，思想史家最为关切的就是过去的人们的表达方式，以及在这些表达方式中人们是如何来理解世界的。也犹如基斯·迈克尔·贝克所说，“行为意味着意义，意义意味着文化的主体间性(intersub jectivity)，主体间性意味着社会。所有的社会活动都有一种给予它意义的智力的特征，正如所有的智力活动都有一种给予它目的的社会特征”。正是通过这些带有观念的社会行为重新安排了这个世界的形式、规范与秩序。也正是在这一意义上，观念史或思想史并非仅仅是关于知识分子的历史，其范围可能与历史学本身那样宽广。这是关于“智力活动”(intellection)的历史。根据《牛津英语大辞典》这个词来自拉丁词根，意味着“感知、辨别、洞察力、理解、意义、感觉、含义”。总而言之，这是关于意义的历史。贝维尔也一再坚持，观念史就是研究意义。尽管这一观点不为斯金纳所接受。对此，达恩顿也同意，对意义的研究就是观念社会史的重要任务。他还说:通过细细浏览那些最晦涩难懂的文件，我们也许能够揭开一个迥异的意义体系，甚至会引领我们进入到一个陌生而奇妙的世界观中。
诺伊尔·安南曾经这样说过，观念并非只是抽象的存在，它们生活在人们的心灵中，激励着他们，形塑着他们的生活，影响着他们的行动，以及改变着历史的进程。同样，观念也在不同空间的历史的进程中不断地被形塑，如果说过去诺夫乔伊所开创的观念史还是在研究观念本身的话，将观念甚至是基本的观念单元作为自己的研究对象，那么现在的新观念史则在批评这一基本原则的过程中，将研究对象做出了转换，观念史的研究对象正在转换为探寻人们的意义世界，“观念的表达方式”即“修辞”;观念的单元也改变为基本的概念;着重探讨观念自身的再生产以及人们如何调动自己的观念来进行实践性的行动，以及如何组织世界，由此在观念与社会之间建立起了一种紧密的互动关系。实际上，近30年来，观念史在以语言哲学为理论基础走向语境、修辞与行动等为核心的研究;同样，在社会建构为导向的指引下，强调考察观念与社会建构之间的关系。目前，呼应着全球化的进程，又出现了“空间转向”。实际上无论哪一种维度的研究，都并未导致观念史研究的衰落，反倒是丰富了其研究的范式，扩展了其研究的视角。因此，观念史在经历了这一转换之后正迎来新的繁荣，或者说观念史研究正在复兴与回归。就像皮埃尔·波迪埃所说，重归过去的样式但绝非是相同。基于此，我们也可以说，无论是思想史家，还是文化史家以及概念史家都成为观念史家。也如有些学者所说，这是一种“观念史的新样式”。并且在新观念史的名义下，观念史与思想史两者之间并不存在着明确无误的界限。这也就意味着，今天对观念史或思想史研究的重心已经移向，我们不仅是要思考过去我们自身所形成的观念性的文明成果，而且也在考察人们如何运用对这个世界的理解等观念来重新组织起自己所置身于其中的现实世界。
