中国哲学在现代世界的地位如何①?价值何在?这是一个中国哲学界始终纠结的问题。西方人在讨论一般哲学问题和现代问题时，从不会将古代或过去的哲学经典视为纯粹古典的东西，多只有参考价值。他们一般不会认为柏拉图、亚里士多德或奥古斯丁和康德属于历史的陈迹，相反，他们往往会将古典哲学家作为自己的同时代人来研究和讨论。然而，一到中国古典哲学，情况似乎马上就不同了，人们很少会认为中国古典哲学并未过时，并不是真正过去的东西，而是有着西方经典一样的现实相关性，伟大的中国古典哲学家与伟大的西方古典哲学家一样，是我们的同时代人，中国传统哲学具有超越历史的当代意义。尤其是当人们把现代性问题简单地等同于民主与科学时，就更是如此了。然而，我们真的可以这么简单地对待哲学与时代的关系问题吗?
要判断哲学过时与否，得先说明哲学与时代的关系为何。而要说明哲学与时代的关系为何，又先得说明何为“时代”。在中西语言中，“时代”一词总是与“时间”一词相关，在某些西方语言中，它们甚至是同一个词(如在德语中)。但时代当然不等于时间，甚至都不能在一般的时间意义或编年史意义上来理解。我们固然可以说启蒙时代，但那并不等于说18世纪，而却经常相当于是在说启蒙运动。我们说拿破仑时代，也不是纯粹指他当政的那些年，而是指一个具有鲜明特征的历史时期。总之，“时代”不是像“钟点”或“年份”那样纯粹计时的概念，而首先是一个思想概念和精神概念，因为在“时代”中人们关注的绝不是某个特殊时间，而是某种特殊的历史状态和精神文化特征，“时代”总是包含着人们对某种精神和文化意义的特殊理解。
当然，会有相当多的人不同意这种对“时代”的理解。他们主要是根据外在的社会政治、经济、文化制度与结构来理解文化。例如，“奴隶制时代”、“资本主义时代”这些概念的使用者大都是这样来理解这两个时代。但这不是哲学的理解，而是史学或社会学的理解。对于主要特征为反思、而不是单纯观察事物的哲学来说，时代绝不只是一个时间段，而是一个反思预设的向度。哲学的时代，不是一个没有内在条理和结构、全部历史地存在的环境与事态的外在聚集，而是一个统一的经过解释了的社会文化现象的综合体。只有这个综合体才使得我们得以识别某些特定的历史情况。简言之，任何时代都包含我们对其意义的理解和解释，所谓“时代”就是这样经过解释了的综合体。所以，对哲学来说，它的“时代”是“被把握在思想中的时代”，而不是一般意义的“时代”。
这首先是由黑格尔揭示的。他在《法哲学》序言中说：“哲学的任务是理解存在的东西，而存在的东西就是理性。哲学是被把握在思想中的它的时代，就像每个个人都是他时代的产儿一样。”(Hegel，S.26)黑格尔不是把哲学与时代的关系看作主体(哲学)对客体(时代)的思维或批判之类的主客关系，而是把它们看作是同一的，当然，根据他的一贯思想，是差异中的同一或有差异的同一。哲学与时代的关系既不是主体对客体的思维或批判，也不是主观对客观的反映，当然更不是一个决定另一个。哲学就是其时代，虽然是被把握在思想中的它的时代。哲学不是经验科学，它的方法不是经验观察，而是反思与思辨。它的对象是“存在的东西”(was ist)，而“存在的东西”不是像桌椅这样的物质事物，也不是像一场地震那样的自然现象，而是理性。
理性与意识、自我意识、精神等概念一样，在黑格尔那里有不同层面的用法，即形而上学层面的用法和认识论层面的用法。在后一种用法中，理性指与分析性的知性相区别的将事物作为一个整体来把握的主观能力。而前一种用法则秉承了古代逻各斯概念的遗意——具有目的论意味的宇宙与历史的过程及其内在的合理性，一切事物只有在此过程中才有可能并得到最终的理解与解释。正是在此意义上，黑格尔把理性理解为“现实”(Wirklichkeit)。
哲学是把握在思想中的时代，意味着哲学不是纯粹的思维操练或无聊的智力游戏，而是时代的组成部分、时代的灵魂。但它与时代的关系不是A=A式的简单同一，而是有差异的同一。所以哲学与现实并不同步，总要迟于现实，它作为世界的思想，只有在现实的生成过程完成后才出现。(ibid.，S.27-28)这当然不是说，哲学是经验现实的必然产物，如有些人相信的那样，奴隶社会只能产生反映那个社会的哲学。相反，哲学是要教导世界应该怎样(wie die Welt sein soil)(ibid.，S.27)，“应该”意味着哲学对它的时代不是照单全收，而是保持批判的反思和反思的批判。
但是，时代的确是有不同的，时代的不同不仅客观存在，而且十分明显。另外，哲学也的确是可以用时代来描述它们的特征的，如先秦哲学、古希腊哲学，等等。讨论哲学与时代的关系问题显然必须考虑这些问题。如果时代像物理时间那样，在质上是一样的，讨论哲学与时代的问题就无必要。但时代之为时代并经常被人强调，就因为它们不但不同，而且它们的不同实际是世界的不同。“时代不同了”与“世界不同了”几乎是同样的意思。同属古代的上古与中古时代有巨大的不同；古代和现代的不同即古今之别本身就是一个重要的历史哲学问题。我们谈“时代”，当然既要谈论一般意义的时代，更要谈论各个特殊的时代。
也因为我们必须承认有不同的时代和不同时代的哲学，所以我们很容易将哲学与时代的问题简单化，认为某个时代一定产生某种哲学；反过来，哲学必须反映时代，促进时代的发展。这种简单思维在现代中国特别流行。例如，中国传统哲学是封建小农经济时代的产物，因而注定只能成为历史研究的对象，而不能成为现代精神世界的一个积极的有机组成部分；另一方面，却又要求中国哲学必须能开出民主与科学的新外王，或促进中国的现代化事业。总之，哲学被时代制约和要求；哲学也只能反映或体现时代的精神(其实是流行意见)。似乎某个特殊时代产生的哲学只能与产生它的时代有关，只能对产生它那个时代有意义。而竭力主张传统哲学与现代世界并不相悖的人，其实并不是真正承认哲学的超越(时代)性，而恰恰是以另一种方式赞同上述那种对哲学与时代关系的浅薄理解。
伽达默尔晚年在回忆海德格尔对他的影响时说，海德格尔之所以让他心悦诚服，是因为他使得古代哲学家成了他们师生的同时代人。这说明哲学是可以超越产生它的时代，而成为其他时代的同时代者。但在当今中国，极少人会认为孔孟老庄是我们的同时代人。中国古代哲学的意义就在于它是“古代的”哲学，与现代世界最多只有外在的关系，即它是现代学者学术工业活动的对象。在思考现代世界的种种问题，甚至人类的一般问题时，人们援引的哲学资源几乎都是西方的，从未觉得柏拉图或亚里士多德也是古人，古希腊哲学也是古代哲学。为什么我们对中国古代哲学和西方古代哲学会有如此不同的态度?
这种对待中西古代哲学的不同态度，其实是现代性思维所致。“现代(modern)并非一个物理时间的概念，而是一个文化或思想的概念，尤其当人们把它与古代相对时，它立刻就彰显出自身的规范性要求来。现代与现代性，并非像“上午”或者“后天”那样只有单纯计时的意义，它们不是表示时间，而是表示时间所蕴涵的规范性要求和意义(虽然人们在使用它们时往往并没有意识到这些，但实际上一般都是在规范性意义上来使用的)。
现代和现代性从16世纪开始，就已经不再只是单纯用来区分当时和过去的时代，“现代这一观念，是自培根和笛卡尔时代以来欧洲思想所特有的自我理解的一部分。这种观念与此前的用法截然不同，因为它所依据的是自由和进步的革命观念”。(Gillespie，p.5)虽然现代性包括了许多后来被人类广泛接受的思想：进步的信仰、相信科学技术可以造福人类、理性主义、个人至上、实用主义和崇拜成果、自由的理想等等，但它实际上是一个西方的概念，不仅就它最初出现的地域而言，更是就它与西方历史的深层关系而言。然而，现代性本身却是以普世原则的面貌出现的(参见沃勒斯坦，第186-187页)，西方文化在近代所表现的强势和优越，不仅替这种普世性背书，而且也使人们忘记它的特殊起源及其必然会有的特殊性，而将它作为普世真理加以接受。不仅如此，正如詹姆逊所言：“现代性不是一个概念……它是一种叙事类型。”(詹姆逊，第31页)在现代性这种叙事类型描述下，世界历史是一个单线、单向发展的，由野蛮到文明、由黑暗到光明、由落后到进步的历史。西方社会近现代的发展昭示了人类发展的方向，而西方在近现代所取得的一切成就，也应该是一切人类努力奋斗的目标。
中国人对现代性叙事的接受，首先与我们的现代化情结有关。中国人无论持有什么哲学和政治信仰，都把现代化看作是自己国家的必然命运，因而都把现代化视为近代中国(人)的根本任务。近代以来，中国人在与西方的交往中一再遭受挫败，使得中国人觉得只有走西方人的路，建设一个像西方一样的国家才是自己的唯一出路。从“师夷之长技以制夷”到“中学为体，西学为用”，再到“择地球上最文明的政治法律来救我们中国”(《孙中山全集》第1卷，第280页)，“以新输入的欧化为是”(任建树主编，第311页)，“建设西洋式之新国家，组织西洋式之新社会”(同上，第252页)，向西方看齐渐渐成为多数人的共识。然而，“西化”毕竟是个有伤民族自尊的字眼，“现代化”就没有这样的问题了。由于“现代化”概念的先入为主，后来的“现代性”概念往往被混同为现代化概念。
由于中国人向来重视文化，所以从一开始，中国人就极为重视思想文化的现代化，即用西方文化来改造传统中国文化。中西之争实际上是古今之争，西方文化代表现代文化，中国传统文化代表已经一去不复返的古代，要想进入现代，以西方文化来改造中国传统文化，也就是文化的现代化，乃是势在必行。对此，冯友兰曾有如下论述：“一般人心目所有之中西之分，大部分都是古今之异。所以以近代文化或现代文化指一般人所谓西洋文化，是通得多。……从前人常说我们要西洋化，现在人常说我们要近代化或现代化。这并不是专是名词上改变，这表示近来人的一种见解上底改变。这表示，一般人已渐觉得以前所谓西洋文化之所以是优越底，并不是因为它是西洋底，而是因为它是近代底或现代底。我们近百年来之所以到处吃亏，并不是因为我们的文化是中国底，而是因为我们的文化是中古底。这一个觉悟是很大底。”(冯友兰，1986年，第225页)
基于此一认识，冯氏率先提出“中国哲学的现代化”。他说：“中国需要现代化，哲学也需要现代化。”(冯友兰，1999年，第200页)这听上去有点不可思议。因为“现代化”主要是用于指社会发展的一个阶段，而哲学的基本特点就是具有不同于社会发展的恒久性。在西方大概不会有人提出“希腊哲学的现代化”。但在现代中国的历史条件下，几乎没有人觉得“中国哲学的现代化”匪夷所思。因为在西方，“现代化”主要指社会发展，而在中国，“现代化”不仅仅指社会发展，也指用西方文化(主要是近代西方文化)改造传统文化，认为这为社会发展所必须。对于冯友兰来说，“现代化的中国哲学，并不是凭空创造一个新的中国哲学，那是不可能的。新的现代化的中国哲学，只能是用近代逻辑学的成就，分析中国传统哲学中的概念，使那些似乎是含混不清的概念明确起来。”(同上)
这里有一个非常简单的问题，即哲学的基本概念是不能用逻辑来分析的，不仅中国传统哲学的概念不能，即便是西方哲学的概念，也是不能的。因为基本概念是对事物的基本规定，分析必须以这些基本规定为前提。何以见得像“道”“理”“气”这样的传统中国概念一定就比“存在”“现象”“质料”这样西方哲学的概念更“含混不清”?其实，冯氏所言的真正意思，是要用西方哲学的语言系统来重新解释和规定中国传统哲学的概念和内容。或用他自己的话来讲，是用“欧洲的逻辑和清晰的思维来予以阐明”。(冯友兰，1984年，第289页)冯友兰以此理性构建的中国哲学史范式，直到今天仍在中国哲学研究中占支配地位。但也有学者提出质疑说：“这样的‘中国哲学’，显然不是中国传统学术中所固有的，而是现代知识形态建构中的一种想象的推及，只能是戴着中国面具的西方式哲学。”(景海峰，第211页)
半个世纪以后，成中英对中国哲学的现代化提出了自己的看法：“哲学问题本身是没有时代性的，它本身不需要现代化。但提出了解和处理问题的方式却有时代性。因此，我们谈论中国哲学的现代化，必须在方法上寻找现代的了解方式、表达方式，并与我们的体验相结合。”(同上)此话表面看似乎很有道理，有与无、一与多的关系，有何时代性?然而，这些问题总是在一定的历史语境中提出与讨论，有着深刻的时代指向。真正的哲学一定有时代性，一定是对时代问题的回答。“现代的了解方式、表达方式”这些说法本身就体现了哲学的时代性。
现代性思维的基本特征就是制造了过去与现在的鸿沟，古今概念不是一个编年史意义上的时间概念，而是具有实质意义的时代概念。现代是指它的种种创制、观念、行为模式和价值体系；而这些创制、观念、行为模式和价值体系是史无前例的。吊诡的是，现代的特点却是去历史性，历史被理解为纯粹过去的客体。中国人在进入现代世界后也完全接受了这种现代观，在将现在与过去、现代和传统截然对立的做法上，比起西方人有过之而无不及。这就是为什么西方学者往往并不是在纯粹哲学“史”的意义上去研究哲学史，而是将古代哲学提出的问题作为现代问题来讨论；而对于中国人来说，古代哲学属于哲学之“史”，根本不可能涉及现代的问题，更不可能是现代哲学的一部分，最多只是现代世界中的一个“他者”。
现代性作为现代的支配性话语，实际上是现代权力意志的表现，它将它的规范作为超越性的普遍规范来衡量和评估一切，进而规训和改造一切，当然也包括前现代的思想和哲学。凡是不能被它规训与改造的，就被作为愚昧、迷信或神秘主义等等反现代的东西而彻底否定。中国古代哲学研究在现代中国的命运正是如此：人们要么以西释中，自觉将中国传统哲学思想纳入现代性话语；要么将之彻底否定。人们那么热衷于用主体性来解释心性之学，或把《易》解释为现代自然科学的先驱或同道，从表面看是与时俱进，实质是被现代性话语及其知识规范所规训。规训的结果，是将现代性的话语及其规范系统当作超越时空的普遍性话语，以此来看待和评判古代的一切，包括哲学。即使是赞同或肯定，实际上也是赞同和肯定它们能纳入现代性话语体系，而非它们自身的独特价值，因为它们本身的话语与规范已被彻底遮蔽和抛弃了。这种将古代哲学“现代化”的做法，其结果是彻底葬送了古代哲学，使得它完全失去了在现代世界中的特殊意义。
人们心悦诚服地接受现代性的话语系统，一个深层原因是我们在接受进化论的同时接受了现代性的决定论思维方式，认为任何哲学都是特定时代的产物，而时代则包括一切非哲学的因素(政治、经济、社会、科学、宗教，等等)。时代是因，哲学是果，时代产生哲学，决定哲学，而不是相反。人们说，因为近代的科学革命，所以近代哲学以认识论为主；而儒家哲学则要归因于中国古代的宗法社会和小农经济，如此等等，不一而足。然而，为什么在春秋时代产生了彼此有相当差异的诸子百家?19世纪的德国既产生了叔本华的意志哲学又产生了费尔巴哈的唯物主义哲学?显然，哲学与其时代的关系并非简单的单线因果决定论所能解释。
要说明哲学与时代，中国哲学与现代世界的关系，不仅要定义时代，还要定义哲学。中国古代没有“哲学”概念，所以我们从一个当代西方哲学家的“哲学”定义开始。查尔斯·泰勒指出：“哲学是一种除了别的之外，本质上包含重新描述我们正在做、想、信仰、假定的东西的活动，具体方式是我们用我们的种种理由更清楚地阐明它们，抑或使各种其他选项更明白，或我们以这种那种方式能更好地对我们的行动、思想、信念、假设表明一种合理的立场。哲学包含大量阐明最初未被阐明的东西。”(Taylor，p.18)这个定义将哲学基本视为一种理论活动，但理性地阐明我们的思想、行为、信仰、假定，基本可以没有太多障碍地用于中国古代哲学。其中，最值得注意的是两点：(1)哲学给予我们的行为、思想、信仰、假定以种种理性的说明，使它们成为一种合理的立场。这个哲学定义假定了世界的合理性。(2)哲学要阐明“最初未被阐明的东西”，也就是要阐明我们的行为、思想、信仰、假定未曾言明的前提。这种前提，归根结底只能是我们对世界整体性的理解。
中国哲学最早的文本之一《洪范》表明中国人其实早就在从事上述哲学定义的活动，虽然古代中国没有“哲学”这个概念，却实实在在有哲学。《洪范》记载的是周武王向箕子请教“彝伦攸叙”，即宇宙世界之常理。而箕子的回答首先指出，宇宙的常理秩序的确可知，但如果人任意破坏自然的运行法则，就破坏了常理秩序，当然也就不可能知道还有常理秩序：“鲧陲洪水，汨陈其五行。帝乃震怒，不畀洪范九畴，彝伦攸斁。”(《洪范》)洪范九章，其实是以宇宙常理为根据来阐明人合理的行为、思想、信仰、选择。换言之，是以宇宙的常理秩序作为人类行为、思想、信仰、选择的根本理由。所以洪范九章首叙五行，即宇宙万物运行的基本要素和特征。
中国哲学也始终以“阐明最初未被阐明的东西”为根本宗旨。中国人很早就知道，人们的行为、思想、信仰、选择其实都是有未曾言明的前提，也就是所谓“未被阐明的东西”。这些未被阐明的东西最终根源于我们对大全，即作为整体的世界或作为整体的存在的总体性理解，它是我们生活须臾不可离者，但“百姓日用而不知”(《周易·系辞上》)。这种理解不是主观的，而就是道(宇宙秩序、天地之理)本身。但道不远人，道是存在(包括人的存在)的基本条件：“道也者，不可须臾离也，可离非道也。”(《中庸》)“故心不可以不知道”(《荀子·解蔽》)。哲学的任务就是要阐明此须臾不可离、但却往往不为人知之道。用中国哲学的话讲，就是要知道、明道、体道：“夫圣人六经，浑然无迹如天道焉。”(邵雍，第154页)哲学本身就应该是体现了这个道，即对世界的总体性理解。哲学活动在中国人看来，一言以蔽之，曰：“穷理尽性以至于命。”(《周易·说卦》)这个“命”，其实就是“道”，对此邵雍说得非常透彻：“《易》曰：‘穷理尽性以至于命。’所以谓之理者，物之理也。所以谓之性者，天之性也。所以谓之命者，处理性者也。所以能处理性者，非道而何?”(邵雍，第9页)中国哲学讨论任何问题都以道为基本预设。
除了从理论活动的角度对哲学的定义外，西方哲学家也有将哲学定义为一种人类基本的生活方式的，其最近的代表就是法国哲学家阿多，他指出：“哲学尤其是一种生活方式，是那种与哲学论辩紧密相联的生活方式。”(阿多，第4页)而“哲学论辩源于一种生活选择和生存抉择——而不是相反。其次，这种选择和决定从来不是单独作出的。从来不可能存在处于某个集体、共同体——一句话，某个哲学‘学派’——之外的哲学或哲人。由是，哲学学派尤其与某种生活方式的选择和生存抉择相一致，它要求个人生活风格的完全改变，一个人整个存在的改变，最后是对以某种方式存在和生活的渴望”。(同上，第3页)对于西方哲学，尤其是现代西方哲学而言，阿多的这段话未必十分切合，但对于古代中国哲学来说，却正是如此。它要求的正是“个人生活风格的完全改变，一个人整个存在的改变，最后是对以某种方式存在和生活的渴望”。
中国哲学的一个最基本特征就是它的人生关怀。即使是谈论形而上学，最终目的还是要落实在人类正确生活的方式和目的上，表现为对人生意义的思索与探究。更值得注意的是，它不仅仅是一种对人生意义和好生活的思考，还是一种人逐渐改善自己的生活方式。“知行合一”的命题其实已经表明了这一点。现实人生问题和时代危机，以及人类的自我改善，永远是中国哲学最关心的问题。所以它从来不会脱离现实生活的问题去探讨抽象的理性和知识。对于它来说，理性是实践理性或价值理性，知识是实践知识或人生智慧。因为它从一开始就有深刻的忧患意识，“作《易》者，其有忧患乎?”(《周易·系辞下》)如果说西方哲学产生于惊异的话，那么中国哲学则产生于忧患。忧患意识是中国哲学发展的内在动力。在此意义上，中国哲学从不会脱离时代，它始终是时代的思考者和诊断者。
今天的学院哲学不再以此为目标，那是为什么?如果哲学与时代相关的话，它不应该首先与人的存在和存在方式相关，和人的生活与命运相关吗?康德告诉我们，古代哲学家把人的使命与实现此使命的手段视为他们科学研究(即哲学)的主要对象，直到近代，它们一直是哲学家的真实理念。苏格拉底将哲学从天上拉回人间，首次区分了思辨和智慧，认为思辨对实现人的使命毫无助益。他的哲学就是要教人智慧。古代哲学家都是智慧的教师，他们自己就如他们所教的那样生活。但是到了近代，人们把哲学看作是一门思辨的科学，它的任务不是让我们变得更好，而是教我们更好地判断。像他所教导那样生活者，会被看作是在白日做梦。(Vgl.Kant，S.9-12)
然而，我们看到，现代哲学，首先是西方哲学，与时代日益脱节，越来越具有“无时代性”的特征。19世纪至20世纪60、70年代，西方哲学以各种形式的现代性批判为其主要发展动力，但越来越走向学院化和技术化。这个事实的典型标志恰恰是“语言学转向”。语言分析将哲学与时代逐渐隔开，意义和真理的问题不再是一个人生的问题，而只是语言问题，语言批判取代了时代批判。但西方哲学的这种现状恰恰也反映了这个时代的问题：实质意义的缺失。人们可以承认语法学、语义学和语用学的形式意义，但除此之外却是意义的虚无主义——无意义；最多也是只有局部的、不可通约的、碎片化的意义，而不再有整体性的、贯穿人对世界和自己的所有理解和行为的意义。而这种意义的缺失，原因不止一端，但哲学放弃了对世界的整体统一性的追求，与这个世界一起分裂，却是最重要的原因之一。另外，由于哲学失去了其根本的内容，“理性萎缩成了形式合理性，从而内容的合理性变成了结果的有效性。而这种有效性则取决于人们试图据以解决问题的程序的合理性。”(Habermas，1985，S.42)但程序的合理性并不等于内容的合理性，而内容的合理性如果空缺的话，则结果的有效性将是任意决定的。现代虚无主义正是脱胎于此种形式化理性。意识哲学向语言哲学的范式转换并未改变理论脱离现实的状况，反而加强了哲学与现实的脱离倾向，哲学日益成为纯粹的思维技术，或对思维条件、规则、程序的思维，哲学不再是形而上学，甚至不再是存在论。它不再关心人的生存问题。
这首先当然与希腊哲学中理论优先的倾向有关，但更与现代性哲学大大加剧了此种倾向有关。虽然苏格拉底把哲学从天上拉回了人间，但苏格拉底感兴趣的是定义概念和指出人们论证的错误；他自己的确以哲学作为自己的生活方式，但他的哲学却明显以理论为旨归。当柏拉图和亚里士多德将理论生活方式视为最高的实践方式时，他们不过是把苏格拉底哲学中潜在的倾向加以突出和阐明而已。柏拉图虽然提出“哲学王”的概念，但在他那里，哲学家从政是不得已而为之，是一种牺牲。西方语言中“理论”一词来自古希腊文theorein(旁观)，该词原意是指旁观、观看公众节日。这种公众节日的旁观者叫theoros，只看而不参与。进行理论沉思者是日常生活的旁观者，他们以沉思根本真理为职志。到了近代，哲学日益成为纯粹理论，近现代西方哲学的两个转向——认识论转向和语言学转向，使得哲学越来越远离现实生活而成为纯粹的理论活动。康德在第一批判中特意区分学院哲学和世界哲学两个概念，指出世界概念的哲学与每个人都必然感兴趣的问题，即人的使命有关。为此，他将实践理性置于理论理性之前，却无法避免他自己的哲学成为近代理论哲学或哲学理论化的典型之一，这正是一个莫大的讽刺!
同样具有讽刺意义的是，哲学越来越理论化和“专业化”的结果是哲学的功能范围日趋萎缩：“哲学剩下能做的，是解释性地沟通专家知识和日常实践的取向要求。留给它的是阐明并促进生活世界整体关联的自我理解进程。”(Habermas，1988，S.26)哲学的地位与合法性受到越来越多的质疑，哲学本身陷入存在与否的根本危机，哲学死亡的判决书层出不穷。即使以哲学家自居者，如哈贝马斯，也认为哲学“作为解释者也不能吹嘘与科学、道德或艺术相比，唯有它能洞察本质，它只拥有可错的知识。”(ibid.，S.26)据此，哈贝马斯认为：“哲学也必须放弃其干预社会化过程的学说的传统形式，保持其是理论不变。最后，哲学再也不能根据价值的多寡把不同生活方式多样出现的总体性加以等级化；它只能把握一般生活世界的普遍结构。”(ibid.)如果说马克思还因为哲学家只能解释世界而摒弃了当时流行的作为纯理论的哲学的话，哈贝马斯相反则要求哲学只作为理论存在。这个对哲学态度的明显反差部分反映了西方哲学近代以来的嬗变。
然而，现代西方哲学既然已经放弃了对总体性或大全(Totalitt)的追求，它又如何能“把握生活世界的普遍结构”?近代以来，哲学先是以自然科学为效仿的典范，继而试图与各门科学各司其职，最终在各门具体科学面前俯首称臣，乃至将自己限于对科学的结论进行一般解释与说明。而各门人文科学和艺术在现代的壮大使得哲学再也无法垄断“生活世界整体关联的自我理解进程”。哲学的确对现代性危机进行了持续的批判，但这同样也不再是哲学的专利；相反，哲学的现代性批判不断挪用各门人文社会科学(如社会学、人类学、政治学、艺术科学、心理学、语言学、文化研究等等)批判的武器和论据，这导致哲学家自己都认为哲学不再必要。今天，批判现代世界危机的主力早已不是哲学，而是上述各门科学。哲学日益退化为纯粹的学术工业和学院的一个可有可无的学科。
哲学的危机不只是西方哲学本身发展的逻辑使然，而是与现代性本身的危机有极大关系。现代性的哲学原则是主体性，这是黑格尔的伟大发现。黑格尔在《法哲学》中指出：“一般说来，现代世界的原则是主体性的自由，即精神总体性所有本质的方面都有权得到发展。”(Hegel，S.493)在现代，宗教生活、国家和社会，以及科学、道德和艺术，都同样体现了主体性原则。而它们的结构在哲学中被把握在笛卡尔“我思故我在”的抽象主体性和康德绝对自我意识的形态中。(Vgl.Habermas，1985，S.29)与此同时，则是与主体相分离甚至隔绝的客体的出现，这个客体首先就是自然。主体概念的出现是与人把自己与世界和自然相分离同时发生的。近代主体性概念是人对自己认识世界能力怀疑的产物，笛卡尔的主体哲学的基本特征就是疑字当头。正如阿伦特所指出的，笛卡尔哲学为两个噩梦所苦：一是实在性的噩梦，即无法确定世界的实在性和人类生活的实在性；二是对人的认识能力怀疑的噩梦。(参见阿伦特，第220-221页)这种只能确定自己的主体地位的主体概念，最终的结论是我们认识的不是世界本身，而是我们对世界的主观建构。
与此相应，近代西方的自然观发生了一个根本的变化，这种变化之大使得人们有理由把它看成是“重构世界”。(参见奥斯勒)自然经历了从神的任意产物，到异教的命运女神，再到运动中的物质的重新理解过程(cf.Koyré)，自然被看作是一个独立于人的意志的机械物质运动的实体，只有内在的机械规律，没有内在目的。人也是自然的一部分，从属于自然的机械规律。笛卡尔和霍布斯在许多问题上有严重分歧，但在坚持物质机械自然观和人从属于自然这一点上是一致的。“培根、笛卡尔、霍布斯等思想家寻求一种新的开端，不再把人或神置于优先地位，而是把自然置于优先地位，试图不把世界理解为一种普罗米修斯式的人的自由的产物，或者一个彻底全能的神的意志的产物，而是理解成物质的机械运动的产物。”(Gillespie，p.262)物质自然具有存在者层次上的优先性，唯物论与自然实在论成为最为流行的存在论理论。
自然既然成了客体，成了对象，用理智与意志掌控这个对象，改造这个对象以满足人的需求，就势在必行了。要掌控和改造自然，首先要认识自然，认识论在近代的兴起，肯定与此有关。另外，掌控和改造自然离不开方法，从笛卡尔的普遍数学的理想开始，近代人一直对方法情有独钟，数学方法与逻辑方法，成了科学和科学方法的代名词。当人把自然和世界作为自己控制和改造的对象时，他实际如柯瓦雷所说：“在世界中失去了他的位置，或者更确切地说，人类失去了他生活于其中、并以之为思考对象的世界。”(柯瓦雷，第1页)西方人把世界离人而去叫做世界的异化。
标志着现代世界的，是建立在主客二分基础上的一系列二元分裂：人与自然、自我与非我、个人与社会、社会与国家、自然的非社会化和社会的非自然化、自然与人文、教化与政治、精神与物质。不仅世界是分裂的，人本身也是分裂的：作为主体(意识)的人和作为客体(肉体)的人、作为认识者的人和作为行动者的人。人的能力同样是分裂的：感性与知性、知性与理性、信仰与知识、判断力和想象力、认识与审美、理论和实践、理论理性和实践理性。人的生活还是分裂的：私人生活与公共生活是泾渭分明的两个领域。总之，古代世界观和生活的那种统一的整体性完全消失了。而这种分裂的根源是现代的特产——主体性原则。“主体性原则不但使理性本身，还使‘整个生活关系的系统’陷于分裂状态。”(Habermas，1985，S.33)这是黑格尔对现代性问题的基本诊断。在多元性、相对性、去中心化、差异、反本质主义、反基础主义、反整体主义、反逻各斯中心论、反形而上学、上帝已死，所有这些标志着黑格尔死后至今近二百年现代性文化特征的名目背后，只有一个基本事实——世界的分裂和人本身的分裂。当今世界众声喧哗、毫不妥协的态度，不分青红皂白诉诸暴力，普遍反对既定权威，普遍放弃传统形式，各种无政府主义和相对主义，都不过是这种分裂的社会文化表现。这种分裂的一个必然结果是真正哲学的死亡。延续一个多世纪、且愈演愈烈的哲学危机，实际根源于此。
中国人自古就对世界的多样性和复杂性，以及此种多样性和复杂性的必要性和合理性有充分的认识，中国哲学始终建立在这种认识的基础上。中国人始终认为，一个合理的世界恰恰应该是由各种事物、各种要素、各种力量互补互济产生的，这样产生的世界是一个合理有序的世界。前面提到的《洪范》就是一个典型的例子。武王深知世上事物千头万绪，只有知道了各种事物(事务)基本要素的相互关系，才能使天下“彝伦攸叙”。箕子授其洪范九畴，之所以被理解为“大法”(洪，大也；范，法也)，是因为其中每一畴基本都是列举世界某一类事物(事务)最重要而基本的环节或因素。九畴以五行为纲，由天命而人事，由自然秩序对应人世秩序，由教化而政治，由个人修养到治国方略，在世界的差异和分化中追求它的有序和谐的整体统一。《洪范》的这种万物有机联系，人法自然，和谐一体的世界观，在《中庸》中得到了更为哲学性的表达。《中庸》与《洪范》一脉相承，展示了中国人心目中的世界图像。
然而，这样的世界图像在今天似乎已不复存在，不复存在的原因并不在于它是错的，而在于它被另一种世界图像所取代，这就是现代性的世界图像。这是一个破碎、分裂、冲突、对立的世界图像；这是万物失其自身秩序、被人的主观意志改变的世界。中国哲学的世界图像与近代西方哲学的世界图像非常之不同，无须赘言。但值得指出的是，这两种世界图像的不同，不是正确与错误之不同，而是对世界的理解之不同。世界图像完全不是对世界的模写或反映，如果那样的话，也许可以用符合论的真理观来判断这两种世界图像的对错；但世界作为一个无限的整体，是无法反映或模写的，因为任何模写和反映都是有限的；更不要说那种照相式的模写和反映早被五百年来的现代哲学证明是妄想。但建立在主客体二分基础上的现代的世界图像，却被许多人，包括中国人，认为是唯一正确的世界图像。之所以许多人对之深信不疑，是因为人们认为现代世界图像是以现代自然科学为基础，而在一个科学迷信的时代，自然科学的背书相当于真理的保证。对现代世界图像深信不疑的另一个原因是，构成此图像的一些基本术语已不但进入学术语言，甚至还进入了日常语言，成为其词汇表中的成员；但这些术语并非简单的名词，而是蕴含着一些重大的理论预设。接受和使用这些术语，不管是为了什么目的，也就接受了它们的预设，而这些预设已经使得借助它们来重新分析人与周围世界之间真实关系的努力不可能成功。
然而，近代以来方兴未艾的现代性批判，使得这些预设以及建立在它们基础上的现代世界图像，不断受到质疑和挑战；人们质疑这些预设以及建立在它们基础上的现代世界图像，不是出于纯粹的理论兴趣和理由，而是因为现代生活和人类本身在现代陷入的愈益深刻的危机。现代性的承诺与其现实的距离越大，人们对它的反思动力也越大。但现代性的危机只构成现代性批判的动力，却并不能像某个经验事实构成对有关此事实的错误陈述的简单否定那样，构成符合论意义上的现代性真理与否的标准。那些现代性的伟大批判者们，都是从更为深刻的理由展开他们的批判的。而在他们的批判中，起源于古代的思想，往往成为他们反思与批判的出发点，甚至为他们的反思与批判提供了方法与指向，从而成为现代生活世界的一个积极组成部分。
当今世界是一个分裂有余、统一全无的世界。“全球化”不但没有带来天下大同、世界统一，反而使世界愈益分裂。与此同时，人类的思想和学术也“道术为天下裂”，不复统一性和整体性。哲学家、经济学家和物理学家的世界可能是非常不同，彼此无法相互理解，甚至无法公度。可不管怎么说人类总还是生活在同一个世界上的一个整体，整体不存在，个体毫无意义，反之亦然。但个体的确是从整体中得到其规定，却是不争的事实。对世界的种种不同理解，各种不同的专业解释，归根结底是以一个也许未曾意识到的对世界的总体性理解为前提的。
在中国哲学中，世界是统一的，自然与人类不是两个分隔的领域，互为陌路，而是互为原型，人固然效法自然，自然也按照我们通常用于人类的表述运作。真善美不是三个不同的范畴领域，分属不同的哲学活动，而是统一的世界的基本价值范畴。在中国哲学看来，把真、善、美的追求分割开来是不可想象的。中国哲学既是理论的，更是实践的，形上就是形下，道通为一，所有的哲学问题以对世界的整体性原则——道为前提，复归于道。只要人们承认“哲学包含大量阐明最初未被阐明的东西”，哲学应该阐明我们对世界的存在论理解，那么以追求世界的整体性把握为职志的中国哲学，就不但与当代世界密切相关，而且为当今世界所必需。
如果我们认为哲学乃合理生活所必需，是人类的一种基本的生活方式，而不是学院中人的谋生手段，那么它就不应该仅仅是关于好生活和人的德性的理论，也应该本身就是一种生活方式，一种人改善自身的实践，如中国的儒家哲学和道家哲学那样。如果康德说的“世界哲学”还为当代世界所必需，那么从来就是“世界哲学”的中国传统哲学，就不仅仅是过去了的事物和学者研究的主题，而应该属于当代世界，与当代世界有着直接的相关性，中国古代的伟大哲学家，与西方哲学史上的伟大哲学家一样，是我们的同时代人。他们通过我们，与我们一起思考当今世界。对于中国哲学家来说，思考不是旁观或静观，而是改变，首先改变思考者自己，从而改变世界。
注释：
①本文的“中国哲学”是指中国传统哲学或中国古典哲学这样一种不同于西方哲学的哲学范式。本文强调的是它超历史的范式意义，而非其历史性的“古代”或“传统”意义。现代中国哲学、尤其是现代中国的学院哲学，已经在很大程度上西化了，从范式上说，它更接近西方哲学，而不是中国传统哲学。
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