一、宗法及其理论

商族没有父系父权父治及长子继承与族外通婚的氏族制度。这种制度是周族的。当周征服黄河流域并蔓延长江的时代，中国的各地种族也不是全行宗法的。即在周族，宗法组织也未必有汉儒以降所传习的宗法理论之整密。以某种实际现象为依据而铺陈的理论，与该现象自身是要分别看待的。现在我们论宗法的成立及其理论。

甘肃及其西与北，是一水草区。在汉代以前，这里是游牧的处所。陕西丘陵却是“号称陆海，为九州膏腴”。周族的传说，是从西方迁徙陕西的故事：“后稷封斄，公刘处豳，太王徙岐，文王作酆，武王治镐。”而后稷却是农神。周族是以农业为主要生产的氏族了。然而从《诗经》里关于公刘及太王的故事来说，的然好像周族是武装贵族统治农民的阶级组织。

在约公元前11世纪时，铜器已经使用为农具与刀兵。关于农具，《诗·周颂》说：“庤乃钱镈。”《传》云：“钱，铫也。镈，耨也。”《说文》也说：“钱，铫也。”字既从金，足征周代农器用金属制造。关于铜制刀兵，武王有用轻吕斩纣之传说。依夏德《中国古代史》考证，轻吕或湛卢是土耳基族剑名。

又《左传》云：“天生五材，谁能去兵？”五材谓金木水火土。是似有兵以来即用金矣。故兵有金之义。古人每称兵革，《周书》大明武解正称金革是也。金当为铜。言铜与革古皆以为戎器之用也。

农具由石器进为铜器，则农耕即由副次生产进为主要生产。“故《豳诗》言农桑衣食之本甚备。”兵器由石器进为铜器，则战斗即由普通活动进为专门技术。“乃裹糇粮，于橐于囊，干戈戚扬，弓矢斯张”的武装贵族就是一由于农耕有剩余生产，二由于战斗成专门技术而存在的。武装贵族或许是从甘肃西与北水草区域游牧部落来的，但其存在的前提却是铜制农具和兵器。

由商到周，是由石器到铜器的转变时期。经济因此由游牧及烧田转变为锄耕农业。社会组织由此转变为封建制度。亲属制度当然也追随转变。亲属制度怎样转变呢？初用铜器的农业，一方面需要集合劳动，他方面需要分散劳动。在开垦的时候，集合劳动是必要的。在耕种的时候又以分散劳动为必要。当耕种的时候，有分工也有合作，如协助施肥、锄草及收获，这又是分散劳动之中的集合劳动。因此耕地于共同开垦之后，分配于各个农家。此各个农家更有“守望相助”的团结。于是家族渐从氏族之中分化起来。在分化的初期，我们看见有力的氏族组织，同时又看见萌芽的家族制度。

农耕既代替畜牧而为主要生产，于是男子弃畜牧而僭取从前掌握于女子的农耕。女子的地位遂又降落于附从之境。一个农夫为耕作而有榨取妇女及儿童劳动的必要。因此而家长支配家属的家族制度，渐次萌于氏族组织之中。农家随所属的“氏族”，分隶于贵族统治。每个农民“氏族”有族长统帅以听贵族的命令。族长的职务大约是协助田吏——畯——收夺农家的剩余生产——贡，及剩余劳动——助。农民氏族叫称宗，其中的分支叫做分族。所以《左传》载周初分割农户的传说如下：

昔武王克商，成王定之，选建明德，以藩屏周。故周公相王室以尹天下，于周为睦。分鲁公以殷民六族：条氏、徐氏、萧氏、索氏、长勺氏、尾勺氏。使帅其宗氏，辑其分族，将其丑类，以法则周公，用即命于周；是使之职事于鲁，以昭周公之明德；分之土田陪敦，祝宗卜史，备物典策，官司彝器；因商奄之民，命以伯禽，而封于少皞之虚。分康叔以殷民七族：陶氏、施氏、繁氏、锜氏、樊氏、饥氏、终葵氏。封畛土略，自武父以南，及圃田之北，竟取于有阎之土，以共王职；取于相土之东都；以会王之东蒐；聃季授土，陶叔授民，命以《康诰》，而封于殷虚；皆启以商政，疆以周索。分唐叔以怀姓九宗职官五正，命以《唐诰》，而封于夏虚，启以夏政，疆以戎索。

这是瓜分农户与耕地的传说。农户是以宗氏或宗族而瓜分的。

统治农民的贵族，则有宗法以组织血族。这种组织法，演变为汉儒以降的宗法理论。现在把这个理论分别说述于下：

（一）别子与其子孙

《礼记·大传》：

别子为祖。继别为宗。继祢者为小宗。有百世不迁之宗，有五世则迁之宗。百世不迁者，别子之后也。宗其继别子之所自出者，百世不迁者也。宗其继高祖者，五世则迁者也。

这是宗的组织法。什么是别子？别子就是公子。诸侯的长子是世子，将来继位诸侯。次子以下无论支子或庶子，都是公子。别于嫡长，所以叫做别子。别子分受庄园，为卿大夫。他就成了一个“土地与农民”的统治氏族的始祖，这叫做“别子为祖”。别子的嫡长子孙，世世继承卿大夫的身份与庄园，叫做大宗。大宗宗子永远祭祀别子，别子的主位永远在宗庙里受祭祀，这是“百世不迁”的第一义。同一始祖的分族永远奉大宗宗子为族长而受他的庄园的扶助，这是“百世不迁”的第二义。大宗宗子既承继始祖的身份和庄园，他的诸弟呢？诸弟如果自受封土，列为卿大夫，便成了领地统治者氏族的始祖。如果宗子的诸弟没有特别受封，则分受耕地而为耕战的自由地主——士。他由此就成这块耕地的地主家族的祢。他的长子继承他“士”的身份与耕地。这一系统叫做小宗，小宗宗子收养同此一祢的分支。小宗分支的家族崇奉这小宗宗子。分支的范围止于五世。五世以外，便自立小宗。同一分支的宗人只祭到高祖为止。高祖以上的祖在祭祀范围以外。这便是“五世则迁”。小宗可以有四个，大宗只有一个。别子即庄园初建的始祖之嫡长系是大宗。祢之嫡长系对于同高祖之族兄弟为高祖宗；对于同曾祖之再从兄弟为曾祖宗；对于同祖之堂兄弟为祖宗；对于同父之兄弟为父宗。小宗四与大宗一叫称“五宗”。

（二）公子与其诸弟

一个诸侯如有几个支子庶子，那要建立几个大宗呢？《礼记·大传》说：

有小宗而无大宗者，有大宗而无小宗，有无宗而亦莫之宗者，公子是也。公子有宗道，公子之公为其士大夫之庶者，宗其士大夫之适者，公子之宗道也。

这段话的解释有三：（1）吕与叔与毛奇龄主张一君的支庶，只有一宗。如果公子中有嫡有庶，则嫡为大宗，庶为小宗。这就是“有大宗亦有小宗”。如果皆庶而无嫡，就“有小宗而无大宗”。如果有嫡而无庶，就是“有大宗而无小宗”。如果只有庶子一人，就是“无宗而亦莫之宗”。但是全体皆嫡，则降众嫡使宗最长的一人。全体皆庶，则升最长的一人为大宗。所以一君之子只有一个大宗。（2）万斯大主张凡公子之为大夫者为大宗，凡为士庶人者皆为小宗。（3）郑康成、孔颖达、吕伯恭、陈用之主张诸公子皆为大宗。我在民国十六年一月编《亲属法大纲》一书的时候，主张第一说。（现在觉得这不是抽象问题，要看庄园授予的情形而定。有领地的公子是要成立大宗的，这一点以万斯大（《宗法论》）所说为是。但诸大宗之间，嫡子的地位优于庶子，长者的大宗优于幼者。鲁桓公三个公子都有领地而各为大宗，但季氏的地位高于庆父。郑穆公七个公子都有领地而各为大宗，但权力最大还数子皮。则第一说的精神未始不贯注其间了。

（三）宗法图

（四）宗的职能

由上述，可知宗法理论是就贵族的宗族组织来发挥的。《礼记》所谓宗法是周代贵族组织法。宗法的财产基础自然不是氏族的共有财产，而是卿大夫的世禄庄园。原始社会的氏族以公有土地及公有财产为基础。卿大夫的禄田却是农家所耕种、贵族所享用的封建财产。

大宗的庄园是嫡长相承的。庄园对于宗人负“收族”的义务。小宗的耕地应当是小宗宗人所共有了。清代程瑶田氏（《宗法小记》）虽主张小宗同财，其根据是《仪礼》丧服传所说：

昆弟之义无分，然而有分者，辟子之私也。子不能私其父则不成为子。故有东宫、有西宫、有南宫、有北宫：异居，而同财——有余则归之宗，不足则资之宗。

宗是谁？程瑶田氏虽释为小宗宗子，去古较近的《郑注》却以为：“宗者，伯叔父典宗事者也。”《郑注》意谓大功以上的亲属同财，小功以下仍不同财。所以这句话不容易作小宗同财的根据。综之，世禄的禄田已不可与原始共有产同视。庄园为大宗嫡长系统所传承，耕地也是小宗嫡长系统所承继。与宗子同居宗亲范围之大小，不易悬揣。《郑注》是依后汉时代一家同居止于大功亲以上的现实情形来推论的。

大宗宗子是卿大夫，小宗宗子是士。卿大夫是领地的统治者。他对于领地上的农奴有生杀统辖及审判的威权。士对于所属奴隶也有生杀的权力。在氏族组织内部，宗子对于宗人也有统治的权力，其尊严表现于主祭及宴饫的时候。这时候，宗人都应当侍立，并依辈分的尊卑定座次。宗子差不多是一宗的祭司，也正如祭司一样，有教导宗人的权能和为族人主婚的职务。

由于上述，我们已可看出周族的宗法是父系父权父治的氏族组织。所应注意的是，这种制度是贵族身份的宗族制度，不是原始的氏族社会制度。

…………

二、宗法下之婚姻妇女及父子

（一）婚姻的目的与形式

在宗法制度之下，婚姻是两族的事，不是两人的事。这个前提是直贯到现代中国社会还是有效的。《礼记·昏义》说得最明白：“婚姻者所以合二姓之好。”明了了这个前提之后，我们便可以论中国的婚姻制度。

婚姻是两族的事。男所属的族为什么要娶异族的女子来作本族之一员呢？第一个目的是在收夺女子的劳动力。贵族之妻虽不必提供物质劳动，但家事是妻的职责。所以《易》家人卦象曰：“无攸遂，在中馈。”

第二个目的是在生子。我们要知道，由婚礼结合的妻所生子才是嫡子。在长子继承制度之下，嫡子的出生是多大的事件！《礼记·郊特牲》曰：“玄冕斋戒，鬼神阴阳也。将以为社稷主，为先祖后，而可以不致敬乎？”所以婚姻的目的有如《礼记·昏义》所说：“上以事宗庙而，以继后世也。”

第三个目的是在防制男女的交接。有了婚姻制度以后，才把婚外性交认为不法。而学者则反此，他们认为婚姻制度是所以防淫的。《礼记·坊记》说：“夫礼，坊民所淫，章民之别，使民无嫌，以为民纪者也。故男女无媒不交，无币不相见，恐男女之无别也。以此坊民，民犹有自献其身。”

婚姻之目的如此，反之，男女本人的爱欲及共同生活不是宗法婚姻的目的。因之，婚姻的订立及成立，不待男女本人的同意。婚姻是由支配男女的族长或家长主持的。婚姻既是两族的事而由支配男女的族长或家长主持，所以家长或族长可以将女子出卖，也可以将女子赠送。孔子以女及侄赠送南容和公冶长，便是后者的实例。

婚姻一面是两族的事，一面关涉男女本人。宗法制度重视前者而轻视后者。所以，婚礼可以分成两种仪节：第一种是婚姻成立的形式，即关涉两族的仪节；第二是婚姻成立的事实，即关涉两人的仪节。前者具备，始算完全的婚姻。后者具备，不过男女本人的事体。

论中国礼书所记婚姻仪节者，有三种解释。

第一种解释，以为婚礼是掠夺买卖婚的遗留。梁启超先生主张掠夺说。他引《易·爻辞》：“乘马班如，泣血涟如，匪寇婚媾。”他说：“夫寇与婚媾，截然二事，何至相混？得毋古代婚媾所取之手段与寇无大异耶？故闻马蹄蹴踏，有女啜泣，谓是遇寇。细审乃知其为婚媾也。”刘师培先生主张古代婚礼有掠夺及买卖两种性质。一：“亲迎必以昏者，则古代劫掠妇女，必乘妇家之不备，故必以昏时。后世沿用其法，故以昏礼为名。”这是掠夺婚的证据。二：“俪皮之礼，即买卖妇女之俗也。后世婚姻行纳采、纳吉、问名、纳征、请期、亲迎六礼。纳采纳吉皆奠雁，而纳征则用玄纁束帛，所以沿买卖妇女之俗也。”这是买卖婚的证据。

第二种解释，以为古代婚礼不是买卖婚。柳诒征先生主张这一说。他说：“古者相见必以执贽，或执羔，或执雁。国家聘使则以玉帛。皆所以表示敬礼，不得谓之买卖也。婚姻之道，男下女，女从男。故男子以其所有赠遗于女氏。游猎之民所有者唯兽皮，爰以此为赠品。后世相沿，则委禽焉，非恶俗也。”

第三种解释，以为宗法制度下之婚姻是两族或两家的契约。在民国十六年以前，我编《亲属法大纲》时，采用此说。我的说法是：

纳征，所以证约也。契约观念未能充分发达之古代，约成生效，必自当事人一造有所履行之时。当事人一造有所履行，则相对人即负履行反对给付之责。当事人一造委禽焉，则相对人即负给付其女子之责矣。买卖固为契约，契约不限于买卖，斯婚约亦不得即认为买卖。纳征所以证婚约之成立而已，玄纁束帛非身价也。

纳征的确是与买卖同性质的契约仪式。罗马民事婚取买卖方式，可作旁证。罗马的买卖仪式是以证人五人到场，持衡者以衡量铜授予卖主，卖主以手触铜，再由买主与卖主各出一定之言词，则买卖（mancipatio）就成立了。同样的方式，适用于债权契约，自债务人手触铜衡之后，就负给付之义务。物权契约的方式应用于债权契约（nexum），这是婚礼中纳征的适当的旁证了。所以我觉得以法律学言，第三说是正确的。以民族学言，第一说为妥当。玄纁束帛并不是身价，乃是定钱。

婚礼的性质既明，再论婚礼的节目。

第一种是定婚的节目。纳采、纳吉、问名、纳征是定婚的节目。订约之征为雁。成约之征用币。证约之人为宾。宾大约是媒妁。

第二种是成妇的节目。请期之后，有亲迎新妇入门以后，走“阼阶”。阼阶是隆重的祭祖仪节的设备。走阼阶是表示新妇共承宗庙的意义。舅姑如存，合卺的次日见舅姑。舅姑如没，等到宗族每三月庙祭的季节，新妇随宗人庙见。见舅姑的礼叫做盥馈。庙见之礼叫做奠菜。见舅姑或庙见，是表示新妇加入宗系而为附属宗系之一成分。新妇依盥馈或奠菜而成妇。

第三种是成妻的节目。同牢合卺之礼是表示男女结合的。其夕，御与媵施席，皆有枕北止。这是新妇成妻的节目。但是施席正是在寝。正寝是祭祢祭祖的重地。所以黄以周先生《礼书通故》否认男女于是夕实行媾和。

成妇重于成妻。倘若成妻之后，却没有成妇，换句话说，倘若新妇已与新郎结合，却没有见舅姑或庙见，这新妇便不能算夫族的一员。所以《礼记·曾子问》说：

曾子问曰：“女未庙见而死，则如之何？”

孔子曰：“不迁于祖，不附于皇姑；婿不杖不菲不次；归葬于女氏之党：示未成妇也。”

（二）现于丧服之妻女地位

婚姻是两族的事，既如前述。先由“女氏之党”的方面来观察女子的地位。这种观察，最确实是观察女子的丧服制度。丧服有服与期的两方面，我们只看丧期。

斩衰三年是对至尊加隆的丧服。本来，最重的丧期是一年即所谓“期”。《礼记·三年问》说：

至亲以期断。是何也？曰：天地则已易矣，四时则已变矣，其在天地之中者莫不更始，焉以是象之也。然则何以三年也？曰：加隆焉尔也；焉使倍之，故再期也。

这加隆的丧期，唐明以降，渐渐应用多了。在古代（至少汉儒所保持的学说）加隆的丧期是很少用的。首先是臣对于君。卿大夫士对于诸侯的丧用斩衰三年，对于天王却止用繐衰。这是因为什么？“君，至尊也。”其次是子对于父。“在室”即未嫁而在家，或已嫁而大归（即离婚回母家）之女对于父亦同。为什么？“父至尊也。”

“适人”即出嫁，是女子加入夫宗的行为。加入夫宗，她便须脱离父宗。所以“嫁女之家，三夜不熄烛，思相离也”。她既脱离父宗，又加入夫宗；她既脱离父权，又改隶夫权，她的亲属关系当然发生一大变化。她一方面降父服为一年。为什么？“妇女不二斩也。”什么是不二斩？妻对于夫是服斩衰三年。“为夫斩则不为父斩”，叫做不二斩。为什么为夫斩？“夫，至尊也。”丧服有三斩：为君斩，为父斩，为夫斩。这乃是所谓三纲的张本，哪三纲？君为臣纲，父为子纲，夫为妇纲。臣绝对服从君，子绝对服从父，妻绝对服从夫。

出嫁女降三年的父服为一年。降一年的兄弟服和兄弟之子服为九月（大功）。降一年的伯叔父母服为九月。“女氏之党”对于女子的丧服也是同样的。在室的姑姊妹侄死，服一年。她们出嫁以后，丧服递降。为出嫁的姑姊妹女大功九月。为出嫁的兄弟之女小功三月。

妻为夫族服，为夫斩衰三年。其余从夫降一等。夫为妻党服则从妻降三等。夫族为来归之妇（即宗人之妻）之服很有一说的价值。《礼记·大传》说：

其夫属乎父道者，妻皆母道也。其夫属乎子道者，妻皆妇道也。谓弟之妻妇者，是嫂亦可谓之母乎？

这是说妻没有独立地位。她的夫是父辈，她就有母之名。她的夫是子辈，她就有妇之名。《礼记·大传》：

同姓从宗合族属，异姓主名治际会：名著而男女有别。

异性是指来归之妇，即妻。妻的地位是以“名”来定的。夫族对妻之服因此叫做“名服”。其夫是父辈，则以母之名而服以其夫之服。其夫是子辈，则以妇之名而降其夫之服一等。夫对于妻，服一年。夫族对妻之服既是名服，则不能称呼名义的妇，便没有服。这是当然的。中国古来有一种名讳的禁律。名讳（teknonymy）最严是对于兄弟之妻。“叔嫂不相授受。”“叔嫂不通开。”所以兄对弟之妻，弟对兄之妻，在礼是没有名的，换句话说，他与她没有际会可治。所以兄对弟之妻及弟对兄之妻，“活不见面，死无丧服！”所以《礼记》说如果称弟妻为妇，那么，弟称嫂为母了，这可以吗？既无名，所以无服。

从上所述，可见妻在夫族的地位，不是独立的一员，乃是夫的附从体。《礼记》美其名，说：“夫妇一体也。”实则是消灭妻的人格。

还有一点必须说明的，便是母的地位。在商族，母妣有特祭的地位，是很优崇的。周族不然。母位降低了。母妣既没有特祭，又没有独立的名分。母之所以为母，是因她为“父也妻”。生母以“至亲”之故，应当有隆重的礼节。然而一则父在“屈”为一年的丧服。父死，母应当“伸”了，但期虽三年，而服却不用斩衰。她只是至亲，她不是至尊。并且对母之服，是从父引申而来的——“资于事父以事母则爱同。”二则继母与生母并没有差别。继母是父之妻，便是“子也母”，她的丧服“与因（即亲）母同”。

子对母之服重父意。如继母之党即继母之父母兄弟姊妹死，继母如存，则子从继母行丧服。继母已死，子对她的父母兄弟姊妹便不服。这完全是从服中之徒从。什么叫徒从？“所从亡则已。”至于亲母则母虽死，子仍服她的父母兄弟姊妹。这叫做“属从”。什么是属从？“所从亡，服。”这似乎很有道理。但是子对父之父母兄弟姊妹服一年。对母之父母兄弟姊妹只服三月（缌），姑且不论。假如父死母嫁，子为嫁母一年，减了一期。子为嫁母之党虽仍服三月但为出母之党无服。出母即被父离婚之母与嫁母之不同，就在出母是父绝过她的，嫁母没有与父绝。与父绝之出母本人虽仍不能不视为母，她的父母兄弟姊妹便算不得外亲了。所以《仪礼·丧服传》说：“出妻之子为母期，则为外祖父母无服。”反之，“嫁母，父不命出。何得同出母乎？”

还有庶子为嫡母（即妾之子为妻）本没有母子关系，却因嫡母为父也妻，所以也和嫡子一样着丧服。戴德《丧服变除篇》说，“父死为君母”三年。反之，嫡子为庶母（父妾之生子者，没有生子者不算）！缌衰三月！因为她没有父妻的名义！又有所谓慈母者。她是父妾受父命抚养子的。子为之服如母服。为什么？“贵父命也。”如果父妾抚养自己，但没有“父命”，那只有小功五月！

这样看来，母完全没有独立的地位，她不过父之妻罢了。

（三）母子与父子

宗法制度之下，母之所以为母，是因其为父也妻，既如上述。所以母子关系是以父为权衡。父之妻对于父之子是母，父之子对于父之妻是子。至于母之夫，那虽有父名，却不受父的待遇。父死后，母再嫁的夫，他死了，每前夫之子不着丧服。如果前夫之子没有亲近的宗人（大功亲），后夫也没有亲密的宗人，后夫抚养此子，为之立宗庙，筑宫室，然后此子为继父着齐衰不杖期（一年）。条件是很复杂的。如果先曾同居，后来这些条件消灭了，或是异居了，则服齐衰三月。由这些条件看来，子对继父所以着丧服，是因为继父为他“筑宫室，岁时使之祀焉”。而不因为抚养的恩义，尤不因为他有父之名。换句话说，因为继父能为前妻之夫“继绝世”，所以前夫之子为之着齐衰。

由此我们知道，古代的亲属关系完全抱拥于宗族关系之中。宗族关系及宗庙关系是亲属关系确定的权衡。我们更要指出来的，不独母子关系是宗庙关系，连父子关系也是一个宗庙关系。

如果父是长子，有承继宗庙及禄田的地位，则他的长子在他死之后便是他所承继的宗庙和世禄的继承人。如果他的长子在他死以前死了，他为此长子着斩衰三年之服。他的妻亦同。《仪礼·丧服斩衰章》：

父为长子。《传》曰：何以三年也？正体于上，又乃将所传重也。庶子不为长子三年，不继祖也。

吴家宾《丧服会通说》解释得好：

长子，继先人之世者也。小祥大祥宗与宗妇皆有事焉。父母不同为之三年，得乎？《传》曰：庶子不为长子斩。岂徒庶子而已，凡无世禄者则无是服也。故斩之服，为宗庙服也。

“妇女有从人之义，无专用之道。”她从谁呢？由丧服上可以看得出。她在室为父斩。她出嫁为夫斩。她又为长子斩。她是“在家从父，出嫁从夫，夫死从子”的。这叫做三从之义。

至于父子的关系那便不同。父虽为子斩，子却为他斩。是子从他，他不从子。父与子是宗庙的传承关系，所以相与为斩衰之服。没有宗庙的，便没有此服：庶子不为他的长子斩，长子也不为他的庶子斩。

父子的宗庙关系不独表现于丧服，并表现于子出生时。宗法制度下父子关系绝不以生理关系为权衡。麦兰里西的母系氏族固然否认父子的生理关系，宗法制度也不以父子生理关系为决定父子关系的基因。凡子无论嫡庶，出生以后还得以正式的礼节见父，这叫做见子礼。见子礼中，关于嫡子者，含有宗庙传承的意义。现在把见子礼分列于下：

1.见嫡子礼

三月之末，择日，剪发为髻，男角女羁，否则男左女右。是日也，妻以子见于父。贵人则为衣服，由命士以下皆漱浣。男女夙兴，沐浴，衣服。具视朔食。夫入门，升自阼阶，立于阼，西乡。妻抱子出自房，当楣立，东面。姆先相曰：“母某敢用时日袛见孺子。”夫对曰：“钦有帅。”父执子之右手，咳而名之。妻对曰：“记有成。”遂左还授师……妻遂适寝……夫入食如养礼。

2.见庶子礼

子生三月之末，漱浣夙齐，见于内寝。礼之如始，入室。君已食，彻焉，使之特馂。遂入御。

我们要知道升降阼阶是有宗庙的意义的。婚礼中有夫降自阼阶，新妇随降的节目，表示她承奉宗庙。见嫡子礼中也有父升自阼阶，从阼阶上咳而名子的节目，表示命子加入宗系。至于庶子不能承宗，父便在内寝相见。由此我们可以推定：在宗法制度之下，夫妇父子关系都是宗统宗庙的关系。

*本文出自应星、周飞舟、渠敬东编《中国社会学文选》（上册）（中国人民大学出版社2011年版） 。