詹姆斯K.A.史密斯，维拉诺瓦大学哲学系教授/著 吴三喜/译

疑难：宗教现象学的不可能性

让-吕克·马里翁认为，“宗教领域可以被简单地界定为哲学所排斥的领域，或在最好的情况下是哲学能够征服的领域。”[1]然而这一情况却致使“宗教哲学”（如果确有其事）直面一种不可能性，即对既不能被构建也不能被客观化之物（圣托马斯提醒我们将之称为“上帝”）进行构建和客观化的任务。这种不可能性将“宗教哲学”置于一种困境之中，在此困境中“它会发现自身面临着一个灾难性的非此即彼：它要么是一个关乎可以被客观界定但会丧失其宗教特性的现象的问题，要么就是一个关乎具备特殊的宗教性但却不能被客观描述的现象的问题”（SP79/103）。因而宗教现象就成了一种不可能的现象，继而导致宗教现象学成为不可能的。

尽管有其不可能性，然而宗教现象学已经发展出一个非常辉煌的传统：从奥托和舍勒的著作中发其根源，中经凡·李欧（Leeuw）和伊利亚德的发展，一直到利科和韦斯特法尔在其著作中对其作出的修正。[2]事实上，随着“宗教学”作为一个区别于神学的研究领域的逐步确立，以及在“世俗”或国家机构中相关宗教院系的建立，现象学至少在北美学术界已经成为倍受青睐的方法论。[3]宗教学作为一门学科的可能性一般会被追溯到二十世纪上半叶发生于德国的运动——尤其是要回溯到鲁道夫·奥托的著作那里。[4]在马里翁刚刚提出宗教现象学之不可能性的同一年，路易斯·杜普雷宣布了复兴时代的到来，他说道：“出于多种原因，重新思考宗教现象学的时机看来已经成熟了。”[5]在这一重申中需要的正是对宗教现象学之可能性的重新思考。

考虑到宗教现象学的这一历史以及它对宗教学领域的影响，那么马里翁到底是为什么认为它是不可能的呢？他必定会说“宗教现象”是不可能的：“一种严格意义上的宗教性现象——属于区别于宗教社会学、宗教历史学和宗教心理学的‘宗教哲学’领域——将使不能够被客观化的东西变成可视的。因而这种宗教现象相当于一种不可能的现象”（SP79/103）。但什么是宗教现象？是什么使宗教的现象（只有一种吗？）得以区别于其他现象？针对宗教现象学及其可能或不可能性这些问题能为我们带来哪些助益？随着对这些问题的探讨，将会显明的是马里翁所言的宗教现象是凌驾于所有现象之上的完全单一的、无匹独一的现象。就像我将尝试探讨的那样，马里翁的“宗教现象”缩化为一种神学现象；因而他的（尽管是不可能的）宗教现象学滑向了一种可能的和非常具体的神学。结果就是既把宗教还原为神学，又将宗教具体化为天主教或至少是基督教——这当然也是一种还原，一种缩减圣城之疆域和阻止外邦人进入的还原。我计划中的一部分就是将这一伦理问题摆明在对方法的明显无害的讨论之后，指出在马里翁对宗教现象学的理解背后确实隐蔽着一种不公正。[6]

然而如果我们不一样地、以复数的形式来描述宗教现象，情况又将如何呢？我意在指出，如此这般的差异空间在青年海德格尔的著作中，尤其是在他的讲稿《现象学与神学》（1927）以及最近出版的1920/21年早期讲稿《宗教现象学导论》（Einleitung in die Ph?nomenologie der Religion）中得到敞现。海德格尔在1927年讲稿中提出诸科学之间的关系问题，他仔细区分了现象学的存在论的“领域”、宗教现象学的区域性“领域”和神学的“领域”或实事——这对马里翁的消解这些领域的宗教哲学和宗教现象学之分是个有益的矫正。海德格尔想要把宗教从其在神学中作为一门“关于上帝的科学”的理论建制那里“恢复”或“解放”（relève）出来，使其作为一种生存的前理论样式。宗教现象学作为一门有别于神学的宗教学，“搁置”对信仰团体的献身参与，对宗教团体或宗教传统的意向和“意义”进行分析。这样，它就有别于从团体中的献身内部来分析宗教生存的神学；但是它也有别于传统的“宗教哲学”（如果有的话），这种宗教哲学一般与某种特殊的有神论相关。[7]海德格尔的宗教现象学并不认为自己的“领域”是上帝，而是宗教团体内部的经验和意义构造，它用差异空间为一种更加多元的领域打开了洞天。因而海德格尔对现象学与神学之区分的关注事实上为一门独特的宗教科学或“宗教学”（Religionswissenschaft）——这必将是一门既有别于现象学（作为本体论）又有别于神学的宗教现象学——打开了空间。宗教研究的这一空间是马里翁所无法说明的。

本文的计划是先行拆解马里翁对哲学与神学之关系的相当经院式的理解以及在其相应的“宗教现象学”观念中潜伏的帝国主义（第一部分）。第二部分描述海德格尔在“现象学与神学”中概括过的提议，集中关注他对“领域”的极为不同的建构以便来探究由他的模式所提供出来的“空间”。文章的最后部分会提出“方法的伦理学”问题以及在一种更加“公正的”宗教现象学中的差异空间——我们可以跟随利奥塔将这种更公正的宗教现象学描述为异教的宗教现象学。[8]

一 马里翁的虔诚：一种“领域”的构建与还原

现象学的上帝：一个溢满现象

至少自康德以来，现象为了显现就不得不达到现象性的确定标准或条件；也就是说，它显现的权能要赖于掌控显现的条件或法则而建立。比如在康德那里，现象之显现的可能性是先行被“形式条件”即直观与概念的联结所决定的。在莱布尼茨那里，这种法则是充足理由律，或者更好的说法是充足理由律是掌控现象的法则。在两者中，都有显现成为不可能、实在因不能达到现象性的标准而被否认具有现象之权能的情况（SP80-83/103-104）。受制于有限自我的法则，马里翁表示这些现象无法“呈现”，它们被禁止出场呈现。

马里翁在胡塞尔那里看到一种被忽视的推翻这些条件的机会：“一切原则中的原则”（观念1,§24）的首要特性标明了一种转换，在这种转换中现象自身而非知觉着的自我设定显现的规则。在这里，现象根据自身来显现，“它作为一种纯粹的和完美的自身之显现以自身为基础（à partir de soi-même），不以自身之外的他物即不显现者（原因）为基础”（SP84/105）。然而，根据马里翁，在直观原则的第二和第三特性那里，这一无条件的赠予再次屈服于有限的构造自我的条件。[9]这样，视域性特性和还原特性就拆除了作为无条件性的赠予原则，因而导致一种绝对的、自发的和不可还原的现象之显现在权能上讲成为不可能的。这样的现象超逾可能性视域，抵制向我的还原，永远无法显现。

在马里翁的解释中，这一问题指的就是上帝从来不会出场，永远不会在现象学中给出他的（sic）面容，永不会显现。因为如果有上帝（并不是说这对于马里翁而言是个问题），祂肯定是绝对的、无条件的和不可还原的。一个可以被还原为自我的知觉或被受造物的视域所含摄再或者被我所构造的上帝根本就不是上帝，因为这样的上帝不再是绝对他者（tout autre）。如果直观通过可能性视域和向自我的还原而限制着现象的给予，因而现象不能被纯粹地给予并根据一种“匮乏逻辑”（SP85/105）的理由而总是不符合标准，那么上帝作为一个现象就无法显现，因为祂超克视域的界限并拒绝被还原为自我的构造性目光。虽然对于胡塞尔而言现象在其无法充实意向意义因而容许经验的有限性的意义上讲，一般都是不充分地显现，但是马里翁想要考察另一种可能性：

关于现象性，如果一个直观性的赠予——绝对无条件的（不受视域限制）和绝对不可还原的（向着构造自我的还原）——被完成了，那么会发生什么呢？我们不能想象一种反对视域条件（通过超克它，而不是在它之内得到刻画）和还原（通过将我带回它自身，而不是被还原到我那里）的现象类型吗？（SP89/107）

这样的现象会溢满性地被给予，更具体地来说就是多于意义、溢出自我的意向，而不是一种意义的叠加，一种赠予的过多性；简短地说，它是一种“卓越现象”（SP90/107）。如果在胡塞尔那里完全的或充分的充实对于现象之赠予来说是调节性的理念，那么这样一种充满和充溢意向性的毫无保留的给予则指示了最具溢满性的现象——一种宗教现象。

一个巴黎经院学者：宗教的殖民化

对于马里翁而言，宗教现象之所以是一种不可能的现象不是因为它没能达到“现象性之标准”，而是因为它压倒了这些条件——它逾越他们，使它们混乱，它用一种远超意向的赠予来充满它们。然而这种不可能性可以被克服；如果有人有信仰去相信它，那么这种溢满现象就会被认作“上帝”，“卓越的被给予者”，祂“给予自身并允许比任何其他的被给予者更多地被给予”

祂是卓越的被给予者表明“上帝”是无限制、无保留、无抑制地被给予的。“上帝”根本就不是遵循这种或那种标准部分性地被给予的，祂不像一个被构造客体那样为意向焦点仅仅提供其可感知的能见性的一个特殊面向，将不给予自身者的进一步给予的责任留给共呈，而是绝对地、不受任何标准限制地、全方位开放地被给予。[10]

上帝的赠予正是那种给予，这种给予挑战“一切原则中的原则”的第二和第三特性，即视域的塑型和向着自我意向的还原。实际上，上帝是一个欢快的给予者，祂乐于给出自己，传播自己，并因而愈加将自己给出到冒弃绝和不显现之危险的程度。马里翁表示，“卓越现象因其特有的卓越而将自身揭示为不显现——保持在弃绝状态”（MP589）。溢满现象不会因为缺少被给予性而停止显现，反而是因为一种打乱意向目标的过剩而停止显现；简言之，它是“一种溢满到世界无法接收它的现象。如果完全依自身而来，他们会认不出它——如果进入现象性，绝对溢满之现象则在那里找不到展现自己的空间”（SP118/118）。[11]

现在正是在这里马里翁的宗教现象学概念出现了。他认为我们必须区分溢满现象的两种类型：（1）“纯粹的历史事件”和（2）“启示现象”（SP126-127/121）。更进一步，启示现象（在严格的现象学意义上，即纯粹出于自身和从自身出发的不将自身的可能性屈就于任何基本规定的显现的意义上）发生于三个领域：审美奇观（偶像），被爱者的面容（肖像）以及最后是神显。“正是在这里”——神显之启示领域——“宗教现象学的可能性问题被用旧有的但却简单的方式提了出来”（SP127/121-122）。因而宗教现象学的“对象”或主题（实事）——“领域”——与一种（特殊的）神显之启示相关：“卓越的被给予者实际上具备一种特殊类型的显示——溢满现象的显示，或者更精确地说是典型的启示式的溢满现象——的特征”（MP590）。宗教现象学的可能性与否取决于将这一非常严格和独特的溢满现象把持为自己的研究领域的可能性。

宗教现象学的不可能性，或至少它的困难之处是与现象学辨识溢满现象时的无能直接相关的。现象学能够做的所有事情就是确定它的可能性，为其到来准备道路，在旷野奔呼以便为其显现清理出空间，先（pre）行着为其荣入圣城准备宽敞大道。能够把溢满现象辨识为宗教现象需要更多的东西。

那种被给予者的直观性实现需要比现象学分析更多的东西，即对它之赠予的真实体验，这一责任落在启示神学的身上。在现象学与神学之间的界线其实就是在作为可能性的启示和作为历史性的启示之间的界线。在这两个领域之间不存在相互混淆的危险（MP590）。

尽管现象学能够指示面容之显现的可能性，“它却不能并一定不会理解作为仁慈者之面容的面容；当被给予者转为仁慈者……现象学就让步于神学”（MP590-591）。[12]或者就像他对关于溢满现象的讨论所总结的那样，“在任何情况下，辨识溢满现象归根结底指的都是要严肃思考思想中最伟大之物[13]——严格来说,这意味着它是现象学的最终可能性”（SP127-128/122）。

那么，宗教现象学的任务和领域是什么呢？根据马里翁，这样一种现象学的领域或主题是溢满现象，它只能作为一种可能性才能被接近；因而，它的任务只是导入性的[14]——为它的显现清理空间，指示它的可能性，然后让位于能够辨识和命名溢满现象的“启示神学”。宗教现象学的对象正是“现象学的‘上帝’”，传统上多被视为（根据帕斯卡尔）“哲学家（在形而上学之后，现在是现象学家[15]）的上帝”。他坦诚道：“当然，即使它明显不同于自因的‘上帝’的形而上学形象，我们刚才概述过的现象学中的‘上帝’形象仍然关涉着‘哲学家和学者的上帝’，而不是‘亚伯拉罕、以撒和约伯的上帝。’但是人们仍然可以反对说现象学中的上帝形象几乎不能与后者分开，”正因为溢满现象是一种启示现象（MP589-590）。宗教现象学的主题正是这种神显；将其与神学区分开的东西仅仅是它的知识或知觉之样式。换句话说，对于马里翁而言，宗教现象学和肯定神学关涉的是同一对象或领域；将它们区分开来的是一种对纯粹可能性的体验（现象学），但是这种体验必须被一种对作为历史的和事实的赠予的“真实体验”（神学）加以补充。现象学的“上帝”仅仅是“理性——在这里是指在其现象学方式中的哲学”的上帝（MP587）。

对这种关系的这一解释带有典型的巴黎风格，它不是解构的变种而是归属于正宗的经院传统。事实上我们在巴黎大学的另一位教授那里会发现一种类似的框架，他在很多年前就指出了这样的区分：

即使考虑到人类理性能够探索上帝的那些真理，人们被神圣启示所教导仍然是必须的……因此必要的是，在理性所从事的哲学科学之外，还应该有一门由启示而来的神圣科学。[16]

因而我们必须认真区分（“在这些领域之间不存在相互混淆的危险”）“内在于神圣教义之中”的神学（比如启示神学）和“作为哲学之一部分的神学”（比如现象学的上帝）。正如恩典提升或完成自然（一个“危险的补充”）那样，启示神学使在现象学中仅仅是一种可能性的东西实现出来。确定溢满现象之可能性的现象学对启示神学——它将溢满现象命名和辨识为亚伯拉罕、以撒、约伯和拿撒勒的耶稣之上帝——而言是一种“导言”。[17]

因此，对于马里翁而言，正如对阿奎那那样，宗教现象学与作为其视域的亚伯拉罕、以撒和约伯之上帝保有关联；宗教现象学仅仅为信仰（fidei）“准备了道路”（preambula）。马里翁的“宗教现象”最终落化为一种非常具体的神学现象；相关地，他的（虽然是不-可能的）“宗教现象学”滑向了一种完全可能的和非常具体的神学。这一相当隐蔽的运动之结果是双重的：首先，宗教现象学的这种概念将宗教缩减为神学；也就是说，它对（全球）宗教经验的多义性施加影响并将其强制带入一种有神论的或至少是神显的框架之中。对马里翁而言宗教最终被非常狭隘地界定并在某种意义上被缩减为它的神学硬核。其次，作为其后果，马里翁将宗教和宗教现象具体化为十足的基督教——在最好的情况下是一神论的而在最坏的情况下则是彻底的天主教。（毕竟，如果超出现象学的界线，那么溢满现象就会被辨识为亚伯拉罕、以撒和约伯的上帝，甚至是十字架上的上帝。）这一具体化其实是另一种还原：一种减损圣城之疆域、向罗马人关闭大门并阻止任何外邦人进入的还原。一个人首先得得到主教即“卓越的神学家”的许可。[18]

我想表明的是，在方法论问题和宗教现象学之“领域”的构建背后隐蔽着一个伦理学问题——一个公正对待他者、他者的宗教和关于绝对他者的宗教的问题。通过将宗教现象缩减为神学现象，马里翁同时也就缩减了宗教现象学的领域，因而没能为差异留下空间。宗教现象学由此变得与一种“自然”或“理性”神学——它们声称普遍性但最后却成为一种神学殖民主义——并无二致；在“宗教现象学”的名义下所有不同的宗教现象都受制于一种隐蔽的神学帝国主义。同样地，在救赎和解放（reléve）的名义下，不同的宗教现象被“领域”——在现象学的“上帝”的名义下由宗教现象学家开辟出来——的殖民化暴力所侵害。

当我们需要拉斯·卡萨斯的巴托洛梅主教时，他在哪里呢？[19]

二 解放宗教现象学：海德格尔的指示

解构经院主义：作为主题的信仰

解放实际性：现象学解构的任务。青年海德格尔意在另一种reléve，一种对经院主义的消解和摆脱其静态说明结构——这种结构对宗教的尤其是神秘的体验进行敉平和殖民——的解放。正如雨果·奥托指出的，“根据海德格尔，经院主义的最大影响就是它危及到宗教生活的直接性，在对神学和教义的追求中它忽视了宗教。”[20]通过求助于路德和施莱尔马赫（尤其是他《论宗教》中的第二讲），海德格尔力图将宗教从它在经院神学和“宗教哲学”那里的理论硬核中恢复出来；这一恢复相当于一种解放，一种使宗教从这些强制性的形而上学结构中脱身的解放，以便重新获取它的前理论的或生存的直接性——或用青年海德格尔的话说就是“实际性”。因而，他的宗教现象学属于一个将现象学方法和主题加以激进化以便“使实际生命在其本己的实际可能性的基础上言说自己”的更大任务。[21]

这种更加激进的现象学方法需要一种特别的解放，一种对约束性的甚至是强制性的概念框架——它错失了实际经验的直接性——的“松动”。“因此，”他说道：“实际性之现象学解释学看到自己受到指引，要松动一下传统的占支配地位的被解释状态，要根据它被掩盖了的动机、不明确的倾向和解释途径来松动这种被解释状态，并且通过一种拆解性的回溯深入到阐明的原始动机源泉那里”（PIA249/371）。[22]这一松动更具体地说是一种“现象学解构”（destruktion），一种向着解放而去的对这些硬核性结构的拆除——这是一个由路德和“改革神学”促发的工程（PIA250/372）。作为这种方法的相关项，现象学的主题或“领域”也必须加以修订；一旦哲学转向这种激进的现象学（对海德格尔而言这也意味着对无神论的坚持[23]），“那么它就决定性地选择了在其实际性中的实际生命，并将其作为自己的对象；”也就是说，这一激进现象学的主题正是“实际生命时间化自身的并在这种时间化中言说自身的方式”（PIA246/367）。在现象学的这一激进化中我们看到了海德格尔对胡塞尔和马堡学派的批评，他们都赋予理论性经验以首要地位。与之相反，青年海德格尔力图将现象学的主题重新回置到前理论的或“实际的”经验之中；由于主题的这种转换，现象学自身的特质被修改成一门“前理论的原初科学（vortheoretische Urwissenschaft）”[24]——一种意在描述前理论生存的意义和意向的实际性解释学。

恢复宗教：宗教现象学的主题。那么这种经由解构向实际性的回归对于宗教现象学而言意味着什么呢？并且它是如何不同于马里翁的观点的？正如伽达默尔表明的，海德格尔在这里追问的是“上帝”是否可以成为探索的主题：“我们能否像谈论一个客体那样来谈论上帝？难道不正是形而上学的诱惑[25]致使我们像讨论科学对象那样来讨论上帝的存在和特性吗？”[26]换句话说，宗教现象学的主题是上帝（像在马里翁那里表明的）还是其他的东西，一些不同的东西——甚至可能是多元性的主题？

正如1922年“亚里士多德导论”中的方法论提议所指示的，探讨“人类实际性”的宗教现象学不会将上帝作为一个宗教现象来加以关注，而是关心信仰的意义，即“实际生命时间化自身和言说自身的方式”——信仰团体的意向（PIA246/393,368）。它并没有被限制在启示现象上，更别说神显了，相反，它的“领域”是信仰团体的意义。并且对于青年海德格尔来说，任何其他的（更加形而上学的）建议都近于荒谬；事实上，他质疑道“是否一种宗教哲学的理念（尤其是，如果它没有考虑到人的实际性）就是一种纯粹的荒唐？”（PIA246/393）。正如他在1920/21年的冬季学期中表明的，[27]目前在“宗教哲学”名下开展的活动植根于将经验单纯地缩减为一种理论表现的新康德主义哲学；因而，作为一种新康德主义式的“宗教哲学”，它将宗教或者缩减为一种“宗教的先天”（特洛尔奇）或者缩减为一种理性的神学（康德）。甚至就像奥托对宗教中“非理性”要素的强调也必然反对这种宗教理性化的视域。[28]但是如海德格尔表明的，这一做法将一些外在的东西加于宗教之上并阻止了实际性的“言说自身”。正如前面指出的，这一“将外在的东西强加其上”的做法相当于通过一种特殊的神学的/神显的/有神论的传统（即，对于海德格尔来说就是经院主义）而对宗教经验采取的一种帝国主义或殖民化。激进现象学的解构工程意在将实际的宗教经验从（经院主义的）概念思维的范畴中解放出来——一种对神学的出离（reléve）。

对海德格尔来说，与马里翁相反，“上帝”不是探索的领域或主题；“上帝”从来都不是对象——甚至对神学来说也如此。正如他在几年之后的1927年所概述的那样，神学并不像它的词源学含义所表明的那样（一门关于上帝的科学）：“上帝不是神学探讨的对象。”[29]相反，作为一门“实证”科学的神学之实在或对象是信仰，或说是“信仰行为本身”（PT21/11-12）。作为一门关于信仰的科学，神学也是一种从信仰着的团体内部而来对其内部意义做出反思的“意向分析”。因而神学可以被界定为“信仰的自我概念化表达”：它缘起于信仰，出于对信仰性的培养而对信仰做出反思（PT22/12）。[30]海德格尔继续道，我们可以用一种否定的方式即“展现神学不是什么”的方式来进一步澄清神学的任务。它不是一种关于上帝的思辨知识，因为它始终不是一门关于上帝的科学。他补充道，它必然与“宗教哲学……即一门宗教学”有别（PT25/15）。神学与宗教哲学或宗教现象学[31]是有别的甚至“相互异质”的科学（PT26/16）——这不仅是由于知识样式（如在经院学者或马里翁那里存在的自然与恩典的分立）的不同，还因为领域或主题的差异，更兼态度上的有别。实际上，海德格尔讲座的任务是要阐明信仰与哲学之间的紧张不是由于对一个普通领域或主题的竞争造成的——它不是一个关乎竞争性世界观的问题（PT13/5）；相反，它涉及的是在存在者的或实证的科学（神学）和探索的存在论领域（现象学）之间的分野。神学的领域是特殊而具体的：一个人的信仰团体；此外，神学在信仰之内活动并拒绝悬置。另一方面，宗教现象学则能够跨越宗教和团体；因而宗教现象学家并不必然要去探索“现象学的上帝”（乔装的耶和华）；反之，现象学家能够探索和描述任何信仰团体的实际经验。

尽管宗教现象学在1927年的这个讲座中没有获得发展，但是海德格尔却为其提供了指示，当“回顾性地”将其与1920/21年的讲座放在一起来阅读时，这种指示提供了一幅关于有别于传统“宗教哲学”——对于海德格尔而言，它或者是纯粹的荒谬或者是一种隐蔽的神学——的宗教现象学的肖像画；但是这种宗教现象学又不同于作为信仰的实证科学的神学，其中所属格具有双重意义：一指的是神学将信仰作为它的对象，二指的是神学被对信仰团体的投入所激发。因而神学永远是特殊而具体的——特殊信仰团体的神学。然而宗教现象学却搁置了这种投入并能够跨越宗教团体。[32]

敞开“领域”：差异空间

这里我们在马里翁和海德格尔的宗教现象学之间发现了一种显著的差异。虽然两人都承认在某种程度上宗教现象学是无关信仰的，或说是将所有献身清理“出局”的，然而他们“还原”（epoché）的结果却是非常不同的：对马里翁而言，尽管宗教现象学是无信仰的，但是它却与信仰之上帝保持着关联；可以确定的是“现象学的上帝”在面纱背后指的就是亚伯拉罕的上帝，以撒、约伯以及教皇约翰·保罗二世的上帝。因而马里翁的还原就仍然是一种具体化，这种具体化缩减领域的大小并限制其进入和外显。在这种宗教现象学中我们遭遇到作为一种神显的溢满现象——一种中介化的但却是被耶和华发送的显现。结果宗教本身遭到了缩减和具体化——或者更恰当地说是打着基督教帝国主义名义的殖民化（比如拉纳的观点：佛教实际上只是匿名的基督教）。马里翁的虔诚没能为差异留下空间，也不允许任何其他的诸神显现，事实上，我们会认为这一虔敬的宗教现象学在消除异教主义方面与十字军东征并无二异。

与此相反，我们可以确定一些指示，这些指示表明海德格尔的还原对于差异来说是一种敞开；在对宗教现象学的“领域”进行建构的过程中，我们发现青年海德格尔（与他后来的过失相反）是个巴托洛梅主教式的人物，他潜心于将宗教从这样的殖民化（即经院主义）中解放出来，并为多元性和他异性争取空间。因此甚至在这一早期阶段，海德格尔就是一个在这一“领域”中允许多元游戏的利奥塔式的异教人物。从海德格尔的这些指示中发展出来的宗教现象学会非常不同于马里翁和当代分析实践那里的“宗教哲学”中的有神论帝国主义。因此在这些方法论讨论中，我们确定了一种“方法的伦理学”——意在建构一个领域并发展一种能够“公正”对待多元以及宗教经验之实际性的方法论。通过这种做法，海德格尔促动了一种复苏和传递（reléve），从它的神学硬核那里重获实际的宗教经验并将其从理论概念的强制性和约束性结构中解放出来。[33]对作为主题的实际性的回归，以及作为方法的现象学解构的发明，产生了作为一门严格学科的宗教现象学，这门学科与任何一种具体的有神论均无干系，而是相反，它以其异教主义能够跨越宗教团体，与此同时也能公正对待他者的宗教经验。

[1]让-吕克·马里翁：《溢满现象》，托马斯·卡尔森译，载《今日哲学》40（1996）：103.以下简写为SP，前页码是法文版，后页码是英文版。

[2]这三个对子代表宗教现象学中的三个“运动”或“风格”。萨莫·特维斯和瓦尔特·孔塞尔用一种可行的模式将第一个运动描述为宗教的本质现象学，将第二个运动概括为宗教的历史-类型学现象学，将第三个运动概括为宗教的生存论-解释学现象学。在一定程度上，他们借鉴了马克斯·舍勒本人在他称之为“宗教事物的具体现象学”和“宗教的本质现象学的所有类型”之间所做出的区分。对这一模式的阐明可见特维斯和孔塞尔为《关于神圣之物的经验：宗教现象学读本》所写的导论。

[3] 关于这一点，可见瓦尔特·卡普斯的《宗教学：一门学科的形成》，以及乔治·詹姆斯的《现象学和宗教研究：一种方法的考古学》，载《宗教学刊》65（1985）：311-335.

[4] 鲁道夫·奥托：《神圣者的观念：论神圣观念中的非理性因素及其与理性的关系》。甚至胡塞尔自己也把该书描述为“一门宗教现象学的首次展示”，一部“对我有强烈影响的几年间无出其右的”著作。恩斯特·特洛尔奇的开创性工作也应该被视为对宗教事情进行非-神学研究中的一个方向。

[5] 路易斯·杜普雷：《宗教现象学：界限及可能性》，载《美国天主教哲学季刊》66（1992）：177.杜普雷在这一点上有理据地斥责了宗教学学科缺乏方法论的严格性，指出“那些能够非常出色地实践现象学描述的人——尤其是凡·李欧和伊利亚德——在本体论问题非常迫切的领域却完全回避了本体论问题。他们对宗教现象的比较分析无疑受到了胡塞尔现象学描述启发，但是他们却没能超越这种人类学的类型学的经验性层面，没能达到胡塞尔所要求的哲学辩护。”

[6] 对于我而言，方法论（尤其是现象学中的）一般也是个伦理问题，一个公平对待他者（正在被描述之物）的问题。这正是为什么我会认为海德格尔的“形式显示”作为一种方法论的创新代表着一种公平行事的原因。这方面的讨论可见约翰·凡·布伦的《海德格尔形式显示的伦理学》，载《美国天主教哲学季刊》69（1995）：157-170.也可见我的论文《他异性、超越与概念之物的暴力：克尔凯郭尔与海德格尔》，载《国际哲学季刊》38.4（1998）；《概念之物的伦理学》，pp.379-381.我将在最后部分返回“方法伦理学”这一问题。

[7] 这尤其是英美圈里宗教哲学“复兴”中的情况。对假借基督教哲学之名的有神论的批评，可见我的《基督教无神论的艺术：早期海德格尔思想中的信仰与哲学》，载《信仰与哲学》14（1997）：71-81.

[8] 参考利奥塔的作为多数与差异之异教狂欢的正义观念。参见利奥塔与特博的《正义游戏》第14-18页。这种“异教主义”与反对多元的、将一种“语言游戏”视为“唯一的游戏”的“虔敬派”相对立。下面将会看到，马里翁是非常虔敬的。

[9] 第二特性断言现象仅仅在自我视域的“界限”之内才会显现。第三特性进一步指明仅当其被提供给我们时现象才会显现；也就是说，现象最终保持为有限自我的一种构造。这一“有限性”主题对于马里翁而言是关键性的，虽然对于胡塞尔而言并非如此。这一解释正是我在下面的论文中要加以质疑的：《敬重与赠予：马里翁的胡塞尔批判之批判》，载《美国天主教哲学季刊》71（1997）：523-538.在那里我讨论到马里翁对胡塞尔的误解（尽管我认为在这一点上他对康德的解读是正确的）：现象的条件——直观/赠予的条件——不奠基在自我的有限性之中，而在于客体的超越。知觉的不充分性并不表明自我在显现权能方面的缺陷，而是表明现象对自身隐匿权能的确证，对自身拒绝显现之权能的确证以及对将自身保持为超越的因而保持自身的同一性之权能的确证。在本文中我不会处理马里翁的胡塞尔解读以及一种溢满现象的可能性这些问题。本文意在辨明上帝的这一概念是如何促动他对宗教现象学及其与信仰和神学之关系的理解的。

[10] 马里翁：《形而上学与现象学：神学的一个缓解》，卡尔森译，见《批判性探究》20（1994）：588.（下文简写为MP.）这就是为什么在马里翁的解释中现象学提供了对形而上学的一种缓解（reléve）的原因：在形而上学（就像被苏阿雷兹界定和被胡塞尔接受的那样）中，上帝扮演着自因、本源和给予者的角色。然而在马里翁的激进现象学中，上帝并不表现为赠予者，而是表现为被给予者。所以，现象学的“上帝”在非常关键的方面不同于形而上学的上帝。

[11] 就像马里翁表明的，因为溢满现象废黜了现象性的条件，它陷于被错失的危险之中；它被给予（donné）到弃绝（aban-donné）的程度。在这个意义上，列维纳斯的他者（Il）是溢满现象的另一个例子，他者的显现——因为它超逾了存在的视域——会被误认为是存有的无人称性的发生。

[12] 因而马里翁将他关于仁慈的工作视为严格神学式的。正如格雷汉姆·瓦特认为的，“在这里哲学论述结束了……事实上，在不带存在的上帝之后，马里翁看起来把他的哲学计划和神学计划严格区分开来了。”见瓦特：《导论让-吕克·马里翁》，载《新黑衣修士》76（1995）：322-323.

[13] 这指的是安瑟尔姆的说法。关于此的讨论，见马里翁的《本体论讨论是本体论的吗？——安瑟尔姆的讨论以及康德对此的形而上学解释》，载《哲学史学刊》30（1992）：201-218,尤其是第208页。在我们目前讨论的语境中，需要记住安瑟尔姆的“思辨”前提乃是信仰（第207页）。

[14] 多米尼克·雅尼克持有相似的看法，根据不同的文本，他指出对于经院学者、沃尔夫以及甚至是新托马斯主义而言，哲学（形而上学，现在是现象学）在马里翁那里扮演着神学“入门”的角色。

[15] 马里翁认为，“当涉及到的是对不可能之物自身的可能性、尤其是其极端的可能性的思考时，仅凭现象学就是合适的”（MP590）。因而，正像他以前表明上帝更加偏爱新柏拉图主义而不是托马斯主义那样，他现在看起来会认为对于现象学而言上帝在他的心中有一个特殊的位置。

[16] 阿奎那：《神学大全》Ia.1.2.

[17] 进一步的讨论可见阿奎那的《波埃修<论三位一体>疏》qu2和art3.

[18] 见马里翁：《不带存在的上帝》，第152页。在“形而上学与神学”的语境中，这关涉到马里翁的如下断言：对溢满现象的辨识需要“对其赠予的真实体验”，这当然发生在弥撒中（MP590）。

[19] 拉斯·卡萨斯的巴托洛梅主教，十五到十六世纪西班牙多米尼克托钵僧，因反对西班牙对美洲印第安人的屠杀和殖民而传世。作者此处引用巴托洛梅主教的意思是说：面对这种排斥差异和无视他者的“宗教现象学”，我们该如何重新思考并想往一种能够正视他者的宗教现象学呢？这就顺利地引出了下文对海德格尔宗教现象学中“形式显示”方法的讨论。——译注

[20] 雨果·奥托：《海德格尔<离心精神>的传记基础》，载《海德格尔事件：哲学与政治》第105页。也可见奥托的《马丁·海德格尔：一种政治生活》第113-114页。

[21] 这一点被表达在获得广泛征引的“亚里士多德导论”中，这一匆忙写就的早期手稿本来是用来申请1922年马堡或哥廷根的学术职务的。见海德格尔的《对亚里士多德的现象学解释》，载《狄尔泰年鉴》6（1989）：246；英文本见《人与世界》25（1992）：367.（以下简称PIA）然而，现象学的激进化在几年之前就已经开始了。尤其见海德格尔的《对哲学之规定》GA56/57第63-119页。源初基督教经验的现象学是这一激进化的构成部分；第二个构成部分就是向在亚里士多德实践思想中被确定的实际生命的回归（GA61）。因而在PIA中他概述了这一新现象学的“领域”并声明说：“实际性的现象学解释学的观念在其自身中包含着……‘心的逻辑学’和‘前理论的实践性的思想’的逻辑学之任务”（第366页）。

[22] 引文转自中译本《形式显示的现象学：海德格尔早期弗莱堡文选》，孙周兴译，第93页。——译注

[23] 他这样主张：“如果哲学已然决定彻底而清晰地靠它自身（不考虑世界观方面的忙碌活动）使实际生命基于它本己的实际可能性而为自身说话，亦即说，如果哲学根本上是无神论的，并且哲学也明白这一点”（PIA246/376）。对这一要求的批评见我的《基督教无神论的艺术》。然而，悬而未决的是，通过这种“方法论的无神论”海德格尔是否仅仅意指一种现象学的搁置或悬置。如果确实如此，那么我认为“无神论”是一个失败的用语，因为无神论是非常坚执着上帝不存在这一信念的；也就是说，无神论停留在“自然态度”和存在问题的范围之内。然而悬置却对存在不做判断。

[24] 对新康德主义更进一步的批评以及关于前理论的原初科学之更详细的观念，可见海德格尔的《对哲学之规定》第95-117页。

[25] 或者像克尔凯郭尔指出的那样，神学不仅被形而上学诱惑，最终它变成了形而上学的一个引诱者，企图将他（sic）引诱进她的私室：“神学涂脂抹粉坐在窗边，向哲学屡献殷勤”，并“想把自己廉价售出”，见克尔凯郭尔的《恐惧与战栗》第32页、《重复》第48页。我需要指出的是，克尔凯郭尔像海德格尔（实际上是启发了海德格尔）那样，同样想要从神学中恢复宗教。我想他们两人最终都会认为神学表明了实际性宗教经验的死亡。在他1964年写给杜尔大学研讨会的信的末尾，海德格尔表明（呼应着欧维贝克）神学的积极任务“包含着神学能否仍然作为一门科学这一问题——因为想必它根本就不应该是一门科学”（PT46/30）.

[26] 伽达默尔：《宗教维度》，载《海德格尔的道路》，第175页。

[27] 见海德格尔的《宗教现象学导论》，载《宗教生活现象学》，GA60，尤其是第17-18节。以下简称GA60.

[28] 也就是说，即使对他有很多轻率的解释，但是奥托根本不是一个非理性主义者。事实上，在其为《论神圣》的第一个英文版本写就的前言中，奥托向他未来的读者指出：“我认为，如果我们尚未对永恒理性做过勤奋认真的研究，就不应染指不可言说的神秘”。奥托同时表明正是理性成分标明了一种具体宗教的优越性：“相反，我们则把理性概念视为一种具有较高品味、较大价值的宗教标志和尺度，即是说，此种宗教不应缺少关于上帝的概念，它应以概念思维的方式容纳关于超越者的知识”。这部著作剩下的部分仅仅是对将宗教单纯地缩减为其理性成分这一趋势的一个“检测”和制衡。

[29] 海德格尔：《现象学与神学》，第25页；英文版载《思之虔诚：海德格尔论文集》，第15页。以下简称PT.

[30] 对于海德格来说，与“教会”或“忏悔”神学有别的“学院”神学是一种纯粹的荒谬。对于他来说神学就是一门对信仰团体进行反思的科学，这种反思从信仰团体内部而来，以信仰团体本身为目标。正如他指出的，系统神学、历史神学和实践神学之间的分殊必须被视为必要的关联项，而不是不同的可选项。

[31] 正如在1920/21年讲座中表明的那样，海德格尔对“宗教哲学”（Religionsphilosophie）这一说法的使用仅只是暂时性的，这一暂时性阶段用来命名一种特殊的任务和领域；最终，他认为在这种理性主义/有神论意义上的“宗教哲学”是“纯粹荒谬的”，并应该为了宗教现象学而抛弃。然而在这一过渡中，他偶尔会使用宗教哲学这一术语来命名他明显视作宗教现象学的东西。有时他会指出这种“转化”；比如，当谈论到宗教现象学和其他宗教学科（比如宗教历史学）之间的关系时，海德格尔指出“宗教历史学能够为宗教哲学（现象学）提供材料”（GA60：76-77）。

[32] 然而正像海德格尔有益强调的那样，宗教现象学家在某种意义上要依赖他人尤其是神学家、圣经学者以及宗教历史学家为其意向分析提供材料；也就是说，当宗教团体的意向和表达被神学家从团体内部加以反思时，现象学家最好能够现象学地描述宗教团体的意义（GA60：76-78）。因而如果想对早期基督教中的具体宗教现象进行一种现象学的解释，那么还有什么资源能比团体成员如保罗者的证词和见证更合适的呢。（这就是《宗教现象学导论》第二部分背后的动因）因此即使在今天，如果有人想要对比如北美圣灵降临节中的“信仰行为”做一现象学分析的话，那么对这个现象学家而言最重要的资源就是这一团体内部成员的证词，而不是什么宗教社会学家的“报告”（Gerede）。

[33] 这就是为什么这一激进现象学仍然需要一种能够公正对待实际经验的超越性的新“概念”的原因。由此我们就发现了他的“形式显示”（formale Anzeige）作为一种在摄取现象或普遍化现象之外“把握”现象的新“概念”的动力。关于此中伦理问题的讨论可见我的《他异性、超越与概念暴力》，也可见布伦的《海德格尔形式显示的伦理学》。

发表于《基督宗教研究》第20辑