（陈高华 译）
对于哲学家来说，关注政治并不是一件理所当然的事情。我们的政治学家趋向于忽视这么一点，即大多数政治哲学在哲学家们对城邦和整个人类事务领域消极的、有时甚至是敌对的态度中有其根源。从历史的观点来看，在那些世纪里最为丰富的政治哲学最少得到哲学地思考，因为自我保护和对专业兴趣的彻底维护一样，常常阻止了哲学家们对政治的关注。开始这一政治思想传统的事件是对苏格拉底的审判和处死，它造成了哲学家对城邦的谴责。纠缠着柏拉图，并且一直作为最初的政治哲学而给出了许多答案的这些问题是：哲学如何保护自己并从人类事务中解放出来？什么是哲学活动的最好条件（最好的政府形式）？尽管答案各种各样，但他们都趋向于同意以下几点：和平是共和国最高的善，内战是所有罪恶中最糟糕的恶，永恒是判断政府形式的最好标准。换句话说，哲学家们几乎一致同意的政治领域是这样一种事务国家，在这样的国家中，行动，正确地说（比如说，不是法律的执行，不是规则的运用，也不是任何别的管理活动，而是开始一些其结果无法预测的新事情），要么是多余的，要么只是少数人的特权。因此，传统政治哲学趋向于从人类动物必须跟其他人一起生活这一必然性中得出人类生活的政治方面，而不是从人类的行动能力中得出人类生活的政治方面，它趋向于得出这样的一个理论：关于最能适合复数性这一不合时宜的人类境况的需要的条件，以及至少最能让哲学家不受到它干扰地生活的条件。在现时代，我们几乎听不到这样一种古老的探求了。尼采直截了当地说，在他之前的大多数哲学家小心地隐藏在群众中，也就是说，政治应该以这样一种方式来安排，即平庸的心智对它感到满足，同时不是每个人都需要时时意识到它。1人们趋向于认为就是在这个时候，这种探求消失了。
换句话说，我们的政治学家们由于特殊的兴趣，总是趋向于忽视帕斯卡尔的评论中的真理的重要实质，他的评论说，我们只在华丽的学术包装中思考柏拉图和亚里士多德。他们是诚实的人，像其他人一样和他们的朋友玩笑，当他们自己消遣的时候，他们才写《法律篇》和《政治学》，以此来娱乐自己。他们生命中的这一部分是最不哲学和最不严肃的。……如果他们就政治而写作，这就好像是在为疯人院制定规则；如果他们表现得在谈论重大问题的样子，这是因为他们知道他们面对着说话的那些疯人们自以为是君主和帝王。他们讨论那些原则是为了使得他们的疯狂的危害尽可能地小。2柏拉图和亚里士多德在他们的著作的许多段落中警告他们的学生不要过分认真地对待人类事务，这一点就可以证实这一陈述，而且这甚至对他们之后的那些人也有效。
当代的政治思想，尽管它在表达的清晰有力上不能与过去相比，但是它认识到人类事务形成了真正的哲学问题，政治是产生真正的哲学问题的领域，而不仅仅是由一个源于完全不同的经验的规则统治的生活领域，它在这一方面与传统背景区别开来。实际上，没有人还真正地相信我们所需要的一切是明智的人，他们从政治事件中所认识到的一切是世界的愚蠢。这一转变了的态度给一种新的政治科学带来了希望。3这会政治受到了更多的欢迎，因为在过去，哲学--虽然就像它是所有其它科学之母一样，它也是政治科学之母（尽管有帕斯卡尔的评论）--在对待她的许多孩子中的这个孩子时经常显得不怎么乐意，就好像他是一个继子一样。
像所有的政治哲学一样，当前对欧洲政治的关注可以追溯到令人烦扰的政治经验，尤其是两次世界大战的经历，极权主义政体，以及原子武器战争的恐怖前景。一方面这些事件给哲学提供了很好的准备，而且哲学家们也比以前更愿意承认政治事件的重要性。现代的历史概念，尤其是它那黑格尔的样式，给了人类事务领域一种在之前的哲学中从未享有过的尊严。黑格尔对于战后第一代（接下来是五十年多年的完全衰退）的巨大魅力应归功于他的历史哲学，它使得哲学家发现了政治领域中的意义，而且还把这种意义理解为一种绝对的真理，它超越了所有意志的目的并在政治行动者的后面起作用。在这一代人看来，黑格尔似乎已经一劳永逸地解决了政治哲学的决定性问题：如何哲学地处理其根源完全出自于人类存在的领域，而且真理在其中不能被揭示，只要真理被认为是被给予人的感觉或理性而不是人为的。古代和基督教的解决办法就是把这整个领域看作基本上是工具性的，它的存在只是为了别的目的。这种解决在整个现代来说是不能让人感到满意的，因为现代哲学的中心原则--我们只能认识我们自己形成的一切--与过去哲学的整体相冲突。在黑格尔看来，个体的行动像以前一样是没有意义的，但是他们在整体中的发展展现了一个超越人类事务领域的真理。这是一个非常天才的设想，因为它为认真地对待历史-政治的事件开辟了一条道路，同时也没有抛弃传统的真理观。
从这么一个观点来看，只有当现代的哲学家们面对着政治哲学的任务时，他们才会倾向于谈论历史，而且显得是所有努力去搪塞的问题中最后的一个--帕斯卡尔提到那些企图时是辛辣的，并且带有非常真诚的赞许。尽管这可以说明黑格尔对一战后的德国和二战后的法国的影响，但是它只是揭露了复杂得多的形势的部分。根据一种在欧洲广泛传布的情绪，二十世纪的政治事件使得西方文明根深蒂固的危机显示出来并得以公开化，这种危机在其成为政治现实很久以前就已经为一些非学院的哲学家们意识到了。政治运动的虚无主义方面，这在极权主义的意识形态中表现得尤为明显（这种极权主义的意识形态依赖这样的一个前提：一切都是可能的，从而为一切都是允许的这一早期的虚无主义主张建立了一个伪存在论的基础），实际上对于哲学家来说是非常熟悉的，他能够很容易地在他自己的那些困境中发现这种虚无主义。吸引现代的哲学到政治领域去的是，它的理论困境已经呈现为现代世界中的一种可触摸的现实。这种奇异的巧合导致了超越黑格尔的前定和谐的关键性一步，其中哲学和政治，思想和行动在历史中得到调和，而没有因这个问题稍微触及哲学家们最为珍贵的特权，这一特权一直被认为是真理得以揭示的唯一途径。思想和事件的这一亲密关系，在那里，思想在事件发生之前而不是之后就已经掌握了它的意义，在那里事件似乎是为了证实和说明思想，非常有力地把哲学家从他的象牙塔中推了出来--至少到了这样的一个程度，即他愿意去承认这种关系不是一种因果关系。到底是事件引发了哲学家的思考，还是哲学思想应该对某些行动负责，这个问题（就像到底是尼采懦弱地顺从了当时的虚无主义倾向，还是他应该为纳粹主义的兴起负责）被认为是不恰当的和基本上无效的。相反，思想和事件的关系表明思想自身是历史性的，哲学家（比如，黑格尔那向后看的思想家）及其所认为的某个东西（比如，黑格尔的绝对样式），都没有处于历史之外或者揭示了超越其上的某物。
正是出于这样的一些考虑，历史性（Geschichtlichkeit）这一术语在战后的德国哲学中开始起作用。之后被引进到法国的存在主义，在那里有一种更为强烈的黑格尔味。这一哲学的真正代表依然是海德格尔，在《存在与时间》（Sein und Zeit）[1927]中，他已经用存在论的术语（与人类学的阐明相区别）明确地阐明了历史性，最近已经达到这样一种理解，根据这一理解，历史性意味着被遣送的道路（历史性[Geschichtlichkeit]和技能[Geschicklichkeit]在作为被遣送的道路和人们乐于承担的遣送的意义上是一致的），因此在他看来，人类历史会与它在其中得以展现的存在历史相一致。与黑格尔相对的一点是，在存在历史（Seinsgeschichte）中并没有超越的精神和绝对得到展现；用海德格尔自己的话说就是：我们把所有绝对的傲慢抛在了身后（Wir haben die Anmassung alles Unbedingten hinter uns gelassen）。4在我们的上下文中，它意味着哲学家已经抛弃了这一主张，即他是明智的而且他知道关于人类城邦的易变事务的永恒标准，因为这样的智慧只能通过一个人类事务之外的位置才能被说明，而且只有依靠哲学家对绝对的接近才能被认为是合法的。在这个时代的精神和政治危机的背景中，它意味着哲学家和其他所有人一样，在失去了所谓的传统价值体系之后，要寻求的既不是重建旧的价值，也不是发明一种新的价值。
哲学家自己对明智的人这一位置的放弃，政治地看来，也许是对于政治新的哲学关注最重要的和最富有成效的结果。对明智这一主张的拒斥，开辟了根据整个政治领域自身的基本人类经验来重审整个政治领域的道路，从而也含蓄地抛弃了植根于完全不同种类的经验之中的传统概念和判断。这样一种发展自然不是毫无争议地进行着。因此我们在海德格尔根据常人[Das Man]（作为与自我对立的他们或者公共意见的统治）--据此，公共领域有隐藏实在甚至阻止真理出现的作用--对平庸的日常生活的分析中，可以发现哲学家对于城邦（polis）的古老敌意。5尽管如此，这些现象学的描述提供了对社会的一个基本方面的最敏锐的洞见，强调了人类生活的这些结构是内在于人的境况之中的，由于这些境况人们无法进入本真状态，这种本真状态是哲学家的特权。它们的局限性只要在它们被拿来处理公共生活整体的时候就表现出来。因此，更为重要的是这些概念中固有的局限性，这些概念被用来取处理在常人（Das Man）之外、在社会和公共意见之外的公共领域。正是在这里出现了历史性这一概念，这一概念尽管有了新的装束且表达得更为清晰，但是它和更为古老的历史概念分享这一事实：尽管它对于政治领域有着明显的紧密性，但是它从未达到政治领域，而且总是忽视了政治的中心--作为一种行动的存在的人。历史概念到历史性概念的转变通过思想和事件的联接得以发生，而这决不是海德格尔思想的专利；尽管是在海德格尔--在他后来的哲学中事件（das Ereignis）扮演了一个越来越重要的角色--那里思想和事件的一致表达得更为清晰。不过，虽然如此，与这个概念性的框架为一种新的政治哲学奠定基础相比，很显然它能够更好地用来理解历史。这似乎就是他为什么对这个时代的总趋势非常敏感的原因，所有的现代问题都可以用历史的术语得到最好的理解，比如世界的技术化，全球规模的世界的出现，社会对个人日益增大的压力，以及随之而来的社会的原子化。同时，政治科学中更为永久的问题在某种意义上更加明显是哲学的--比如，什么是政治？谁是作为政治存在的人？什么是自由？--似乎已经完全被遗忘了。
很显然，同样的问题也可以从相反的观点来看待。从历史性出发，虚无主义被认为是现时代最深处的命运，正是它把现代人送上这样的一条道路，因此只能通过它自己才能被克服。但虚无主义也可以被认为是在现时代偏离了正道而误入歧途时，即远离了古代和基督教传统的道路时才发生在人身上的。后者不仅是天主教哲学的立场，而且也是，甚至更为普遍地是所有那些--在今天的欧洲这样的人为数众多而且写作的水平非常之高--认为现时代的世俗化是现代世界的窘困之根源的人的立场。与这个世界曾经有过的最为糟糕的哲学混乱6相对，一种秩序的科学呼之欲出，其实质就是世俗的政治领域重又从属于精神的领域，这个精神领域可以由天主教教会或者一般的基督教信仰或者各种各样的复活的柏拉图主义来代表。7无论如何，在传统的观点看来，这种从属关系是正当的--就像目的高于手段，永恒高于世俗一样具有内在的优越性。其主要的动力就是给这个世界上的事物赋予秩序，如果不服从某个超验原理的统治的话，这些秩序是无法掌握和断定的。在那些从欧洲大陆尤其是中欧以及历史主义的经验中很好地认识到现代虚无主义问题的人们当中，这种动力尤为强烈，那些人和梅尼克（Meinecke）一样不再相信历史主义能够治愈价值相对主义给[现代人]造成的伤害。8不过传统的复兴的动力应完全归功于历史主义，正是历史主义教会人们如何去阅读，之前从未这样阅读过，9这样，大量真正的现代哲学就包含在对过去的伟大文本的解释之中。更何况关于传统的权威是否崩溃的约定是不可改变的事件，这些解释中所显露的直接性和生命力，很显然为在五十到七十五年前所产生的许多枯燥的哲学史所缺乏。那些认为要回到传统的人不能，也不想逃离现代思潮，因此他们的解释经常带有受到海德格尔影响的标记--他是最先以一种新的眼光阅读古老文本的人之一--尽管他们可能完全拒绝海德格尔自己的哲学原则。无论如何，这种关于过去思想的所有尚存的形式的当代观点，如果按照亚历山大式的标准来看，它如同现代艺术的自然观一样，是惊人地新颖、变形和歪曲现实的。
恰恰是天主教哲学家比几乎所有其他的现代哲学流派为政治思想的问题作出了更多有意义的工作，这当然不是偶然的。像法国的马里坦（Maritain）和吉尔松（Gilson），德国的瓜尔蒂尼（Guardini）和约瑟夫o皮佩尔（Josef Pieper），这些人的影响远远地超出了天主教的范围，因为他们能够唤醒人们对几乎已经丧失了的关于古典和永恒的政治哲学问题的重要性的意识。在某种程度上，他们能够做到这一点，是因为他们对于历史问题的盲目性，以及他们对于黑格尔主义的免疫性。他们的缺点在于，他们实际上走在上面提到的道路相反的方向上。他们给这些问题所提供的答案几乎只是对 古老的真理重述，这也就是说，他们的工作的明确肯定的方面是不够的，甚至在某些方面还避开了真正的问题。由于问题存在于传统不能预见其窘困之中，所以整个重述的计划也是必然的。因此，回到传统似乎就是给脱节的世界重新排序而已；它意味着对过去的世界的重建。而且，即使这样的一个计划是可能的，那么由一个传统所支配的许多个世界中的哪一个应该被重建的问题，只能通过随意的选择来回答。
为了避免这样的困难，传统的拥护者们已经表现出减少这些引起他们对政治的关注的经验倾向。下面的例子被选了出来，因为在这些问题上存在着某种模糊的一致。
o极权主义统治的现实几乎只是被描述为它的意识形态方面，而意识形态被理解为世俗宗教，它要么是出自世俗化的异教和内在论，要么被认为是对假定的人对宗教的永恒需要的回答。这两个方面只要简单地回到正确的宗教，似乎就可以得到完全的治愈。这种解释缩小了实际所犯下的罪行所带来的震惊，避开了现代社会中在极权主义（但不限于极权主义）那里显得最为明显的方面提出的问题--否认宗教的重要性和表现出一种绝然冷淡的无神论的倾向。
o几乎只有天主教哲学家不只是在社会正义的意义上来思考劳动问题，这是真实的。然而，通过把古老的术语积极生活（vita activa）和沉思生活（vita contemplativa），或者劳作和闲暇应用于这个问题，那么他们就忽视了这样的一个事实，这种等级秩序无法用来处理全新的普遍平等的境况，它是我们当前的困难之源，因为它不仅仅包括作为个人的工作者的平等，也包括与所有其他人、甚至是他的上司的劳动活动的平等。这就是当我们说生活在一个固定职业者的社会时，其本质上所意味的东西。
o最后，当代事件的全球特性--根据吉尔松和其他一些人的看法，这显然区别于历史开端以来到这之前的一切10--似乎使得建立一个普遍社会几乎成了必然。反过来，只有每个人都坚持一个能够联合所有国家的原则，普遍社会才是可能的，因为这个原则平等地超越了所有的国家。可选择的方案似乎只能在极权主义（主张全球统治）和基督教之间，在它的历史上普遍社会的观念（上帝之城[civitas Dei]的一种有效形式）是第一次出现。然而实际情形的危险又被缩小了，问题似乎被认为是无害的。我们的问题是，我们的自由概念至少其政治方面在复数性之外是不能理解的，而且这个复数性不只是包括不同的方式，而且还包括不同的生活和思想原则。一个普遍社会只能是意味着对自由的威胁。另一方面，不可否认的是，在非统一的条件下，每个国家都有其价值，每个国家都必须对世界的另一个尽头可能犯的罪行和错误承担责任（不是道德上的，而是朴素的政治实在性）。
这样的评论可能听起来比它们想要表达的更具有批判性。照目前的政治和社会科学的情况来看，我们应该深深地感激政治哲学中的传统趋向，因为它对关键的问题持续意识明显地免于现代各种各样的废话。在争论之中似乎很难记得一个人说过了些什么，但是哪怕他们只是恢复和再次表述了古老的问题--政治所关于的一切是什么，那就足够了。他们已经使得古老的回答陷入了混乱之中，尽管这对于造成混乱的穷困来说还完全不够，但是对于澄清和不断地强迫给我们一种重要性和深度的意义来说，他们肯定是最伟大的一个助益。
法国存在主义者--马尔罗和加缪为一方，萨特和梅洛-庞蒂是另一方--以他们对法国大革命和他们那强有力的无神论之前的所有哲学的公开反对，构成了不同于托马斯主义的现代复兴相反的一极。他们对当代德国哲学家的著作的依赖，尤其是对雅斯贝尔斯和海德格尔的依赖，有一些夸张。他们诉诸于只是在二战期间和二战之后在法国变得非常重要的某些现代体验，而这些经验在德国的二十年代就已经为更老的一代清晰地表达。对学院哲学的突破，这甚至在一战前就已经由德国的西美尔和法国的柏格森所准备，法国比德国要晚二十年。然而在今天，这种突破在巴黎要更为激进得多，在那里大部分重要的哲学著作由大学之外的人写作和发表的。此外，帕斯卡尔、克尔凯郭尔和尼采的影响在法国并没有多大，倒是强有力地受到了陀思妥耶夫斯基和萨德侯爵的影响。但是这些与黑格尔和马克思在法国的影响相比则显得不怎么重要了，这一点完全不同于德国。不过，即使稍稍一瞥，最引人注目的是，他们的表达风格和形式是清一色的法国式道德剧（moralistes），笛卡儿哲学那极端的主观主义在这里可以找到它最后的也是最为激进的表达。
在我们的上下文中，法国存在主义者是从不同于现代哲学的其它思潮的角度出发，因为他们把对政治的关注置于他们著作的中心。在他们看来，对政治窘境给出一个恰当的哲学回答，这不是一个问题；他们对分析历史趋势和发现它们的哲学重要性既没有特别的兴趣，也不是特别在行。相反，他们认为政治是解决哲学窘境的方案，在他们看来，这些哲学窘境通过纯粹的哲学术语是不能得到解决，甚至不能得到足够清晰的表达。这就是为什么萨特从来没有完成（或者再次提到）他在《存在与虚无》（LEtre et le Néant）的结尾提到的道德哲学，11相反，他写了一些戏剧和小说，并创办了一个准政治性的杂志。他们整个一代人都试图从哲学逃入政治；在这一方面领先的是马尔罗，他在二十年代说到：一个人总是在自己那里发现恐怖……幸运的是，他能够行动。在当前的环境下，真正的行动，也就是说，开创某种新的事物，似乎只有通过革命才是可能的。因此，革命扮演着……永恒生活一度扮演的角色；它拯救了那些进行革命的人。12
别试图教猪唱歌，这样不但不会有结果，还会惹猪不高兴!
在这个意义上，而且主要是出于哲学的而不是社会的理由，存在主义者全都是革命者，他们积极参与政治生活。萨特和梅洛-庞蒂把修正了的黑格尔的马克思主义当作一种革命的逻辑，而马尔罗，尤其是加缪，他们坚持的是一种没有历史体系或者一种没有详细明确的目的和手段的反叛，用加缪的话来讲就是坚持做lhomme revolté，坚持做一个反叛者。13这一差别是十分重要的，不过他们最初的动力--前者为了黑格尔的形而上学冲淡了这一动力，后者则保持着更大的纯粹性--是一样的：问题不是当前的世界处于危机之中和脱节，而是人类存在是荒谬的，因为它提出了被赋予理性的人类不可解决的问题。14萨特在无意义的存在面前的恶心，比如，人们在绝对命运和世界的被给予性面前的反应，这与他对猪猡（salauds）、资产阶级庸人的憎恶是完全一致的，他们自满地相信他们生活在所有的可能世界中最好的世界之中。资产阶级不是开拓者的形象，而是假定了一个近似形而上学意义的自满的猪猡（salaud）形象。15当人意识到他被宣布为自由（萨特语）而投入到行动之中--就像克尔凯郭尔投入到来自普遍怀疑的信仰当中去一样，这个时候脱离这一情形的道路才开辟出来。（存在主义者这一投入行动的跳跃同投入信仰的跳跃，其笛卡尔的起源是一样明显的：其跳板就是在不确定的、不连贯的和不可理解的宇宙中的个体存在的确信，在克尔凯郭尔看来，只有信仰能够说明，或者只有行动能够赋予人可理解的意义。）当人发现他自己不是被给予的自己，而是通过投入（从事）能够成为他所选择要成为的人。人的自由就是：人在混乱的可能性的海洋上创造出他自己。
如果这种虚无主义情形中的政治拯救，或者通过行动从思想中的这一拯救，发展出了一种政治哲学，这会是一个显然的矛盾。在最正式的意义上，我们甚至不能期望它能够清楚地阐明政治原则，更不用说给政治选择指明方向了。作为哲学家，法国存在主义者能够通达到这么一点，在那里只有革命行动，通过对一个无意义世界的意识转变，才能消解内在于人与世界之间的荒谬关系的无意义性；但是按照他们最初的问题，他们不能指出任何方向。从纯粹思想的角度来看，他们所有的解决方案都带有伟大的徒劳（英雄的无益）的特征，这一点在加缪和马尔罗那里最为明显，他们在一种极度蔑视他们的无意义的精神中赞颂古老的美德。因此马尔罗坚持认为，人应该通过勇敢地蔑视死亡把自己从死亡中拯救出来。这是因为所有源于萨特和梅洛-庞蒂他们自己采用的哲学的解决方案的幻想特征，就像是置于其上一样，尽管他们最初的动力没有什么可以被认为是来自于马克思主义的，但马克思主义是他们行动的框架。一旦他们认为自己以基本上相同的主张而脱离虚无主义的绝境，他们在政治圈中产生分歧和采用完全不同的立场：在行动的领域里，只要承诺革命性的改变，其他一切可以完全任意。这一点就不会让人觉得惊讶。
所有这些，对于政治哲学来说几乎没有任何希望，而且这常常看来就像有些绝望的孩子们的一个非常复杂的游戏。人们可能会对此提出异议。不过，事实上这些人中的每一个都对法国的政治圈产生了一定的影响，而且他们比任何其他组织都感到有责任在日常的问题上采取一定的立场，他们编辑报纸，在政治集会上演讲。无论人们可能怎样反对他们，他们重视对学院哲学的拒斥和对思辨立场的放弃。把他们与马克思主义或戴高乐主义或者他们参与的任何运动区别开来的是，第一，用一位见多识广的英国作家的话来说就是，他们从未通过诉诸固定的原则来寻求对他们的推理的证实，16第二，他们的革命从未主要地针对社会的或者政治的境况，而是针对所谓的人的境况。按照马尔罗的说法，勇气挑战人的道德境况；在萨特看来，自由挑战人的被抛入世界（这是一个从海德格尔那里接受过来的概念）的境况；根据加缪的观点，理性挑战人不得不生活在荒诞之中的境况。
他们共同的政治特点，也许最好被描述为行动主义的或者激进的人道主义，这一特点并非妥协于人是人的最高的存在这一古老的主张，这一主张认为人是他自己的上帝。在这种行动主义的人道主义看来，政治出现在这样的一个领域，在那里，通过多数人的一致努力，一个不断地反抗和揭示人的境况的虚伪性的世界得以建立；反过来，这将使得人性，一般认为是理性的动物，发展到建造一个现实的位置，在那里人可以创造他自己的境况。于是，人将会在一个完全人性化的、人造的现实中行动，如此，人类生活的荒诞性将不再存在--当然这不是对于个体而言，而是对于生活在人的技能之中的人类而言的。至少，只要他活着，他就生活在一个他自己的世界，根据他自己的理性而言是一致的、有序的、可以理解的世界。他公然反抗上帝或者神祗，就像他们的有限性不再存在那样去生活，即使他作为一个个体也无望逃脱这些有限性。如果人决定他自己像一个上帝那样生活，那么他就能够自己创造，成为他自己的上帝。人尽管不能自己创造自己，但要为他的所是负责，从这一悖论出发，萨特得出这样的一个结论，人因此必须成为他自己的创造者。17
这一通达政治的方法的乌托邦成分，或者更准确点说，这一通过政治行动来拯救人的精神的尝试的乌托邦成分，是显而易见而用不着指出的。令人奇怪的是，在我们非常熟悉--在极权主义的政体那里，不幸的是，不只是在那里--通过完全改变传统的境况来改变人性的企图的情况下，以人的境况为代价来拯救人性的企图还会出现。在现代科学和政治中，所有对于修整人的多种形式的实验，其目的不外乎是为了社会而改造人性。认为这两种相对的企图是同样注定失败的，在我看来恐怕是过于乐观了。由于其固有的不可预测性（用圣经的话来说就是人类灵魂的黑暗）--哲学地来说就是他无法像其它事物那样被定义--人性更可能屈服于修整和改造（尽管可能只是一段有限的时间），而不是人类境况自身，这是在所有情况中都依然存在的境况，在这种境况中，地球上的生命完全是赋予人类的。
与法国存在主义相比，现代德国哲学（雅斯贝尔斯和海德格尔在三十多年前就处于最为显著的位置）对政治的关注则不那么直接而令人难以捉摸。在那里，政治信念几乎没有任何位置，甚至关于政治的具体哲学原则也是显然缺少的。不管雅斯贝尔斯和海德格尔对政治哲学做出了什么样的贡献，他们的贡献只能在他们的哲学本身之中寻找，而不能在他们关于同时代的事件上采取的明确立场的著作或者文章中寻找，也不能在他们对于时代的精神状况18的含蓄地（因而总是有些含糊地）批评分析的著作或文章中寻找。
所有我们在这里论述到的哲学家之中，雅斯贝尔斯占有一个独特的位置，因为他是唯一的一个信服康德的弟子，这在我们的背景中有着特殊的重要性。康德是少有的几个不适合于之前我引用的帕斯卡尔的评论的哲学家之一。在那三个著名的康德问题之中--我能认识什么？我应该做什么？我可以希望什么？--第二个问题在康德自己的著作中占有一个关键的位置。康德所谓的道德哲学在本质上是政治的，就他把立法和判断的能力赋予所有的人而言，根据传统，这是政治家的特权。在康德看来，道德活动就是立法--以我的行动原则能够成为普遍法则的方式行动--一个善良意志的人（他的好人的定义）意味着他经常关注的不是对现存法律的服从，而是立法。这一立法的道德活动的指导政治原则是人类的观念。
对雅斯贝尔斯来说，与吉尔松没有什么不同，我们这个时代决定性的政治事件是，人类从他作为一个乌托邦梦想或一个指导原则的精神存在中浮现出来，而进入一个永远当下紧急的政治现实。因此，康德一度认为未来历史学家的哲学任务就是写一部世界主义意图的（in weltbürgerlicher Absicht）19历史。在某种程度上，雅斯贝尔斯近来一直是作为一个哲学家在试图这样做，也就是提供一个哲学的世界历史作为世界范围的政治团体的适当基础。20反过来，这之所以可能，只是因为在雅斯贝尔斯的哲学中，交往构成了存在的中心，而且实际上等同于真理。在新的全球形势下，哲人恰当的态度就是无限交往的态度，这意味着对所有真理是可理解的信念，也是对去揭示和倾听真理的善良意志的信念，它们是真正的人的共同存在的主要条件。交往不是对思想或者感情的一个表达，对于交往来说，这些都只是第二位的；真理本身是交往性的，在交往之外不存在真理。就真理必定是交往的必然结果而言（如果交往确实获得真理），思想尽管不是实用的，却是实践的。它是人与人之间的实践，而不是一个个体在他自我选择的孤独中的表演。就我所知，雅斯贝尔斯是唯一一个曾经反对孤独的哲学家，在他看来孤独是有害的，他甚至想研究每一思想、每一体验、每一主体，它们对于交往意味着什么。它们是促进了还是阻碍了交往？它们诱使人孤独还是刺激人交往？21在这里，哲学成了许多真理之间的中介，这不是因为它掌握了对所有人都有效的唯一真理，而是因为只有在理性的交往中才能够使得每个人在孤独中相信的东西成为人为的和实际的真理。同样在这里--尽管是以一种不同的方式--哲学失去了它对于人的日常生活的傲慢；在某种意义上它倾向于成为康德曾设想的对于每个人而言的生活的婢女（ancilla vitae），也就是说，在高贵的夫人前面掌灯，而不是列队跟在她们身后。22
尽管雅斯贝尔斯的世界主义哲学与吉尔松和其他天主教思想家一样，是从人类现实的同一个问题出发，但我们还是很容易从中看到雅斯贝尔斯采取了一个与他们相反的立场。吉尔松断言：分离我们的是理性；联合我们的是信仰，23如果我们把理性当成一种单独的、内在于我们的能力，当然这是正确的--当我们在公共意见的大路之外开始思考时，我们会获得完全个人性的结果。（先天的理性会自动地向所有人叙述同一个事物的观念，要么是把理性的能力误解为一种纯粹的形式的机械论，一部思想机器，要么就预先假定了一种实际上从未发生的神迹。）信仰被理解为这种主观主义的理性--这种理性的主观性跟感觉的主观性没有什么两样--的对立面，它一定是某种能从外部团结人们的客观的现实，通过启示，认识到唯一的真理。在未来的普遍社会中，这种团结因素的困难在于，它从来就没有存在于人之间，而是在人之上；政治地说，它迫使所有的人在一个原则之下拥有同等的权威。雅斯贝尔斯的观点的优势在于，理性能够成为一条普遍的纽带，因为它既不完全在人的内部，也不必然在人之上，但是，至少在实践的现实中，它存在于人们之间。不想交往的理性已经是不切实际的。为了认识雅斯贝尔斯的理性定义回溯到了非常古老且真实的政治经验，我们只要提到亚里士多德关于人的双重定义--人是政治的动物和理性的动物（dz?on politikon and logon echon），就他是政治的动物而言，他有言说的能力和理解的力量，也有能够让自己被理解和说服人的能力。在另一方面，似乎很显然的是，交往--这个术语同根本的经验一样--其根源不是在公共的政治领域，而是在我与你的私人相遇中。这种纯粹对话的关系比任何别的关系更接近于思想的原初经验--在孤独中自己跟自己的对话。出于同样的原因，它比我们普通的日常生活中的任何关系所包含具体的政治经验都更少。
就政治而言，雅斯贝尔斯哲学的局限主要是因为那个在历史上一直困扰着政治哲学的问题。这在于哲学总是单个地论述人的这一性质，然而，如果任不是存在于复数中，政治甚至是无法想象的。或者用利一种方式来表达：哲学家的经验--就其是一个哲学家而言--是孤独的，尽管对于人--就他是政治的而言--孤独是一种基本的、然而也是边缘的经验。也许就是--但我只是暗示这一点--海德格尔的世界概念，它在许多方面处于他哲学的中心，构成了走出这里困境的一个步骤。因为海德格尔把人定义为在世界之中存在，至少，他坚持给与日常生活的结构以哲学的重要性，如果人不是主要地被理解为与他人共在，这是完全不可理解的。而且海德格尔自己已经完全意识到这样一个事实：传统哲学一直都超越和忽视了24最为直接明显的东西。出于同样的原因，海德格尔在他的早期著作中有意地避免使用人这个术语，而在他的后期论文中，他则倾向于使用从希腊人那里借来的有死者（mortals）一词。这里重要的不是对有死性的强调，而是复数的使用。25然而，由于海德格尔从来没有清楚地表达他在这一点上的立场的含义，所以从他对复数的使用中解读出太多的意义可能有些过分。
在当代哲学较为困扰的各个方面中，有这样的一个事实，那就是各种各样的流派和个人之间的差异比他们拥有的共同点要更为显著得多。无论什么时候在他们之间产生的讨论，哲学的混乱都可能到了这样的一种程度，以致于有意义的对立都是不可能的。然而，对于外行来说，如果常常显得好像所有这些思考和新的尝试发展和创造出了一种同样的思潮，那么这种观察就包含了一定数量的真理。他们共同的地方就是对哲学相关性的一种确信，而不同于另外那些人，他们试图轻视哲学问题的紧要性而代之以某种科学或伪科学问题，比如马克思的唯物主义，或心理分析，或逻辑斯蒂，或语义学，或某种不可名状的东西。这种反对当前时尚的消极的团结一致从一种共同的恐惧中攫取力量，这种恐惧就是在现代世界这样的一个背景下，哲学和哲思这样的事情根本就是不可能的，也是没有意义的。在上面，我说过，哲学已经离开了著名的象牙塔，哲学家已经放弃他是社会中明智的人的位置的主张。内在于这种对传统位置的放弃的，也是对哲学生机的一种自我怀疑，在这种意义上，对政治的关注已经成了哲学自身生死存亡的问题。
看来，从对政治的关注遁入到历史的解释这种黑格尔式的逃离不再可能有了。它所默许的假设就是，历史事件和所有的过去事件之流都是有意义的，尽管有恶的和消极的方面，但是它们给哲学家那回溯的一瞥揭示了意义。黑格尔可以根据指向自由的辩证运动来解释历史的过去历程，从而来理解法国大革命和拿破仑o波拿巴。在历史过程中通过历史指向越来越多的自由的实现，今天，没有什么显得比这更为可疑的了。如果我们根据趋势和潮流来看，其对立面显得更为合理。此外，黑格尔调和精神和现实的巨大努力，完全依靠于协调以及在每一个恶中看到某种善的东西。只有且只要极端的恶（在哲学家之中，只有康德有这样的一个概念，虽然几乎没有任何具体经验。）没有发生，这种努力还是有效的。谁敢把自己与灭绝营调和在一起？或者，在他的辩证法在奴隶劳动中发现意义之前，谁敢玩那正-反-合的游戏？无论什么时候，只要在现今的哲学中找到类似的主张，我们要么因为其内在地缺乏一种现实意义而不信服，要么我们开始怀疑坏的信仰。
换句话说，当代政治事件的全然恐怖，以及未来甚至更为恐怖的可能事件，在我们提到的那些哲学家之外。在我看来典型的是，没有一个哲学用哲学术语提到或者分析这种经验背景。似乎在这种对恐怖经验以及认真对待它的拒绝中，这些哲学家就继承了拒绝承认人类事务领域的这一传统。惊异（thaumadzein），对作为是其所是的惊异，在柏拉图和亚里士多德看来，是哲学的开端，然而他们却甚至拒绝把它当作政治哲学的初步条件来接受。对人可能做的以及对世界可能成为的样子的无言的恐惧，在许多方面涉及到对感激地无言的惊异，从中产生了哲学问题。
一种新的政治哲学的许多前提--它们多半存在于哲学家转向政治领域的态度之中，或者存在于哲学人与政治人之间的联系之中，或者存在于思想与行动之间的联系中--已经存在，尽管乍一看来，他们显得关注的是传统障碍的消除，而不是一种新基础的建立。其中雅斯贝尔斯的真理形成和海德格尔的普通日常生活分析，与法国存在主义者通过坚持行动来反抗古老的哲学对行动的怀疑一样--不知道它的起源，也不知道它的结果：因此行动有什么价值吗？26对于一种新的政治哲学来说，关键的是对思想的政治意义的探究；也就是对从来就不是单独的存在的思考条件和意义的探究，在我-你关系被补充进对人性的传统理解时，这种基本的复数性还远没有得到探究。这种重审需要与经典的政治思想保持联系，如同在当代天主教哲学的许多变种中呈现给我们的那样。
但所有这些只是前提。一种真正的政治哲学最终不能从趋势的分析，部分的妥协和再解释中产生；也不能从对哲学自身的反叛中产生。像所有其他的哲学分支一样，它只能源于一种原初的惊异行为（thaumadzein），它那惊异的且追问的冲动现在必须（比如与古人的教导相反）直接领会人类事务和人类行为的领域。固然，哲学家来实行这种行为，由于他们对未受到干扰的存在的兴趣和对他们在孤独中的专业经验的既定兴趣，是没有什么特别好的素质的。但是，如果他们让我们失望，那么还有谁可能成功呢。
（本文原题为Concern with Politics in Recent European Philosophical Thought，载于Hannah Arendt ,Essays in Understanding 1930-1954, Edited by Jerome Kohn(Harcourt Brace & Company, New York, San Diego, London, 1994).翻译不当之处，请批评指正。--译者注）
【注释】
1 Vol.5, the kr?ner pocketbook edition, Blicke in die Gegenwart und Zukunft der V?lker, No.17. Cf. also Morgenr?te, No.179.
2 《思想录》（Pensées），No. 331, translated by W.F.Trother, Harvard Classics, 1910.
3 这是埃里克o沃格林（Eric Voegelin）的新著的书名，《一种新政治科学》（A New Science of Politics），这本著作的目的是恢复柏拉图意义上的政治科学。
4 Das Ding, in Gestalt und Gedanke, Jahrbuch der Bayerischen Akademie der Sch?nen Künste, 1851,146.
5 《存在与时间》（Sein und Zeit），26节和27节。[在这一演讲的第一个手稿中，阿伦特提供了一个稍微有些不同的观点：]如果不对他的世界概念及其关于世界的分析有一个详细的报道，对海德格尔思想可能的政治相关性的清楚阐明几乎是不可能的。这是更为困难的，因为海德格尔自己从来就没有清楚地表达他的哲学在这方面的含义，而且在一些例子中他还运用了一些有内涵的术语，这些术语十分可能误导读者相信他在研究那些反对政治的哲学家的古老偏见，或者在研究现代的人们从哲学逃进政治的草率。前者可以在海德格尔常常使用的对作为自我和本真的存在的对立面的常人（Das Man）和公共意见或者他人的分析找到证据，按照这一观点，公共现实的作用就是隐藏真正的实在和阻止真理的显现。后者可以在他对决心（Entschlossenheit）的解释中得到证据，它，由于被理解为一种存在状态，似乎缺乏一个对象。就我们的目标来说，比这些概念远为重要的是海德格尔把人的存在确定为在世界中存在。
6 Etienne Gilson, Les Métamorphoses de la Cité de Dieu, 1952,151.
7 沃格林是这样一种结合的一个很好的例子，他没有限定为任何一个具体的教会或者学派。在他看来，柏拉图的理念作为可见世界的不可见的尺度，后来通过尺度自身的显示被证实。参见《一种新政治科学》（A New Science of Politics），68-78。
8 Die Entstehung des Historismus,1936,Ⅰ,5.
9 同上，Ⅱ, 394,在对赫尔德的论述中： So hatte noch niemand vor ihm gelesen.
10 Gilson, op. cit., 1ff.
11 见《存在与虚无》（LEtre et le Néant，1943）的最后一句话：所有这些问题，把我们推向纯粹而非复合的反思，这些问题只可能在道德的基础上找到答案。我们将在下一部著作中研究这些问题。 （Toutes ces question, qui nous renvoient à la réflexion pure et non complice, ne peuvent trouver leur réponse que sur le terrain moral. Nous y consacrerons un prochain ouvrage.）
12 La Condition Humaine, 1933; in English, Mans Fate, 1934.
13 这是加缪最后的一本书的书名：《反叛者》（LHomme Revolté）,1951.
14 关于人类存在的荒诞性，特别参见加缪的早期著作：《西西弗斯的神话》（Le Mythe de Sisyphe）,《论荒诞》（Essai sur LAbsurde）.
15 萨特战前的小说《恶心》（La Nausée, 1938）可能是对这种态度最给人深刻影响的描述。
16 埃弗里特oW. 奈特（Everett W. Knight），存在主义的政治，见1954年8月的《二十世纪》（Twentieth Century）
17 关于这一行动主义的人道主义，见萨特的《存在主义是一种人道主义》（LExistentialisme est un humanisme, 1946）和M. 梅洛-庞蒂的（Humanisme et Terreur, 1947.）
18 这里的引文是雅斯贝尔斯1931年发表的一个关于现代社会中的潮流的分析的标题：《时代的精神状况》（Die Geistige Situation der Zeit）。在他1949年出版的《历史的起源和目标》（Vom Ursprung und Zeil der Geschichte），发表了对于现代世界的解释的第二个部分。这两本著作都有了英文本[《现时代中的人》（Man in the Modern Age, 1951）和《历史的起源和目标》（The Origin and Goal of History, 1953）。]尽管在内容上完全不同，但是在海德格尔的《林中路》（Holzwege，1950）可以找到对于现代社会的相似关注，其中的论文世界图像的时代（Die Zeit des Weltbildes）尤为明显，这一论文的许多方面在他最近的演讲对技术的追问（Die Frage nach der Technik）中得到进一步的补充和修正，见Die Künste im Technischen Zeitalter, Jahrbuch der Bayerischen Akademie der Sch?nen Künste, 1954.
19 见他的Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht,1784.
20 这是他的历史哲学和前面引用的著作《历史的起源和目标》（Vom Ursprung und Zeil der Geschichte）中提出的世界历史的轴心时代论点的主要意旨。之后，雅斯贝尔斯就一直在做哲学的世界历史的研究。
21 Uber meine Philosophie in Rechenschaft und Ausblick, 1951, 350ff.
22 这里的译文借自卡尔oJ.弗里德里希翻译的《永久和平论》（Eternal Peace, 1948）。
23 Gilson, op. cit., 284。
24 Ein Blick auf die bisherige Ontologie, dass mit dem Verfehlen der Daseinsverfassung des In-der-Welt-seins ein Uberspringen des Ph?nomens der Weltlichkeit zusammengeht, Sein und Zeit,65.
25 [这一演讲稿的早前的版本还接续说：]哲学在处理政治的过程中的一个决定性的障碍，就是它总是谈论单一的人，就好像那里有一个人性的东西一样，或者就好像最初只有一个人生活在地球上一样。困难一直就是，人类生活的整个政治领域的存在只是因为人的复数性，因为单个人根本就不是人这一事实。换句话说，所有在传统哲学那里开始的政治哲学问题，由于其单个的人的概念给断绝了。
26 Thus Nietzsche in Wille zur Macht, No. 291.
