【内容提要】武田泰淳是日本战后文学的代表性作家，也是以其渊博的中国古典文学造诣及与竹内好一起推动日本早期中国现代文学研究著称的知识分子。他在二战时期所写的成名作《司马迁》中提出重要命题，即《史记》的历史叙事为“无中心”的世界构想，暗示了日本文化世界化构想必将挫败。同时，此种历史意识勾画了负载着耻辱与罪责相交的复杂主体观念，为他战后的文学创作极富反思性的思想深度提供了来源。本文通过诠释武田《司马迁》以及战后的相关作品，分析武田泰淳的历史意识，指出其相关思考正是针对日本战后现代化历程的深刻反思与批评，并认为，武田试图借此对冷战格局下出现的现代性种种困境进行回应。本文将从武田的历史意识推导出来的主体观念称作“受苦的主体性”，武田在日本现代性的深刻反思之上，形构此种主体观念，为我们展示不囿于国家而向无数个体生命开放的人文精神纽带，即“文”的共同性之可能性。
【关键词】武田泰淳 史记世界 受苦的主体 日本现代性
一、为“迟来的清算”寻找可能性
武田泰淳（Takeda Taijun， 1912—1976）是日本战后文学的代表性作家。①其成名作《司马迁》（1943年）长期与竹内好（Takeuchi Yoshimi， 1910—1977）的《鲁迅》（1944年）相提并论，都被视为日本知识分子在二战期间的特殊遭遇中诉诸中国文化的能量来面对当下存在困境而成的文学创作。“司马迁是暴露了活着的耻辱的男人”是《司马迁》具有震撼力的著名开头。这一告白宣示着武田文学的开端，并始终贯穿其核心，使它获得了至今未褪的感染力，为我们后人反思人在历史中的存在方式提供着丰富的启示。其存在主义直接奠基于对日本和东亚现代化历史的反思之上，或者更直接地讲，对内基于日本文化的中国文明之深刻反思之上，而这种反思在二战结束后已有七十余年之久的今天仍然没有失去其意义。因为，这直接关系到日本现代性的全面反思，也是战后至今如此漫长的时间中并未得到清算的思想纠结。对日本以及中国甚至整个东亚地区来讲，武田文学在此意义上还未失去其意义。这不一定是一件值得庆幸的事情，而有可能象征着一个不幸的遭遇——因没有得到清算而像幽魂一般使我们感到不安。他的思想在某些方面已过时，但包括其过时的方面在内，我们至今还应该要与武田一起思考正是因为有这种不安或焦虑之故。我之所以重新拿出来讨论它的目的不为别的，就是要为“迟来的清算”打开可能性的空间，而我们需要“清算”的不外乎日本在其现代化的过程中所进行的不合道义、践踏人性的系列行径。本文并不是对历史的具体过程进行分析和评判，而是要借武田泰淳通过其文学创作表达出来的懊恼和苦闷将内在于日本现代化历程中的弊端置换为书写实践的问题，从而试图探索历史反思的伦理契机。
文学评论家川西政明（Kawanishi Masaaki）评论武田泰淳时曾说，支撑他的文学创作动力的是二战时在中国战场所经历的亲身体验，尤其是他被迫站在“杀害中国人的一方”的经历。②武田1937年应征赴中国战场，《司马迁》便是在其“战场体验”的基础上成立的作品。“活着的耻辱”这一个骇人的表述应该放在此脉络上才可理解。但问题是，司马迁叙述历史的意义以及所叙述出来的历史叙事在武田文学中并非得到一以贯之的稳定释义。很明显，武田在二战结束后改变了原先的思考，而在其改变背后存在着他自己对那场战争的认识之转变。武田从战中时期到战后时期的思想转变很值得我们予以关注，而且这个转变是由日本和中国两国相互缠绕的历史内部以及武田在其中的经历生发出来的。我并不是要梳理他的文学作品中和日中两国之间历史有关的叙述脉络，也不打算对导致这一思想转变的历史背景进行具体分析。与此不同，本文要透过武田的话语及其变化来对人在现代条件下的存在方式进行思索。这种存在方式会有助于我们要像本雅明的“天使”一样凝视历史，并回应在那废墟中仍在呻吟的无数声音。
（一）“人间天文学”的史记世界以及“日本文化的世界化构想”的消失
司马迁为什么抱着那么沉痛的耻辱感还要叙述历史？实际上，在武田的描述中，使他书写历史的最大且唯一的主观动力就是其耻辱感。那么，为什么“活着的耻辱”必须要诉诸历史的书写？武田是这样回答的：
“天道是邪？非邪？”如果连天道都无法相信，人还能信什么？司马迁能信什么？信自己，信自己的历史，信《史记》而已。连天都放弃的人物、天所没有描述的人物，那些人物由谁来重新拾起他们，描述他们？非我司马迁莫属。相信我！相信历史！③
司马迁被“天”放弃，而武田泰淳使他说：“相信我！相信历史！”连“天”都放弃了的人，为什么还能够相信自己，加之，在此“相信自己”与“相信历史”具有同等价值，这又是何种历史？然而，令人费解的是，武田泰淳并没有给历史加以正面评价。在他笔下，司马迁为了自己非要诉诸书写历史不可，而其所叙述出来的历史却让武田甚为“迷惑”。按理，真正要寄希望于历史的是使司马迁喊“相信历史！”的武田他自己，而其结果，他让司马迁给背叛了。《司马迁》第一版《结语》有如下文字：
史记的世界就是一个叫人迷惑的世界。像司马迁那样描画世界真叫人迷惑。尤其是他无法相信世界有中心这一点和现代日本人截然相反。相信中心，还是不相信？就在这个问题上，这两者就永远不可能相遇了。日本人相信日本是世界的中心，也相信这会永恒持续下去。因此，从日本人看来，不相信武帝的司马迁是一个极其不忠的家伙了。……司马迁创造出了史记世界，结果，无法相信中心而最终无法相信人类了。我们绝对地相信日本人优秀，从我们这种角度来讲，那是绝不应该做的行径。我们则只有相信日本以及日本的中心性，才能够参与历史。④
在这里，武田坚决认为可以也应该构想以日本为中心的世界未来图景。“参与历史”不外乎要创造以日本为中心的世界。他甚至还认为，人们首先要知道相信日本的中心性本身就是违背于“史记世界”无中心性（还不如说“反中心性”来得更贴切）的架构。知此之后再去相信日本的中心性，才能表现对日本的莫大忠诚。
置身于史记世界而相信日本中心，叫作“忠”；将自己的肉身袒露于史记世界而不畏惧，叫作“勇”。即使史记世界真的围绕于身，还断然直往前走的行动者之态度，叫作“忠勇无比”。⑤
这种矛盾心态以及怎么看也不显得合理的忠勇精神似乎让人联想到日本政府1941年以偷袭的方式向美英宣布开战的狂妄决策。就是因为其结果，日本招来美军猛烈的反攻导致极其惨重的后果。我们无法知道武田此时有没有已经觉察到这种荒诞狂热的忠义终归非要走向灭亡不可的命运。不管如何，战后重印的《司马迁》删除了这个《结语》。文学评论家桶谷秀昭（Oketani Hideaki）曾为此叹息道：武田泰淳随着战败放弃了“日本文化的世界化构想”。⑥
《结语》消失了。不知其原因是不是桶谷所讲的这种理由，但“相信历史！”的叫喊还留在战后几个版本中。“日本文化的世界化构想”曾经是抱着日本中心的信念去参与并构建历史的主观动力，因此，这种构想的消失之后如果还要继续呐喊“相信历史”，“历史”观念的内涵恐怕与战前应该有所区别才对。那么，删除了《结语》后，武田相信何等历史？日本中心的主观动力破灭之后，必然要以另外一种主体性来替代，由此来对待历史。主体不同，那么，其所承载、勾勒的历史也就不同了。我们到底能够想象出何等“历史”呢？这大概是问题的关键。武田泰淳叫司马迁喊：“相信我！相信历史！”当把相信自己等同于相信历史的时候，历史是不是已经不会再与国家或民族结合起来，而变成某种别样的叙事？如果是，让武田放弃“日本文化的世界化构想”成为战后派文学家的转变契机就是发轫于这种以“我”为本位的历史意识吗？
在《司马迁》中，武田泰淳将《史记》的历史叙事理解为一种世界构想。那是以个人为基本要素而成立的世界整体图景。世界是由人的历史来组成的，所以，要描述世界必须要以活生生的个人为其出发点。基于这种理解，司马迁先在其历史叙事的开头将历史上的伟大个人定位为世界的中心，因而《本纪》则构成了《史记》的第一部分。但是，司马迁的这种试图在描述《本纪》的过程中从其内部迎接了不可战胜的挑战，即：项羽的出现。世界的中心应该是一个太阳，故太阳不应该有两个，然而项羽的出现却恰恰表示世界上有时会有两个太阳同时出现。至此，描写一个由独一无二的中心组成的世界图像遭到了否定。在评论《史记•项羽本纪》中的“鸿门宴”时，叙述者发现“必然的空间性联结”，说“一个个天体的运动形成着广大宇宙的运动”。史记的世界便是一个“人间天文学”的世界，⑦因此，司马迁所要描写的历史不会是一个线性的时间之流，而是内含转化和持续相互构成动力的空间化宇宙。帝王们在《本纪》中一度被赋予了世界中心的地位，但它已经无法贯彻其中心性，因此，司马迁以《世家》来接续《本纪》，并再以《表》来展现了这种世界结构的基本面貌。《表》是《史记》所特有的篇章，它是一种年表，但它没有在线性时间上排序下来，而由十条不同的时间轴并置而成，让读者俯瞰世界每一个组成部分的空间布置及其错综的相互关系。即使每一个表最后会断绝，但没有失去横向联系，这些联系勾连起来，就可以知道世界分崩离析却保持整体持续的构造。因此武田泰淳说，世界虽然没有中心但有“绝对持续”让它维系了下来。史记世界是这样一种去中心化的宇宙。⑧
《结语》消失了，但《司马迁》这个文本所展示的如上世界观没有受到任何改变，战后也完整地被保留了下来。我们对此应该如何解释？
（二）“吃人”的历史与中国革命
《光苔》（1953年）是武田泰淳战后的代表作之一。和《司马迁》描写被判刑的主人公一样，《光苔》也是一个人被判刑的故事，而且与司马迁一样，该故事的主人公（船长）也是“活下来”的人物。他似乎没有如同司马迁一般的耻辱感，但可以肯定的是，他正因为“活了下来”，而抱着一种罪责感。我们应该注意，这是该作品有别于《司马迁》的地方，即两部作品都取材于两个“活下来”的人物，但在罪责感的有无这一问题上，有着不可忽视的差别。《光苔》的主人公因为吃人罪而被送到法庭上。正像鲁迅问责“吃人”的存在本质一样，武田也试图剖析存在本身对他者构成罪责的境况。
这位船长和其他四个船员一起在北海道附近的海域被困，漂流到北海道无人区中的一个海角。这个海角被叫作“ペキン（Pekin）海角”，正与“北京（Peking）”谐音，很是耐人寻味。在那无人区，无法指望救援人员的及时到来，在极度严寒和饥饿当中，衰弱的船员一个个地死去，而他们通过吃伙伴的尸体来维持生命，直到最后只剩下这位船长。故事的后半部分是以戏剧的形式展开。对法官所提的问题，船长一律拒绝回答，只是重复了“我在忍耐”这一句。当检察官质问他为什么如此拒绝认罪而只说“忍耐”时，他说，只有“吃过人的人”和“被人吃过的人”才能够审判他，而在这个法庭里，除了他自己“吃过人”之外，并没有人有过如此经历，所以这场庭审自然没有意义。他说，“吃过人的人”的背后有像光苔发出的光一样微弱的光环。然而，故事的结尾处却让船长感到意外的现象突然出现：法庭上所有的人的背后突然亮起了怪异的光环，而场上的所有人却并未发觉它。
船长：你们和我之间有鲜明的区别的。我的脑袋后面戴着一圈光环。您好好看着。仔细看就能看到的。这就是证据。
（检察官的头部后面亮起了光环。接下来，庭长、律师和来旁听的男男女女的背后一个个地出现了一样的光环。他们互相之间却并未发觉。群众戴着光环依然茫然失措。）
检察官：你还这样坚持说废话骚动人心。光环怎么了？我什么都看不见啊！律师先生能看见什么吗？
律师：什么也看不见。
船长：只有我的背后有着光环。它就是个标识。
检察官：有那种标识就不需要审理了？
船长：是的。请您仔细看看。
检察官：法官先生，您能看见什么吗？
庭长：怎么可能看得见？
船长：您怎么会看不见呢？
庭长：被告人难道说你能看见？
船长：我是看不见的。但是你们一定能看见的。请仔细看看。再靠近我，仔细看一下。
律师：为什么你确定只有你看不见呢？
船长：戴着光环的人是看不见的。干过那个的人是看不见的。
律师：不过，我也看不见呀。
船长：您看不见？不，那是不可能的。
律师：检察官和庭长也都看不见啊。
船长：怎么可能？那太荒唐了！如果真的看不见，那太恐怖了！不可能。你们再靠近我，仔细看我。你们一定能看见的，不能稀里糊涂的。一定要认认真真、仔仔细细看一下，就看到了。⑨
这是该作品结尾处的慌乱场面。船长自己“吃过人”的罪责感和本来都有“吃人”经历而无此自觉的全体群众之间形成了鲜明的认识对比。显然，武田泰淳要通过这个故事揭露人“吃人”而得以生存的存在条件。
武田泰淳在史记世界的面前表示其畏惧和失措，而他的这种困惑在战败之后通过“吃人”的自觉得到了一种升华。在这里，承受着“活着的耻辱”的人作为历史家的自觉和作为“吃过人”而活下来的人的自觉相结合，使武田泰淳“杀害中国人的一方”的战地体验和仍要活下去的忍耐矛盾地合而为一。
1968年的作品《秋风秋雨愁杀人》中有一段武田访问绍兴时的纪行文。回国后接受电视节目采访的他表现出的尴尬和无奈仿佛是《光苔》中在“忍耐”的船长。他在绍兴买了一顶黑毡帽，特意戴着它来接受采访。然而，节目主持人对帽子表示带有讥笑意味的好奇让武田感到厌烦，与此同时，他也对主持人的所说所作始终心中诟骂但表面上保持“忍耐”的态度。
鲁迅的《药》与秋瑾的处刑有着关联。这是有人把浸泡在被杀掉的犯人生血中的馒头买回去喂给患有肺病的幼儿的故事。并没有记录说有人在秋瑾被处死的时候把她的血当药给生病的孩子吃。但我相信，鲁迅的青年时代，把泡在被处死的革命家之血中的馒头带回家去的故事肯定是广泛传布的。……鲁迅的幼年时代，绍兴农民不管下雨天、刮风天，还是夏天的早晨、冬天的夜晚，都是戴着这黑毡帽的。那么，秋瑾女士活跃于绍兴的时候，她周围的农夫也肯定爱戴着黑毡帽。这个事实虽然是一个平凡的现象，但依我看，这仿佛是一个非常可怖的真实。⑩
中国的革命是农民的革命，农民是革命的主人翁。但是，鲁迅的著名短篇小说《药》中的农民却把革命烈士（一说这就是秋瑾）的血喂给自己家中的孩子。武田考察绍兴的时候，遇到无数围观的老百姓，好奇地观察着这个外国客人（而且是一个“鬼子”）要购得一个黑毡帽。围观的无辜民众很容易让人想起鲁迅在仙台留学时的“幻灯事件”。站起来的革命农民和只知道围观的民众究竟有多大的距离？黑毡帽作为中国近代历史的象征不可避免地承载着革命曲折甚至吊诡的历程。武田认为他有必要买那帽子，通过这个象征性的行为，他把自己叠合在中国革命历史的光明和黑暗中，如同他要将“活着的耻辱”与战后的罪责感相结合一样。
（三）“文”的实践
《光苔》和《秋风秋雨愁杀人》都是把“吃人”的个人存在方式当成主体的罪责心理，给《司马迁》表现出来的“活着的耻辱”增加了一个新的维度。《结语》消失之后，代之凸显出来的无非是这种带有罪责感的个体描述。当然，《结语》的消失决不等于《司马迁》失去了其作为武田泰淳文学创作实践的生命力，该作品到了战后仍然作为他的代表性作品反复重印，武田也为此撰写过几篇不同的序文。所以，在我们分析了战后的两个作品之后，仍然可以，也有必要回到《司马迁》，对《司马迁》的意义和价值进行进一步的剖析。所以，在这里，让我们再回到《司马迁》，思考“日本文化的世界构想”破灭后的历史书写还有什么样的意义。“相信历史”实际上可以相比拟于“相信书写话语的意义”。叙述历史始于史官，而其所主宰的做史行为，和现代意义的历史叙述有所不同。正如《说文解字》所说“史，记事者也”，“史”首先是记录的意思。作为动词，它是一种记录的行为，然而，记录绝非易事。
说起记录，对一些人看来很简单，而我觉得记录实在很可怕。记录做得大了，就成了世界的记录，要做世界的记录，自然需要回顾并反思世界。11
这种“可怕”在于记录出来的东西直接会成为世界。司马迁之父司马谈曾经作为太史公奉事于周朝，是负责记录的史官。
史官是一个记录者，是独一无二的记录者。如果他不拿起笔来，此世界的记录就不留存了。反之，如果写下来了，作为事实万世留存。何事该写，何事可不写，一切由他来决定。一旦决定要写下来，无论遇到什么，一定要写出来。是替天做记录，代表人类做记录，这可不是轻而易举能做到的。12
书写，或曰记录，不外乎创造世界。换句话，历史家通过记叙历史让自己成为世界。
历史家只做记录。只做记录，他只管记录，不做别的。然而，他以记录来做一切事情。历史家应该是无所不为的。因为他“究万物之情”、“为万物之主”之故。历史家的“自然无为”便是记录，是由他自己所做的记录。他为了他自己的、严肃的记录，要自然无为地写下去，并以此来做一切事情。13
史记世界是一个去中心化、空间化布置的世界图像。但司马迁并不是从一开始就知道世界是如此结构的。他从《本纪》写起，要定立世界中心的试图一次次地遭到挫败。活在世界中负载“耻辱”的不只是司马迁，组成这个世界的每一个个人其实都是在如此无奈中存在的。
司马迁为自己遭遇的不幸慨叹，认为“天道非也”。和伯夷、叔齐一样，从一开始就有否定的心态。天道黯淡，现实黝黑。“天道是邪？非邪？”疑惑可谓于此到了极限。“天道是邪？非邪？”14
接下来，武田让司马迁叫喊道：“相信我！相信历史！”这里，“我”已经无所谓认同哪一个国家或民族，因为任何一个欲求中心化的向心力都免不了挫败，自然无法凝聚众力形成稳固安定的集体，“我”作为被抛弃的个体只身面对世界。司马迁自己也已经被国家判刑、侮辱，也就是因为被侮辱了，他才选择了作为记录者来参与世界。那么，司马迁的如此抉择如何与武田泰淳作为“杀害中国人的一方”来迎接战败之后重新投身于文学事业的选择形成呼应关系？
司马迁试图树立世界的中心，而他自己所下之笔无情地背叛了其初衷；武田则由于战败被迫否定以日本为中心的世界构想。司马迁“天道非也”的呐喊表现出已经无法相信“天”的痛楚。武田也抱着同样的苦楚。而到了战后，他描写了人类存在的“吃人”本质，所以，他的痛苦已经不是由国家来审判并受辱的自我。他第一次发表《司马迁》时，还执着于已经严重违背于史记中的世界观的“日本中心”思想，但战败带来了这个国家的“灭亡”。1945年8月15日，日本天皇通过全国广播亲自宣读了投降诏书，据此，第二次世界大战以日本的无条件投降终于告终，而武田泰淳在上海迎来了这个日本国家“灭亡”之日。他在一篇短文《关于灭亡》中回顾战争结束后的自己以及周遭。
坏月份就算过去了，还会有坏日子、坏年份将至。就算日月好了，我们的坏还是一如既往。因为如今我们已经是罪犯了，是由世界来审判的罪犯了。15
支撑他原先信仰“中心”的“日本”此时已经不存在了，只剩下作为“罪犯”的他自己。他以“迷失了一切日常的正确性”16来形容在上海迎来战败的他自己。他的“耻辱感”在这里以“罪犯”的自我定位表现出来。但他犯了什么罪过？他后来与著名作家堀田善卫（Yoshie Hotta， 1918—1998）进行对谈时说道：
拿我自己来讲，对中国一个好事情都没有做过。即使中国人说没那么回事，但我是曾经有害于他们而从来无益于他们的。那是明显不过的事情，而且也是无可挽回的事情。我也有想做些好事情的念头，但有可能做不到。从可能性来讲，恐怕做不到更有可能。所以，说真的，如果我是一个正确的人，我应该为中国而死。17
我认为，我是要受到处罚的，而给我判罚的，不是日本政府，而是中国人民。这是唯一很明显的事情，已经没有办法了。18
武田在这一段对话中表明自己是“站在杀害中国人的一方”的。他的“活着的耻辱”无非是战争加害者身份所带来的。成为“杀害中国人的一方”所带来的耻辱感到了战后与“吃人”的人类存在方式本质结合起来，形成了独特的主体觉悟。他像《光苔》的船长一样，在战后社会的喧闹中耐心等着宣判，等着由“中国人民”来给他判罪。这种主体觉悟，我们或许可以称为“受苦（patience）的主体”。武田文学战后的重生宣告着将“受苦的主体”作为出发点的现代主体之诞生。
本来违背于史记世界图景的“日本文化的世界构想”终归以破灭为终，大概是很必然的，而代之出现的是从“受苦”出发的文化构想。《结语》消失的真正原因实与桶谷秀昭的批评截然相反，就是为了使他在战败的“灭亡”经历之后还要相信历史，《结语》的取消应该是不可回避的必要程序，《结语》取消之后，他“相信我！相信历史！”的呼唤才会有除了自己之外没有任何集体归属的历史叙事者能够出现，他的文学从此就转换为不以国家为依托的存在主义实践。实际上，他在《司马迁》中所描述的孔子代表着这种文学实践的具体表现，不同于儒家圣人形象的“受苦的主体”实践的具体事例。
《史记•孔子世家》有如下记载：
孔子适郑，与弟子相失，孔子独立郭东门。郑人或谓子贡曰：“东门有人，……累累若丧家之狗”。19
“丧家之狗”是骇人的说法。在司马迁笔下，孔子并不是圣人，而是一个没有家国可归属的流浪汉。武田注意到，在《史记》中，孔子却不但没有对其称呼表示愤慨，还认为它正适合于形容他自己。《史记》说：
孔子欣然笑曰：“形状，末也。而谓似丧家狗，然哉！然哉！”20
为什么？武田解释：孔子“将现代看作乱世，将世界当作批判的对象，始终如一地对此保持否定的态度”，所以，他虽然丧失了“可安顿的家园”，但这种处境也是他欣然接受的。也就是，他“相信自己”的同时，还由于“绝望于天下”才“自认为‘丧家狗’”。21武田也说，孔子是没有国家的人。
丧家狗是没有国家的人。孔子在史记世界中所暗示的、所象征的便是没有国家的人。……孔子要离开卫国时曾谓：“鸟能择木，木岂能择鸟乎！”并把他自己比况于从一个国家飞往另一个国家的候鸟。自诩为一只鸟的文化人要把国家看作树木。国家不能自己活动也不能实行天道，且当时无论是哪一个国家都已陷入了混乱之中。要真正顺从天道，你一定要成为一只鸟遨游飞行。22
“相信我！”的叫喊让我们直接联想到为狗为鸟的孔子。《史记》除了《孔子世家》之外，还设有《仲尼弟子列传》，记录了孔门弟子的事迹。在这篇《列传》中，“丧家狗”孔子并不那么孤独，而游于与弟子的对话之中。
“樊迟问仁，子曰：‘爱人’。问智，曰‘知人’。”这是关于仁与智的简要回答。虽然简单，但我们在通过阅读《本纪》和《世家》观察复杂的动乱世界之后，不由得发觉其中可以看到朦胧的光明。23
武田说，这段“三言两语的短暂会话”中蕴含着“特别的意义”，并在此看到了微弱的希望。他也说，这段会话在《本纪》和《世家》连篇描述众多活在动乱之中的政治人物之后，作为“实实在在的日常语言”，“像小花般播撒在里面”，“展示着意想不到的美感和深度”。24“丧家狗”孔子如此表达了对人的信任和关爱，也是他能够相信自己的另外一个重要的依据。“相信我”的祈使就这样在仁与智主导的人际交往中获得日常世界的安顿处。
孔子作为“丧家狗”像流浪般游历于诸国主张正义，难免遇到灾难或祸害。例如，《论语•子罕》有谓“子畏于匡”。“畏”字释义历来有分歧，有一种解释为“囚禁”，也就是孔子在匡国被囚禁过。25我们至少沿着《史记》中“阳虎曾暴于匡，夫子貌似阳虎，故匡人围之”的说法来推测，孔子在匡国的确遇到了包括囚禁在内的某种险情。那么，遭遇到困境，孔子怎么说？他说：
文王既没，文不在兹乎！天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何天？（《论语•子罕》）
孔子自信“文”体现在他自己的身上，是“天”使他如此做的。既然如此，谁都不能夺去孔子的生命。孔子认为，“天”来保证“文”的理想，而他自己为了实现“文”，必须要活在人世间。这里如何诠释“文”是一个问题。过去有代表性的注释认为这是文化或文明，而“文”也表示文字和文章，文化和文章相互交错才构成“文”这一概念。因此，我们在此处没有必要做非此即彼式的解释，取其一而去另一。在这种阐释下，我们可以发现“文”作为书写实践编织出以书写话语（文本）为媒介的主体间关系。《论语》这一文本也不例外。孔子的言语由其门第来记录下来，至今还为后人留有多样丰富的可诠释性，而这种文字书写因其诠释的开放性质而获得的传递力量不外乎是“文”的体现。作为“文”的学问，文学即“文之学问”在此便蕴含着丰富的可能性。
哲学家和辻哲郎（Watsuji Tetsuro， 1889—1960）撰有著名的评论《孔子》，其中，他将孔子和苏格拉底、耶稣及释迦并列起来叫作“人类的教师”。但有意思的是和辻谨慎地避开回答孔子以何等思想成为“人类的教师”这一问题。
如此伟大的思想家抱有什么样的“思想”？我毫无兴趣要“叙述”它。如果你想接触到其思想，最好反反复复阅读《论语》去吧。26
他为什么要这样说？因为孔子的话语都是以与弟子之间很具体的对话形式存留下来，而这种语言记录下来只能是为碎片化的、无逻辑可循的信息。我们从一开始就被剥夺了还原整个孔子思想体系的路子，我们阅读《论语》的行为本身正因为文本本身的限制从一开始就无可避免地带有对话性质。也正因为如此，关于《论语》从谈“学”的那篇著名的《学而》开始的结构，和辻推断其为记述“以学问为纽带相结合的友爱共同态”27。孔子“文不在兹乎”的自诩不单是他在夸耀其“天”所赋予的秉性之美，孔子在极为困难之际应该知道自己的语言直接会升华为“文”。
但是，“文”也有其危险。“文”含有文章和文化两义，而后者容易被特定的集体回收为历史，它作为该集体共同的记忆被用作自我正当化并敌对外部的装置。要想拒绝“文”为特定的文化所回收，并保证以其述行性（performativity）无边际、无限开放地把友爱的织物编织下去，“文”必须要排斥任何特权性和自爱情结。
武田泰淳在将上述“文”诠释为“文化”的一方面，在孔子和其门第的对话当中看到了“朦胧的光明”。这表明武田对孔子以及文化的理解有尚不确定的两可性。在某种意义上，这一特点与和辻所描述的孔子似有相通之处。和辻将孔子集团“文”的纽带称作“友爱共同态”，而武田泰淳也把史记世界无中心化人际网络的特点归属于文学范畴。历史和文学在他那里得到了统一。“相信历史！”的呼唤在此意义上可以理解为是对“文”的信赖，换句话说，言行的记录（“史”）本身就是“文学”的实践。我们跟着武田泰淳《司马迁》的表述，便可以知道文学和历史在他观念中确实可以统一的。
作为文学和历史二而为一的典型例子，武田所选择的是司马迁笔下的屈原。
离骚为屈原穷则呼天，呼父母而做之者。反本究源，是离骚之作。劳苦倦极之际，怨于世，而述自己的“文学”。述“文学”的方法为何？据司马迁说，就是历史。……它是屈原的方法，也是司马迁的方法。批评世事，叙述道德伦理的大体，讲明治乱兴亡错综复杂的相互联系。这些也都是司马迁在《史记》中所做的。28
有趣的是屈原和司马迁有一个共同点，那就是，他们都是被国家抛弃的人物。这种人物所创作的文学才会成为历史。孔子亦如是。他作为一个“丧家狗”，实际上已失去了国家，而其以“文”的体现者自诩的他无非也是文学和历史的主体。如果我们了解武田对司马相如这一《史记》中另外一个重要的文学家所做的评判就会明白为什么像屈原那样的人物才能把文学和历史统一起来。武田说，司马相如的文学是为汉武帝服务的。《史记》记录了司马相如和卓文君的恋爱故事，并把他描写成为汉武帝效力的一个成功的政治家。他作为“肯定的文学家”形象和屈原这位“否定的文学家”形成着鲜明的对比。29武田对照“肯定的文学家”和“否定的文学家”，而在关于对前者的描述中，历史的问题完全置之不理。从武田视《史记》历史世界为去中心化、反中心的“叫人迷惑的世界”之视角来讲，历史缺席于司马相如的那种文学是理所当然的结果，因为司马相如的文学承认汉武帝的中心地位。在这里，历史被描写为穷困者可诉诸的最后一个方法，而在此，历史是一个“依靠自己替读者造作‘天道’”的行为。30为此，历史家所处的“现在”应该定位为必须要否定的对象。在司马迁而言，汉帝国一统天下的“现在”就是这种否定的对象。于是，武田说司马迁命定地就要“以愤怒书写”。31
当人被迫处在连天道都无法相信的境遇之际，要寄希望于“游浮于现实世界之外”32，这就是屈原的文学。所以，武田正因为屈原处在“现实世界之外”的主体存在方式才认为屈原的文学承载的是历史。故我们不应该忽略：记录人的言行或曰历史都是“游浮于现实世界之外”才能够做到的。换句话说，历史便是被国家抛弃的主体才能够从事的书写实践方式，也是因为如此，历史和文学才能够得到统一。《史记》中的世界不区分文学和历史、艺术和现实。武田认为这便是司马迁的文学与哲学之特点。33
叫喊“相信我！相信历史！”的力量如果来源于被国家放弃、无途相信天道的人之愤怒，同时也赖以“文”的友爱共同性，那么，我们能不能够由此演绎出将那份“愤怒”转换为一个不再唤回国家，而吁求别的人际共同关系或者“共同态”的力量？如果能，那么，在此情况下，记录或叙述历史又会是什么样的行为？
（四）自“愤怒”到“悲伤”：联结世界的另一种视角
思考这个疑问，我们要看《司马迁》的收尾几个字。
按捺不住的悲伤。司马迁以按捺不住的悲伤守望着匈奴问题。
他以悲伤守望着的，不只是这个问题。是整个世界。34
这也是很让人费解的文字。匈奴问题出现于《司马迁》的最后一章。匈奴是与汉王朝相对峙、性质别异的文明。司马迁招致宫刑恰恰说明他也镶嵌在两个文明相对峙的格局之中。匈奴敌对汉王朝，对司马迁亦然。但它并不是外在于史记世界，实际上，它是史记世界不可或缺的组成部分。《史记》既然是一个世界整体的历史叙事，其叙述对象应该包括不属于汉土的化外世界，而从武田泰淳看来，史记世界是没有中心的无边际空间天文学，已经不相信国家集体而直接面对整个世界，所以，当然也需要对《史记》中意义非凡的匈奴描述加以特别的关注。
匈奴不单是一个夷狄。无论是在文化方面还是生活方面，它都是与汉全然对立的世界。并且人和物由匈奴而汉、由汉而匈奴不断地流动着。35
史记世界是一个没有外部的世界，与其叙述者敌对的存在都涵盖于此。
司马迁之所以被迫陷入“活着的耻辱”，是由于他辩护了李陵。李陵虽有功于讨伐匈奴，但不幸降伏于它，而司马迁的辩护招来了汉武帝的激怒。愤怒和绝望相结合促使司马迁诉诸记录世界的实践，而它最终归结为“按捺不住的悲伤”。自“愤怒”到“悲伤”，是变了，还是两者始终表里如一？我们不能忽略这个“悲伤”是直接发自匈奴问题的感受。匈奴是个敌对的部族，也是和汉土截然不同的“另一个世界”。然而，武田认为那里却有希望和绝望两扇门都为人敞开着。
对失去了去处的失败者来讲，匈奴是给他们留下的最后一个地方。不止如此，这个最后的地方往往是被迫陷进去的地方。这个事实很明确地表明匈奴问题的可怕和剧烈。从有些人看来是一扇通向光荣的门，但对他们来讲，却是个地狱门。开启希望者是匈奴，宣示绝望者也是匈奴。36
匈奴虽然敌对于汉，但也是被国抛弃、被迫绝望的人的最后归宿。武田往那里“陷进去”的说辞显然代表着他的“汉”中心情结。正如武田自己也说过，“忍不住的悲伤”本身就是发自司马迁因朝廷官员为了自我保护改口诟骂李陵而产生的愤懑。毫无疑义，司马迁以及武田都是以汉朝的内部视线看待匈奴的。虽然如此，到了最后一句，武田突然把“悲伤”的范围扩大到“整个世界”，说“他以悲伤守望着的，不只是这个问题。是整个世界”。这一句显得很唐突且不稳定。他说，司马迁以“悲伤”的心情守望着“整个”的世界。《史记》去中心化的世界是一个“悲伤”的历史家所描述出来的，而根据如上分析我们知道他的“悲伤”实际上是让他与李陵、孔子、屈原以及一切被国家抛弃的人们相陪伴的共同感受。不止如此，在《光苔》揭露日本社会“吃过人”的历史，并在《秋风秋雨愁杀人》中通过戴上黑毡帽的行为来求得与“围观的农民”一体化的武田泰淳无法不承担自己作为“杀害中国人的一方”，也是“抱着耻辱活下来”的人的历史负载。从“愤怒”往“悲伤”的转换应该被理解为知道中心化思想的失效之后还“忍受”历史的主体力量，是“受苦的主体”的显现。因此，我们可以知道，武田早在被史记世界“迷惑”的时候，其实，放弃“日本文化的世界化构想”的结局已为定局。要贯彻史记世界的无中心性，其最后通向匈奴世界的开放性是必然的结果，《司马迁》整个叙事不可能容纳日本中心的世界观。而在此，还有动力让武田相信自己、相信历史的话，它早已不是对任何国家的忠诚，而是和司马迁他们一起分享的、被国家抛弃之后留下来的“悲伤”本身。他们以这种心情被放逐到“游浮于现实世界之外”的状态，从事文学实践。换句话，匈奴世界从文学实践的角度来说，就是象征这种负载着历史沉重感的文学家所赖以栖息的生存空间。以匈奴问题结束的《史记》完成了其对整个世界的描述，即史记世界的叙述者和读者都获得了世界视野，他们都以“悲伤”且“受苦”的主体态度观照这个世界。讲谈社1965年版的《司马迁》新版序文中有如下两段话，体现这种“受苦主体”的世界观照。
地球变得越来越窄。它无疑变得越来越窄，窄到让我们感到唯一得到救济的办法就是要逃出这粒游浮着旋转的“球”，从外边观察我们共同的“大地母亲”。
虽然变得越来越窄，但这不一定就表示已经有了有关人类的比较统一且稳定的见解。人栖息在“球”皮上，其数量无休止地增加下去。虽然彼此之间的接触愈加紧密，但人类还不能够真正关爱人类，也不能够真正相信人类。37
发表该序文的前一年，中国的第一个核试验获得了成功。这则消息给日本的知识界带来了很大的冲击。再回溯几年，《日美安保条约》的修订方案1960年在众多学生和知识分子的强烈抗议下由时任首相岸信介（Kishi Nobusuke， 1896—1987）领导的内阁经过强行裁决通过了国会。竹内好为了表明其抗议，甚至辞去了东京都立大学教授的工作。还有，美国1954年在比基尼海域进行的氢弹爆炸试验，引发了日本民间广泛的反核运动。很多知识分子对此加以莫大的关注，其中还有后来获得诺贝尔文学奖的青年文学家大江健三郎（Oe Kenzaburo）。该运动形成了20世纪60年代的运动热潮。二战的结束宣告了法西斯帝国主义的彻底失败，但同时也意味着整个人类即将迎来“核时代”。50年代后半叶以后的形势发展让很多日本文化人感觉到新的危机已迫在眉睫，而在核时代的条件下，这种危机直接意味着人类文明与自然生态在全球规模的巨大毁灭。我们参看《关于灭亡》可以知道，事实上，武田在战后的重新出发离不开对“核时代”来临的思考。他在此文中对彻底“整个的灭亡”的来临提出了警惕。“灭亡”究其本义，无非是整个的死灭，在此意义上人类从未经历过真正的灭亡，只是破坏性的战争造成过无数次“部分灭亡”。在灭亡之后如果又有新的文化得以诞生，那么，这种灭亡即使破坏程度再大，也都不是整个的灭亡，也就不是真正的灭亡。而到了现代，真正的灭亡成为现实的威胁，这是人类文化所面临的巨大挑战。
从灭亡本身的意义来看，灭亡不可能产生文化。既然有文化产生出来，那么，那里一定会有一条极为纤细的，纤细到几乎无法辨别的非灭亡之线索。以前的确有过这样的一条线索。世界也并不在乎就允许有这种线索的存在。然而，从今往后还会不会允许？第二次、第三次重演的现代战争的性质今天愈发将灭亡与整个的灭亡相近，科学将来要把以前的部分的、一个豪族的、一个城市的灭亡所让人推想的灭亡形式认定为落后于时代的形式。代之，会出现一种瞬间性的、类似于突变的现象。曾经，对没有枪支的部落土著人来讲，手持枪支的异种人的进攻便是瞬间的、突如其来的灭亡。他们几乎连解释其意义的时间都没有就以灭亡告终。正与此相似，以后的世界也许会对远大于那些部落的巨大范围进行整个的灭亡。38
在这个表述的前面，武田提到了原子弹爆炸，说“被投掷到日本国土上的原子弹才两枚，因此日本人活下来了”。39很明显，会带来整个的灭亡的“科学”以及“现代战争”应该是指原子弹和核战争而言。他在上海迎来日本战败的历史转折点，那时，已经想到核危机的文明史意义了。
新时代的到来使得匈奴问题的“可怕”与“剧烈”提升到了另外一个维度上。“愤怒”如何才能够蜕变成为“悲伤”以对“整个世界”。“不能真正关爱，真正相信”自己的人类如何诉诸作为记录的历史来得到救济？“相信自己，相信历史”的呼唤已经不再是同化于国家历史的欲望所使然的。曾经被史记世界“迷惑”的武田泰淳至此或许也找到了与匈奴一起开启希望之门的一把钥匙。
二、结语：受苦的普遍性与人的文化
仍值得注意的是，这篇关于“整个的灭亡”的散文产生于日本战败之后的上海之事实。如上所示，武田泰淳在那里迎来了日本的无条件投降，从而作为一个“杀害中国人的一方”来等着世界审判的“罪犯”。他对“灭亡”的思考实际上便与他的罪责感互为表里，进一步说，他与“忍耐着”法庭辩论等着未到来之宣判的那位船长在同样的境遇中开始了他的战后生活，并且进行了这则对“灭亡”的遐思。日本本次的灭亡并不是“整个的灭亡”而是“部分灭亡”。在《司马迁》第一版中还相信“日本中心性”的武田正依靠日本没有遭到“整个的灭亡”的现实，试图证明日本人重新出发的意义存在。
被投掷到日本国土上的原子弹才两枚，因此日本人活下来了。这就是日本人出发的条件。如果是数十枚，就留下了无言的土灰，咏叹、后悔抑或民主化在那里都没有必要。从“世界”的眼光来看，日本的局部灭亡，以及因此而免于灭亡的残余生命或许是诸如没有消化而留下来的、嚼不烂的食物一般让人不愉快的东西。但哪怕是那么一点破灭也让日本的历史、日本人感受灭亡的历史成功增添了对灭亡的想象。那就是全新的、全然不同于以往的整个的灭亡之面貌。40
看来，写此文的时候，以日本为中心的观念还没有从武田的脑海中彻底消失。他试图以不同于《结语》中“忠勇无比”的精神来重新定位日本民族战后重新出发的目标：对战争的“咏叹”与“后悔”，以及“民主化”。“受苦的主体”在此被想象为构建战后日本重新出发的条件。而到了《光苔》，这个条件经历了一个转变，那就是：所有的人实际上都有“吃过人”的内在经历。也就是说，“受苦的主体”至此已经不只是专门由“杀害中国人的一方”来承担，而是每一个人的存在本身都是如此。从而“受苦的主体”就变成了“受苦的普遍性”，而正如船长说明，“吃过人的人”和“被人吃过的人”才能够审判这一切“吃过人”的人类存在。对“整个的灭亡”的想象由此便与人类普遍的罪责结合在一起，让武田去思考文学和人文主义（humanism）的可能性。
南方佛典《本生经》记载了佛来临之前的三个预言，而第一个预言则是灭亡。……“大家听着，再过十万年，世界将进入劫的阶段。那时，这个世界将灭亡，大海将干涸，这块大地将须弥山一起烧失，世界连大梵天一起将消灭。大家都要发起慈心呀！发起悲心、喜心和舍心呀！”……为大智慧的出现准备而做的第一个预言便是灭亡。这告诉我们灭亡所具有的巨大作用以及巨大契机。41
二战的结束并没有取消灭亡的危险，而是告示了新的、更大的“整个的灭亡”来临的可能性。“整个的灭亡”从其严格的界定来讲应该是一切的灭亡，但武田还是没有放弃对“文化”的力量的信念——至少“灭亡”仍处在预言中，尚未来临从历史上无数个“部分灭亡”中留存下来维系其命脉的“文化”应该还有所作为的信念。我们不难发现这种觉悟与孔子对“文”的信念如出一辙。从本文试图将《光苔》和《司马迁》放在一起思考的立场来讲，此时，“文”或“文化”的实践应该立足于从日本侵略中国的历史，甚至从整个东亚现代历史进程中提炼出来的“受苦的普遍性”。在此意义上，在绍兴围观的群众中间戴上黑毡帽的武田泰淳能和鲁迅“吃人”存在本质的控诉站在一起，也让我们承续他们的文学精神反思东亚现代性的症结以及可能性。“受苦的主体”或者“受苦的普遍性”是本文提出的尝试性概念，而根据武田泰淳的思想，这种思想可以与大乘佛教菩萨行关联起来去理解，但它又不是提倡自我牺牲精神的殉教思想。因为正如武田在《关于灭亡》中所看到的那样，“受苦的主体”是重新构建人文社会的依据，是经过灭亡之后承继遗留下来的纤细的文化线索再次出发的一个契机，也是让人像孔子不放弃“文”的信念孜孜不倦地投入其事业的主观条件。依本文所分析的文本而论，《光苔》的结尾告诉我们的是法庭上所有的人都有“吃过人”的经历。这是鲁迅《狂人日记》般对人类历史存在性的深刻，甚至让人绝望的诊断。但是，我们不应该忘记船长为什么拒绝审判并一味地在“忍耐”，是因为他相信法庭上的法官、检察官以及其他一切人都与他不同，没有“吃人”的经历。只要有“吃过”和“没吃过”的分歧存在，“吃过人”的历史暴力无法得到清算的机会。但《光苔》里面的事实表明，一切人都有此经历，而从逻辑上讲，这样就可以让船长真正站在审判台上，接受审理。也就是说，“受苦的主体”一旦承认“受苦”个体存在方式的普遍性之后就获得履行罪责并卸下历史负载的可能性。想到此，武田泰淳寄托在《光苔》故事里面的政治隐喻也是十分明显的：他通过法庭闹剧的戏剧描述来呼吁日本社会面对过去战争的罪责。
武田泰淳的苦恼是一种存在的苦恼，而且其苦恼究根问底还是与他长期以来无法处理对“中心”的渴望有关。他发现史记世界无中心化的“人间天文学”结构应该算作他的伟大洞见之卓越贡献，而一直到《司马迁》的最后部分描写匈奴时还仍未完全摆脱以汉为中心的世界想象。到了战后冷战时期，他终于自觉地站到了无中心的全球视角，而其视角的背后有他自己对历史和存在的深刻反思。这种反思应该是极其沉重的。但其所以为如此沉重之故不是别的，就是人类20世纪所经历的历史本身的沉重和悲剧性。日本战后社会并没有对之进行过充分的清算，也使在狂欢般的电视媒体采访中戴着黑毡帽的武田泰淳自己忍受着“耻辱”。而如今，核时代的危机先出现在标榜为“和平利用核能”的巨大能源生产机制。2011年3月11日在日本东部发生的巨大地震和海啸引起的核电爆炸事故（“3•11”事件）是我们记忆犹新、仍未结束的现实灾难。在此境况中，我们该如何面对历史？相信何等历史？笔者以为“丧家狗”状态中的孔子始终抱持着对“文”的希望，给我们提供着很宝贵的提示。因为这种“文”本身就是站在人与人之间的互信之基础上，也是“philosophia”的友爱精神之一个源头活水。我们所需要的也许是以“受苦”的主体自觉来参与到这种“文”的伦理实践中去，而为此需要的大概是“受苦”的人类存在方式本身的普遍性。实际上，武田泰淳的司马迁已经在孔子的生涯里看到了这种主体以及这种普遍性所具有的无限力量。
【注释】
①武田泰淳的代表作还有：《风媒花》、《光苔》、《森林与湖泊的祭礼》以及《富士》等。竹内好（Takeuchi Yoshimi，1910—1977）是他于东京帝国大学就读中国文学专业时的同学，并和他一起建立了“中国文学研究会”。两个人可谓是毕生的盟友。
②川西政明「解説」、武田泰淳『評論集 滅亡について 他三十篇』岩波書店、1992年、361頁。
③武田泰淳「司馬遷」、『武田泰淳全集』（第11巻）築摩書房、1971年、78頁。
④同上，第113页。
⑤同上。
⑥桶谷秀昭『昭和精神史』文藝春秋、1992年、637—638頁。
⑦前揭武田泰淳「司馬遷」、42—43頁。
⑧同上，第76页。
⑨武田泰淳「ひかりごけ」、『武田泰淳全集』（第5巻）築摩書房、1971年、205—206頁。
⑩武田泰淳「秋風秋雨人を愁殺す」、『武田泰淳全集』（第9巻）築摩書房、1972年、250—251頁。
11前揭武田泰淳「司馬遷」、6頁。
12同上，第15页。
13同上，第18页。
14同上，第77—78页。
15武田泰淳「滅亡について」，『武田泰淳全集』（第12巻）築摩書房、1972年、92頁。
16同上。
17武田泰淳•堀田善卫『私はもう中国を語らない』朝日新聞社、1973年、185頁。
18同上，第187页。
19《孔子世家》第十七，载《史记》卷四十七，北京：中华书局1959年版，第1921页。
20同上，第1922页。
21前揭武田泰淳「司馬遷」、56—57頁。
22同上，第58页。
23同上，第85页。
24同上。
25俞樾：《群经平议》卷三十，《论语》一，载俞樾：《春在堂全书》，南京：凤凰出版社2010年影印本，第497页。
26和辻哲郎『孔子』岩波書店、1988年、138頁。
27同上，第83页。
28前揭武田泰淳「司馬遷」、94頁。
29同上，第97页。
30同上，第78页。
31同上，第24页。
32同上，第94—95页。
33同上。
34同上，第112页。
35同上，第106—107页。
36同上，第107页。
37武田泰淳「講談社1965年版『司馬遷』新版序文」、『武田泰淳全集』（第16巻）朝日新聞社、1972年、553—554頁。
38前揭武田泰淳「滅亡について」、95頁。
39同上，第94页。
40同上。
41同上，第96—97页。
石井刚：东京大学综合文化研究科（Ishii Tsuyoshi， Graduate School of Arts and Sciences， the University of Tokyo）
