科学主义是这样的一种意识形态，它以不容争辩的口气宣布，自然科学是唯一正当而且有效的知识形式，是通往真理的唯一道路；在自然科学中行之有效的方法，可以而且应当运用于人文和社会领域。这种西方语言中的贬义词在今天的中国却受到了相当程度的热捧，何祚庥在2000年6月8日的《中华读书报》发表访谈“我为什么提倡科学主义”，表达了相当一部分人的内在心声。为什么在一个科学相对落后的国度里，一种畸形的科学意识形态却如此占据上风？如何走出科学主义的阴影？本文将尝试回答这两个问题。
中国科学主义的起源
1840年以来的中国近代史，是一部被迫现代化的历史。西方列强以其军事上的优势（船坚炮利）加速了中国传统社会的瓦解和文化传统的更新。中国思想家们在反省中西文化时，最先确认了在器物层面上中国文化的落后，于是提出了“中学为体西学为用”的改革方案，即在社会体制、道德观念层次上，还是以中国文化为主体，但西方的科学技术、矿山铁路可以为我所用，是“没有阶级性的”。这个方案没有看出国家的强大是整体的强大，不单单是军事技术一项强大，也没有看出科学技术的有效运用和健康发展需要一定的社会环境和文化环境。在“中体西用”思想指导下开展的洋务运动，的确在中国开始了开矿山、修铁路、造军舰、练新兵的活动，但旧的体制制约下，这些技术层面上的工作在规模和深度上都极为有限，而且，单纯的技术改进在真正的实力比拼时就显出其根本的不足。北洋水师的舰船十分先进，但甲午一战，全军覆没。足以证明，单凭武器先进远不足以克敌致胜。
其实，“中体西用”未必全然没有道理，而且经过适当的廊清和解释后，甚至可以是相当有道理的。因为任何文化都需要一个“主体”，需要一个主心骨，否则难免一盘散沙、豕突狼奔，而本土的传统正应该担当这样的主体。问题是，让一个本来自足、博大精深的文化体系去有效地接纳来自另一个文化体制的东西为“用”，需要打通许多中间环节、设计许多融通办法，特别是，需要一定的时间。然而，帝国主义列强并没有给中国人时间。紧迫的“救亡”任务摆在中国知识分子面前，不容对文化融合这样更为艰巨复杂的任务深谋远虑。人们需要的是一些救急的方案。中国文化革新的“浮皮潦草”来自列强的步步进逼。
接替“中体西用”的是五四运动中提出的“科学＋民主”的方案。五四运动以“重估一切价值”的姿态，高举“打倒孔家店”的大旗。其精神领袖之一陈独秀认为西方文明是“人类公有之文明”，中西文化之间根本不存在共同之处，因此需要彻底抛弃中国传统的伦理道德，走全盘西化的道路。“科学主义”的意识形态就是在这个时期诞生的。
1，列强以武力取胜，科学被认为是这种力量的象征
近代中国的现代化过程是在外敌入侵、民族危亡的大背景下进行的，在这个背景之下的民族精神嬗变更多的被“富国强兵”的目标所规定。一次次血的教训让中国人意识到西方科学技术的厉害，因此学习西方的科学和技术，成了中国人几乎没有争议的强国手段，成了国人心目中的“硬道理”。科学成为“力量”的象征，这不仅是中国人的亲身感受和痛苦经验，而且也是西方近代科学的实情。
在西方文明的诸多要素中，科学最早赢得中国人的认可和尊重，这与中国文化中的实用主义传统有关。科学能够有效地解决现实的问题，那么它就值得信任。当然，那个获得至高无上地位的科学，通常和主要的只是作为“用”的科学。科学在中国经常被做了工具主义的理解。
2，在价值真空中科学主义成为首选的意识形态
科学由一种受到广泛推崇的“用”上升为一种意识形态，与五四时期与传统彻底决裂之后造成的价值真空有关。正如林毓生所说，政治秩序和道德秩序相继解体之后，思想文化处在危机之中，作为一种准宗教的科学主义登上了中国近代中的舞台。信仰科学主义的人对科学并不一定很了解，但就是相信科学万能，科学能解决一切问题。
胡适在科玄论战时说过：“这三十年来，有一个名词在国内几乎做到了无上尊严的地位；无论懂与不懂的人，无论守旧和维新的人，都不敢公然对它表示轻视或戏侮的态度，那个名词就是‘科学’。这样几乎全国一致的崇信，究竟有无价值，那是另一问题。我们至少可以说，自从中国讲变法维新以来，没有一个自命为新人物的人敢公然毁谤‘科学’的。”（《科学与人生观》序言，上海亚东图书馆1923年版）在价值真空的状态下，慌不择路、急急忙忙的中国人选择了科学主义这种意识形态来满足内在的心理需要。
3，缺乏对科学本身的细致反思
救亡图存和社会革命的急迫性导致对科学缺乏耐心和深入的哲学反思，听任科学主义在惯性中前行。科玄论战对此做了最好的说明。玄学派的“失败”，在社会心理上早就被预定，但从今日眼光看，其在学理上则未必失败。事实上，那时的学理问题并未充分展开，双方匆匆忙忙地在几乎是大众媒体的刊物上发言，而不是从容不迫地在学术刊物上商讨。
胡适的“问题”与陈独秀的“主义”之争，其实已经是科学主义的内部之争了。胡适的“问题”派又被称为自由主义派，政治上信奉自由主义、民主主义、改良主义，哲学上信奉英美的经验主义、实用主义哲学。他们在政治上当然不是科学主义，相反，还反对“主义”派的强科学主义社会改革方案。但是在哲学上，他们拒斥形而上学，反对宗教信仰，则至少是温和的科学主义。陈独秀就曾著文批评胡适（对唯物史观的批评）为科学主义。
陈独秀不满意胡适的科学主义，但他并不反对科学主义本身，而是提出自己的一套科学主义，即社会科学领域的科学主义。他说：“科学有广狭二义：狭义的是指自然科学而言，广义的是指社会科学而言。社会科学是拿自然科学的方法用在一切社会人事的学问上，象社会学、论理学、历史学、法律学、经济学等，凡用自然科学方法来研究、说明的都算是科学；这乃是科学最大的效用。我们中国人向来不认识自然科学以外的学问，也有科学的权威；向来不认识自然科学以外的学问，也要受科学的洗礼；向来不认识西洋除自然科学外没有别种应该输入我们东洋的文化；向来不认识中国底学问有应受科学洗礼的必要。我们要改去从前的错误，不但应该提倡自然科学，并且研究、说明一切学问（国故也包括在内），都应该严守科学方法，才免得昏天黑地乌烟瘴气的妄想、胡说。”（陈独秀：“新文化运动是什么”，1920）其实，在陈独秀那里，科学方法究竟是什么并未加以说明，也并不重要，重要的是他所提倡的唯物史观是科学，因为是科学，所以是历史的铁的必然规律。很有意思的是，陈独秀和胡适都不是自然科学家，都不十分关心自然科学本身的发展，但他们却言之凿凿地强调要对“科学方法”进行普遍地运用。
4，中国传统的大一统思想与科学主义的一元论相当契合
在传统被彻底抛弃之后，人们却依然以一种传统的方式来对待新的权威。中国大一统的传统思想观念用于“科学”之后，就成了一元论的科学主义。由“独尊儒术”到“独尊科学”具有内在一致性。1949年之后，科学主义具有了新的形态即马克思主义的科学主义。斯大林给马克思主义下了一个科学主义的定义：“马克思主义是关于自然和社会的发展规律的科学，是关于被压迫和被剥削群众的革命的科学，是关于社会主义在一切国家中胜利的科学，是关于共产主义社会建设的科学。”（《马克思主义与语言学问题》）1978年以来，由于“科学技术是第一生产力”，由于国家实行“科教兴国”的战略，自然科学以及建立在现代自然科学基础之上的现代技术又成了新的意识形态的基础。工程师治国、科学家决策、量化管理、政绩数据化，是当代中国科学主义新的表现形式。
科学主义借助于中国传统之中的实用主义、借助于中国社会重大转型价值真空的特殊历史境遇，成了影响中国文化进展的深层意识形态。它在几十年的历史中，有时显现弱的形式，有时显现强的形式。如果说弱的科学主义尚能与其它文化形式、文化传统和平相处的话，那么，强的科学主义则成了中国本土文化传统的杀手。
强科学主义强化了实用主义、功利主义思想，使人们陷于“为达目的不择手段”的境地，对目前道德滑坡、拜金主义、唯利是图有助长作用。科学主义不承认或至少轻视超越科学之外的哲学形而上学和伦理学，不承认或至少轻视人类精神生活和道德生活的内在价值，因此是解构中国传统文化的锐利武器。强的科学主义者甚至视中国一切传统的东西为腐朽的、过时的、无用的、有害的东西。
科学主义驱逐了一切像人生观这样的东西，但自己又给不出一个人生观来。胡适当年评论科玄论战的“科”字方时曾一针见血的指出，他们都没有端出一个“科学的人生观”来，原因是，他们虽然抽象的承认科学可以解决人生问题，却不愿公然认同那具体的“纯物质、纯机械的人生观”，因为这样的人生观明显太荒谬了。科学主义者的潜台词实际上是，“哪有什么人生观一类的东西，都是胡扯，有事实证据吗？能够用逻辑推出来吗？”
自19世纪末叶以来，中国根本没有像西方那样有一个强劲的人文传统与作为新贵的科学传统相抗衡，相反，与中国的现代化事业相伴随的一直是人文传统的瓦解和崩溃。从五四的打倒孔家店、科玄论战的玄学派彻底败北，到文革的“大学还是要办的，我指的是理工科大学还是要办的”、文革后的“学好数理化，走遍天下都不怕”，再到今日的技术专家治国、工程效率优先，一以贯之的是人文的退隐和衰微。在西方，尽管有着强大的科学传统和科学共同体，但它同时还有强大的宗教传统和教会势力，有强大的民主传统和公众权力，西方的哲学和艺术还经常以科学作为批评的对象，因此，这些不同的文化力量相互制衡，共同构成一个健全的文化体系，而中国一支独大的科学主义，把人文力量挤到边缘，以致于在今天想重建民族精神而不知从何着手。
走向科学传播
科学主义意识形态将随着中国社会的多元化而日益淡化，而这个过程并不能自动的到来。从科学观的角度瓦解科学主义的一个重要途径是科学传播（science communication）。科学传播涉及科学、传媒和公众三者的互动，但首先应理解成科学观念的一场变革：它的核心问题是“民主社会中的科学”如何自我定位、如何重建自己的形象，这是德先生和赛先生相会后必然出现的新情况和必须要研究的新问题。
现代科学本质上是一种精英知识，需要经过长年累月的专业训练才有可能掌握其中的一部分知识并对一小块领域有发言权，因此，它本质上是排斥民众的。现在流行的颇带讽刺意义的“民科”（未受过科班的科学训练但想对科学发言者）一词，其实就反映了这种真实的情况。然而，民主时代的一个基本理念是，一切社会事业的合法性均应该最终诉诸每一个自由的个体，如果作为精英知识的科学不能以这样那样的方式最终与自由的个人相关联，那么它的合法性就会成问题。通过诉诸纯粹理性、自然规律、宇宙公理，并不能为科学的合法性辩护，这是20世纪后启蒙反思的重要成果。交往、商谈、主体间性的概念需要引进对科学合理性的理解之中。费耶阿本德有一部《自由社会中的科学》，而我们还需要一部《民主社会中的科学》，而这后一著作，其实就是一部“科学传播导论”。
为什么说“科学传播”能够成为以“民主社会中的科学”为主题的“科学元勘”（science studies）呢？这需要从“传播”这个词说起。我在“科学传播与科学文化再思考”一文中已经指出过，Communication译成中文的“传播”其实具有相当的误导意义，即没有传达出“交流”、“互动”的意思。但是，每一个语词的翻译其实也是一个“传播”过程，在这个过程中会受到社会文化背景的影响，因此，communication译成“传播”反映了我们的文化中根深蒂固的单向传播传统：传媒只是“喉舌”和“应声筒”。但是，我们研究“传播”的人有义务将这个词“正本清源”，要弘扬这个词中所包含的“多元、平等、开放、互动”的民主社会的精神，并以这种精神重新“打量”科学。否则，就谈不上“科学传播”了。科学元勘语境下的科学传播不是一个如何“传播”科学的问题，而是要研究“科学”如何能够“交流”起来。
让科学交流起来，这在科学共同体内部就是一个科学社会学的话题，在科学与其它文化之间，则是一个科学史与科学哲学的课题，在科学与公众之间，则是通常狭义的科学传播问题。在我们科学传播主义者看来，“平权”的观念是基本的，要反对一切形式的“科学帝国主义”。在科学共同体内部要反对物理学中心主义和生物学中心主义，要对“数理传统”（或称natural philosophy传统）和“博物学传统”（或称natural history传统）一视同仁。在科学与其它文化“交往”的时候，要反对“科学主义”，在科学与公众“交往”的时候，要反对“精英主义”。
近几年，我们科学传播论者鼓吹博物学、鼓吹地方性知识，这是我们将“多元、平等”观念落到实处的一个措施。现代科学本质上是一种精英知识，老百姓对科学知识的内容确实没有发言权。民主制度能够做的只是监控资金流向，以及对可能的应用前景予以评估。但主要是博物学知识的地方性知识，却完全可以由民众掌握，并因此构建一个民主、民治的生活世界。这件事情对当前的中国来讲，可谓意义重大。一百多年的现代化历程，已使中国的地方性知识惨遭遗弃，使中国的农村彻底边缘化、荒漠化。要建成一个和谐社会，乡村建设是绕不过去的一个巨大工程，而当代中国的乡村建设，一离不开民众自治，二离不开地方性知识。工业化可以使中国的城市现代化，却不能将中国的广大农村也消化掉。乡村建设需要有观念创新和制度创新，但首先科学观要有一个变革。
研究科学知识的社会建构和文化建构问题，是落实“平权”观念的另一个措施。西方的科学元勘者已经在解构精英主义的科学知识，通过一个又一个的案例研究，指出科学知识的建构过程是一个典型的（话语）权力角逐和（科研）资源争夺的过程，从而最终打破科学共同体内部的“交流”与科学（向公众）普及之间的界限——所谓的“科普”，不过是科学家对那些自己不太满意的工作的一种贬称而已。这些研究被有些人认为太超前了，不合中国国情。其实我认为，中国科技界目前出现的种种问题，如院士体制、基金体制、产出评估与管理体制，恰恰需要有更锐利的目光来透视。我们的科学元勘不是超前而是严重滞后了，以致我们的公众和决策层没有足够的理论武器来应对和处理这些问题。
本文为作者2008年9月26日在法兰克福大学召开的“批判、理论、批判理论，法兰克福学派在中国”学术会议上的报告草稿，未正式发表。
