在《建立宗教论》一文中章太炎系统地阐发了他的唯识学思想并以之为衡评判其它宗教哲学流派之短长，其思维力度之深在近代思想史上罕有其匹。本文尝试顺著章氏之思路继续疏解发挥，以期使其晦涩而富有创见的观念获得新的生命。太炎以为建立宗教之因缘晦而不彰--似太空之鸟亦难以构画；然而佛学所论之三自性犹如白日悬空、无幽不显，虽即微尘亦莫能逃于日外--此三自性依次为遍计所执自性、依他起自性和圆成实自性。

“第一自性唯由意识用遍计度刻画而成。若色若空，若自若他，若内若外，若能若所，若体若用，若一若异，若有若无，若生若灭，若断若常，若来若去，若因若果。离于意识，则不得有此差别。其名虽有，其义则无。是为遍计所执自性。”相宗依三法印之“诸法无我”义对普通所谓主客观境界采取悬置日常经验的心理描述法--其万法唯识观实乃服务于“转识成智”的一种方便施设，而与关注如何圆满地解释世界的西方现象学迥异其趣。意识为法相八识第六识，以遍计简别余识故而生第一自性，当其作用之时原本绝待无知之主体开始周遍计度色空、自他、内外、能所、体用、一异 、有无、生灭、断常、来去、因果种种虚妄分别，从而异化为与境象相待之“我”--此乃人生烦恼与痛苦之承受者。境象则因意识之计度刻画而被执为实有，而由佛法之无分别智观之自是“其名虽有，其义则无”。

“第二自性，由第八阿赖耶识，第七末那识与眼、耳、鼻、舌、身等五识虚妄分别而成。即此色空，是五识了别所行之境；即此自他，是未那了别所行之境；即此色空、自他、内外、能所、体用、一异、有无、生灭、断常、来去、因果，是阿赖耶了别所行之境。赖耶惟以自识见分缘自识中一切种子以为相分。故其心不必现行而其境可以常在。末那惟以自识见分，缘阿赖耶以为相分。即此相分，便执为我，或执为法，心不现行，境得常在，亦与阿赖耶识无异。五识惟以自识见分，缘色及空以为相分。心缘境起，非现行则不相续；境依心起，非感觉则无所存。而此五识，对色及空，不作色空等想。未那虽执赖耶，以此为我，以此为法，而无现行我法等想。赖耶虽缘色空、自他、内外、能所、体用、一异、有无、生灭、断常、来去、因果以为其境，而此数者各有其相，未尝更互相属。而缘此自相者，亦惟缘此自相种子，而无现行色空、自他、内外、能所、体用、一异、有无、生灭、断常、来去、因果等想。此数识者非如意识之周遍计度执著名言也。即依此识而起见分、相分二者，其境虽无，其相幻有。是为依他起自性。”第八赖耶作为虚拟的宇宙本体乃是含藏一切识之种子的根本识--种子有染、净之别，条件一旦具备即开始发育滋长--故亦名“藏识”或“种子识”；其余七识则为根本识所衍生之末枝识。赖耶有真如实相及其种种幻变--在无梦的熟睡中所经验的法我皆空之“无”即为赖耶之真如实相，而当藏识所蓄之种子开始在幻力的作用下变现种种境象之时真如亦相应地异化为与相分相对之见分。种子生起现行，现行又被熏成新种退藏于密(下意识)；种现相因、刹那生灭，使阿赖耶识 转如瀑流，不断变现色空、自他、内外、能所、体用、一异、有无、生灭、断常、来去、因果种种所行之境。作为相分之心境方才呈现就内在地隐涵作为见分之“我”--此即第七未那识。此识使人产生下意识的我执与法执，从此开始有了无尽的烦恼与痛苦。末那因其迷执境象故而永远无法证知自身。譬如，梦境一旦呈现就如影随形地伴随着凝视境象、执幻为真之“我”；当其见到梦中的自己遇到忧急之时就不由自主地惊醒，从而达于自我意识。此时，“我”已因心境之隐去而在内心的视屏上以名言的形式呈现自身。由真如异化的见分在达于自我意识之后便开始作为先验自我君临区外在闻见以历时顺序累积而成的经验结构一此即第六意识。此识统摄眼、耳、鼻、舌、身五识而后者则变现森然万象之“现象界”。在五识而言心境相即--才有感觉活动外境就随之呈现而才有外境之呈现就伴随着人的感觉活动。赖耶生而不有、为而不恃，虽然变现万有却从不计度刻画其所行之境--末那与五识亦然。生起遍计所执自性的乃是第六意识--因迷执象而与之相融之见分(我)一旦证知其在相分之外的独立存在，便开始以自我为中心周遍计度各识之相分。譬如，见到桌上放着一本书的瞬间，“书本”仅是眼识所变现的尚未自起分别的相分；境象所隐涵之见分随即醒觉，开始以意指或名言的形式将“书本”思量为在“我”之外的客观存在。“现实中”的书本与梦幻或想像中的“书本”之区别在于后者在迷执境象之“我”醒觉时随即幻灭而前者则依然如故--故而“我”每以前者为真而以后者为幻--其实若据依他起自性则二者皆是没有自性的赖耶幻相。

“第三自性由实相真如法尔(犹云自然)而成，亦由阿赖耶识还灭而成。在遍计所执之名言中，既无自性；离遍计所执之名言外，实有自性。是为圆成实自性。”西方哲学所探讨的“实相”乃是外在于“我”的客观世界之本体，而印度哲学所探讨的“实相”则为主体在灵魂解脱之后所体验的全新的境界--早在米利都学派和《奥义书》那里就规定了二者截然不同之关注点。佛学所追求之“寂静涅 ”无非自我由主客二分之相待状态回归法我皆空之绝待状态的独特的生命体验。龙树的中观学说正是巧妙地通过遮拨现象的方式使主体超脱遍计所执自性，从而恢复本然--“我”一旦觉知与之相待之境乃是因缘假合的幻有，便在刹那之间重温其闻见未染、烦恼断绝之原初状态。大乘佛学之“性空幻有”说由此而言仅是超渡众生之方便施设，实无与于存在的真实状态--按照唯识家的说法，当“我”转识成智证得菩提之时，赖耶已因所蓄之种子断染得净转得纯净无染之无垢识。

“夫此圆成实自性云者，或称真如，或称法界，或称涅槃。而柏拉图所谓伊跌耶者亦往往近其区域。佛家以为正智所缘乃为真如；柏拉图以为明了智识之对境为伊跌耶，其比例亦多相类。乃至言哲学创宗教者，无不建立一物以为本体。其所有之实相虽异，其所举之形式是同。……是圆成实自性之当立，固有智者所认可也。……惟此依他起自性者，介乎有与非有之间，则识之殊非易易。自来哲学宗教诸师，其果于建立本体者，则于本体之中复为之构画内容，于非有中起增益执，其本体即不成本体矣。其果于遮谴空名者，或以我为空，或以十二范畴为空，或以空间、时间为空。独于五尘则不敢毅然谓之为空。顾以为必有本体，名曰“物如”。“物如”云者，犹净名所谓色如耳。此则计五尘为不空，而计法尘为空。彼以此五尘者，亦有能诠，亦有所诠；此法尘者，惟有能诠，绝无所诠。有所诠者，必有本体；无所诠者，惟是空名。不悟离心而外即不能安立五尘。是则五尘之安立亦无异于法尘之安立。五尘固幻有也，而必有其本体；法尘亦幻有也，宁得谓无本体？于幻有中起损减执，其空名亦无由为空名矣。此二种边执之所以起者，何也？由不识依他起自性而然也。……故意识见分，亲缘法尘以为相分之时，此法尘者，未尝离于意识之外；即五识见分，正缘五尘以为相分之时，五识亦未尝自起分别，以为此五尘者离于五识之外。然则法尘在意识中，五尘在五识中。若云五尘之名有所诠者，则法尘之名亦有所诠；若云法尘之名无所诠者，则五尘之名亦无所诠。所以者何？其所诠者皆不在外，惟为现行之相分而已。今者排摈意识，以为所见法尘惟是妄想无外境；又取此五识所见之外境，在五识中本不分别以为外境者，却从意识所分以为外境。于彼则排摈意识，于此则又不得不借资于意识，矛盾自陷，尚可通乎？”经验对象或为在我之外的真实存在，而“我”若将其执为实在则主体之生存状态就沦落了与猩猩等高等动物相当的水准。正是人类挣脱其动物性生存状态的冲动使得“自来哲学宗教诸师”下意识地探求规定“人”之存在的真如自性；当他们感受到了这种需要却无法将其达于意识之时就错误地认为在虚幻的“现象”背后存在着某种真实的“本体”。所有这些人都感觉到遍计所执自性之当谴，却浑不知万象只是依识而起的幻有――应作如是观才能将自我表层由外在闻见累积而生的尘垢剥离净尽，从而使“我”恢复无思无虑的本然状态。由于尚不领悟佛法的无分别智，此辈依然热中于以名相构画种种虚假的“本体”--可谓刚脱了形相的羁绊又着了名相的魔障。即使那些在排遣空名方面表现果决的哲学家，也无论如何不敢将五官所感视为没有自性的赖耶幻相，依然以为经验对象既然可被感知诠表，则其背后必有“物自身”一类的“本体”。受康德影响的哲学家有的以经验对象为存在而以“物自身”为非存在；还有的以为“现象”既然可被诠表则必为实在，而所谓“物自身”则只是没有具体内涵的空名而已。他们不会明白所谓“经验对象”乃是五识现起的形相，而所谓“物自身”则为意识将五识所现的形相抽象剥离的假名--万有皆不能在以识之外而有其自性。“经验对象”与“物自身”既然同为赖耶所变现的幻有就没有必要厚此薄彼--诚如此则空名亦不得为空名矣。像康德那样虚构计度“物自身”一类的本体乃是增益执而像新康德主义者那样将“物自身”视为没有本体的空名则为损减执--两种边执皆因不悟依他起自性而生。其实当意识之见分迷执假名之时，“物自身”何尝在意识之外？而当五识之见分迷执形相之时，“感觉对象”又何尝在五识之外？形相若有实指则名相亦有实指，而名相若无实指则形相亦无实指――二者所诠表的其实皆是心识所变现的相分而非某种“客观实在”的对象。正是意识之计度刻画才使五识所现起之“经验对象”成为“客观实在”--于彼则排斥意识而于此又不得不借资意识，可谓自相矛盾。”

“若空间，则于五尘之静相有所关系矣；若时间，则于五尘之动相有所关系矣。关系者何也？所谓观待道理也。马鸣有言：“虚空妄法，对色故有；若无色者，则无虚空之相。”由此言之，亦可云色尘妄法，对空故有；若无空者，则无色尘之相。假今空是绝无，则物质于何安置？假令时是绝无，则事业于何推行？故若言无空间者，亦必无物而后可；若言无时间者，亦必无事而后可。彼其所以遮拨空时者，以前此论空间者，或计有边，或计无边；论时间者，或计有尽，或计无尽。互为矛矛赞 ，纠葛无已。于此毅然遮拨为无；而争论为之杜口，此不可谓非孤怀殊识也。……然则破空而存物、破时而存事者终不能使边尽诸见一时钳口结舌明矣。果欲其钳口结舌也则惟取物质、事业二者与空间、时间同日而遮拨之可也。”空间与五识所现起之形相的静态相关而时间则与其动态相关--时空实乃心识所现起之相分的某种特性。这里所谓“相关”指的是主体观待相分之道。意识之遍计所执自性使高等动物所栖之“现象界”被执为在“我”之外的“客观实在”而由心理描述的角度看这是一个由五识所现起的富有延展性的流变不定的境界；而当主体一旦了悟规定“人”之存在的真如实相之时，原本“客观实在”之“外境”顿因“我”之全新的观照而显空幻。空空如也的真如既无延展也无流变--以之为衬底反观已显空幻的“现象界”主体便可获得纯粹的延展相和流变相，即空间与时间的观念。关于时间之本质的探讨可被转化为关于主体何以能够获得高等动物所没有的时间观念的探讨。以静止之岸为参照即可获得河水在流动的印象，同样的道理，以不变之真如为参照即可获得万物处于变化过程中的印象--由此产生时间之流的观念。马鸣以为虚空妄法因主体计度其色相而获得实在，而若无实在的色相也就无所谓虚空之相。反过来也可以说没有空性也就不会有实在的色相。不能于时空采取“恶取空”的观照，否则物质如何安置而事业又如何进行？才有事业、物质之相分的呈现即有作为其特性之时空的存在。作为另一极端，历史上的实在论者常就时空是否有边际的问题进行无谓的争执；唯有康德懂得时空与主体观待相分之道密不可分，故而毅然将其遮拨为纯粹的感性直观形式--在哲学史上可谓孤怀殊识。然而遮拨时空而不遮拨事业物质则仍然未达究竟--唯有依万法唯识的立场将时空与事业、物质同时遮拨才能使实在论者真正钳口结舌。

“说神我者，以为实有丈夫，不生不灭。其说因于我见而起。乃不知所谓我者，舍阿赖耶识而外更无他物。此识是真，此我是幻，执此幻者以为本体，是第一倒见也。说物质者，欧洲以为实有阿屯，印度以为实有钵罗摩努，执为极细，而从其细者剖之，则其细至于无穷。名家所谓“一尺之捶，日取其半，万世不竭”者，彼不能辞其过矣。执为无厚，离于色、声、香、味、触等感觉所取之外，惟其中心力存。此虽胜于极细之说，然未见有离于五尘之力，亦未见有离之五尘。力与五尘，互相依住，则不得不谓之缘生。既言缘生，其非本体可知。然则此力、此五尘者，依于何事而显现？亦曰心之相分，依于见分而能显现耳？此心是真，此质是幻，执此幻者以为本体，是第二倒见。说神教者，自马步诸逑而上至于山川土谷；稍进则有祠火与夫尊祀诸天之法；其最高者乃有一神、泛神诸教。其所崇拜之物不同，其能崇拜之心不异 。要以藐尔七尺之形，饥寒疾苦，辐凑交迫，死亡无日，乐欲不恒。则以为我身而外必有一物以牵逼我者，于是崇拜以祈获福。此其宗教则烦恼障实驱使之。或有山谷之民，出自窟穴，至于高原大陆之上，仰视星辰，外睹河海而爽然，自哀其形之小，所见所闻，不出咫尺，其未知者乃有无量恒河沙数。且以万有杂糅，纷不可理，而循行规则，未尝愆于其度，必有一物以钤辖而支配之，于是崇拜以明信仰。此其宗教则所知障实驱使之。不能退而自观其心，以知三界惟心所现，从而求之于外；于其外者，则又与之以神之名，以为亦有人格，此心是真，此神是幻，执此幻者以为本体是第三倒见也。”印度教说神我者以为存在不生不灭的宇宙本体，而“我”一旦与之合一即可使灵魂得以解脱――此念乃因不能断灭我见而起。其实所谓“我”无非执持赖耶幻相之见分――以幻相为本体乃是第一倒见。欧洲与印度说物质者以为物质实由可以无限剖分以至无穷之粒子构成――这与名家“一尺之捶，日取其半，万世不竭”之说一样犯了极细之执。有的则以为粒子分解至最后乃是超越色、声、香、味、触之能量，其说虽或稍胜却仍然未达究竟――所谓“能量”亦无非依见分而呈现之相分。事实上无论“粒子”还是“能量”皆不能离识而独存――以之为本体乃是第二倒见。说宗教者有的信仰原始的拜物教，有的则信仰高级的一神教和泛神教――其崇拜对象虽然不同而其崇拜之心则不稍异 。人以藐小的七尺之躯而受尽烦恼和痛苦的折磨，故而每觉有一巨大的势力在主宰其命运，而唯有对之顶礼膜拜方能趋福避祸――此类信仰实由人之烦恼障造成的。还有的山谷之民由洞窟来到高原之上，旷观天地之大而自哀形躯之小，由所知有限而慨叹未知者无穷。加之宇宙万象纷然而皆有规矩可循，若无一至高主宰布置安排则属不可思议，于是由崇敬而生信心――此类信仰实由人之知见障造成的。此辈因不能内省其心以证会真如，故而总是将信仰寄托于某种外力。实则万法唯识而无自性，执赖耶幻现之诸神以为本体乃是第三倒见。

“亦有能立本体，能遣空名而卒之不得不密迩于依他者。特无此依他之名以为权度，虽其密意可解而文义犹不得通。如柏拉图可谓善说伊跌耶矣，然其谓一切个体之存在，非即伊跌耶，亦非离伊跌耶。伊跌耶是有，而非此则为非有，彼个体者则兼有与非有，夫有与非有之不可得兼，犹水火相灭，青与非青之不相容也。伊跌耶既是实有，以何因缘而不遍一切世界，而令世界尚留非有？复以何等因缘令此有者能现景于非有而调和之，以为有及非有？若云此实有者本在非有以外，则此非有亦在实有以外。既有非有可与实有相对，则虽暂名为非有，而终不得不认其为有。其名与实适相反矣。若云此实有者本无往而非实有，特人不能以明了智识观察，横于实有之中，妄见非有；复于此妄见非有之中，微窥实有，更相盘错，然后成此个体之有与非有。是则成此个体者，见相二分之依识而起也。非说依他起自性则不足以极成个体也。又如希腊上世哀梨牙派有犍诺摩者，以为一切皆无异相亦无流转，虽以镞矢之疾一刹那间则必不动。自此第一刹那积而至于十百刹那，初既无动则后亦不能更动。此其为说岂不近于方实不转、心实不动之义耶？乃谓见有动者出于迷妄，此则谓云驶月运、舟行岸移之说也。然未能说此迷妄是谁？复以谁之势力而能使之迷妄？故非说依他起自性则不足以极成妄动也。又如康德既拨空间、时间为绝无，其于神之有无亦不欲遽定为有，存其说于《纯粹理性批判》矣。逮作《实践理性批判》则谓自由界与天然界范围各异。以修德之期成圣而要求来生之存在，则时间不可直拔为无；以善业之期福果而要求主宰之存在，则神明亦可信其为有。夫使此天然界者固一成而不易，则要求亦何所用。……意者于两界之相挤亦将心懵意乱，如含蒜 耶？欲为解此结者，则当曰：此天然界本非自有，待现识要求而有。此要求者，由于渴爱；此渴爱者，生于独头无明。……依于末那意根而起。故非说依他起自性则不足以极成末来，亦不足以极成主宰也。”当然也有哲学家特别擅长排遣空名以立本体，其对现象与本体之关系的理解相当接近依他起自性之义--但仍然未能准确地表述其精意。如柏拉图可谓善说“理念”，然其“理念”与殊相不即不离的观点似乎于义不合。在他看来唯有“理念”才是真实的存在，那么非此自然是虚假的存在--而在其思想系统中殊相既分有“理念”而同时又是虚假的存在，于理如何可通？“理念”既然是唯一真实的存在，那么为何无法遍布万有而使世上尚留有虚假的存在？虚假的存在为何能分有真实的存在而与之相互调和？既然有虚假的存在与真实的存在相对，则虽有暂且名之“虚假”而最终亦不得不承认其为“存在”。实则万有何往而非真实的存在？只是境相方才呈现作为最高存在的主体即异化为附属于相分之见分，而当其感到自身乃是与境象无关之独立的存在时与之相待的相分顿由实在而显空幻--佛家之无分别智正是通过遮拨现象的方式使“我”由异化状态回归本然。而在柏拉图那里作为见分之主体，已由外境虚幻不实的观照中证会真如；但其证会只是下意识的而非自觉的，因而“我”依然虚妄地于现实世界之外构画子虚乌有的“理念世界”--唯有联系主体观待相分之道方能纠正柏拉图哲学之偏颇。在佛家看来，只因主体尚未证悟大圆镜智故而每于真实的存在(此指“幻有”)中妄见虚假的存在而又由虚假的存在中微窥真实的存在。真心与妄心相互和合的结果使得殊相似乎同时兼具有与非有--此殊相由唯识学的立场来看自然只是依识而起的相分。又如古希腊爱利亚学派的芝诺以为万物既无分别亦无流变，是故飞矢虽疾而不动--其说甚有见地，飞矢之动实由主体之迷妄所致。然而芝诺依然无法指出造成主体迷妄的势力何在。其实这与云驶月运、舟行岸移的道理一样--非说依他起自性不能作出圆满的解答。再如康德在《纯粹理性批判》中将时空遮拨为感性直观的形式而于上帝之有无亦不欲遽作论断；而至其作《实践理性批判》之时又以有一“道德界”与“现象界”范围相异而若欲德福一致则须设此界以安立来生与帝。如此则在“现象界”之外别有一“道德界”，二者讦格不通--此乃康德哲学的症结之所在。而在唯识学看来所谓“现象”无非阿赖耶识之幻变，而末那意根则使主体产生下意识的“我执”与“法执”--故若欲安顿灵魂须先了悟依他起自性而非在“现象界”之外另立所谓的“道德界”。

“宗教之高下胜劣，不容先论。要以上不失真，下有益于生民之道德为准的。故如美洲之摩门、印度之湿婆韦纽、西藏之莲华生教专以“不律仪”为务者无足论矣。反是，虽崇拜草木、龟鱼、徽章、咒印者，若于人道无所陵藉则亦姑容而并存之。彼论以为动植诸物于品庶为最贱，今以人类而崇拜之则其自贱滋甚！若自众生平等之见观之，则大梵、安荼、耶和瓦辈比于动植诸物其高下竟末有异也。然而不可为训者，何也？彼以遍计所执自性为圆成实自性也。言道在禾弟 稗、屎溺者，非谓惟此禾弟 稗、屎溺可以为道；言墙壁、瓦砾咸是佛性者非谓佛性止于墙壁瓦砾。执此禾弟 稗、屎溺、墙壁、瓦砾以为道只在是，佛只在是，则遍计所执之过也。非特下劣诸教为然也，高之至于吠陀、基督、天方诸教，执其所谓大梵、耶和瓦者以为道只在是，神只在是，则亦限亦一实--欲以一实以概无量无边之实终不离于遍计矣。不得已而以广搏幽玄之说附之，谓其本超象外，无如其“有对之色”为之碍也。……然则居今之世，欲建立宗教者不得于万有之中而横计其一为神，亦不得于万有之上而虚拟其一为神。……执一实以为神者其实固不胜指。转而谓此神者，冒天下万有而为言，然则此所谓有，特人心之概念耳。以假立依他言之，概念不得不说为有；以遮拨遍计言之，概念不得不说为无。从其假立而谓概念惟在自心，当以奢摩他法洒扫诸念，令此概念不存而存。亦奚不可从其遍计而谓吾此概念必有一在外者与之相变，从而葆祠之，祈祷之，则其愚亦甚矣！又复从此概念而写其形质材性，谓其无不能成，无不能坏，……则其诬抑又甚矣。虽然，执着诸法一性即是无性之言而谓神者固无，非神亦无，则又所谓损减执者。所以者何？由彼故空，彼实是无；于此而空，此实是有。谓此概念法尘由彼外故生，由此阿赖耶原型概念而生。拙者以彼外界为有，而谓法尘为空。实则外界五尘尚不可不说为无，况于法尘而可说为非无。若既自此本识原型言之，五尘、法尘无一非空，而五尘、法尘之原型不得不说为有。人之所以有此原型观念者，未始非迷。迷不自迷则必托其本质；若无本质迷不自起。……众生亦尔，依觉故迷；若离觉性则无不觉。以有不觉妄想心，故能知名义为说真觉。若离不觉之心则无真觉实相可说。是故概念虽迷，迷之所依则离言而实有。……由此故知：冒万有者惟是概念。知为概念，即属依他；执为实神，则属遍计。于概念中立真如名，不立神名，非斤斤于符号之差殊，由其有执、无执异尔。”宗教有高下之别而以上不失真而下有益于民众之道德为准。故而像美国摩门教、印度湿婆崇拜以及西藏密教那样专以戒律为务便无足道哉。反之，则虽崇拜草木、龟鱼及徽章等低贱之物而于民生无所妨害也就姑且承认其存在价值。而由众生平等的观点来看，则梵天、安那、耶和华与低贱的动植物又有什么区别？这些宗教教义的症结在于它们皆以遍计所执自性为安顿灵魂的圆成实自性。所谓“道在尿溺”及“墙壁、瓦砾皆是佛性”的提法乃是说一旦觉悟则万有无非真如实相，并非指佛性仅止于屎溺及墙壁、瓦砾。若是偏执于某些具体的事物就犯了遍计所执的毛病。岂止低劣的宗教如此，像印度教、基督教及伊斯兰教等高级宗教也犯了同样的毛病。这些宗教以为道只在于梵天、耶和华或安那--欲以某一实体笼罩无量无边的宇宙，故而仍然无法超脱遍计所执自性。有的虽以深奥广博的哲学自神其说--如印度教以为大梵及是唯一真实的存在，但为“现象界”之“摩耶之幕”所蔽--然仍无补其大端之亏。在我们生活的时代若欲建立宗教便不得在万有之中认定某一实体为神，亦不得于万有之上虚拟某一实体为神--按照般若学说则诸法皆无自性而以空为性。执一实体为神以为其能统摄万有，缺点显而易见--存在的一切无非人心所生起的概念一由他起自性而言则概念不得不说为幻有，而由遮拨遍计所执自性而言则概念不得不说为性空。概念其实仅是概念而已，并无外在的实体与之相应。若谓心中现起的“神”的概念必有外在实指，从而对之祭祀祈祷，则可谓愚亦甚矣。而若将这“神”的概念摹写塑造为偶像，以为其能宰制万有，则更是愚不可及。按照空宗的思路往往会认为“神”作为实体固然没有而以神为无亦是一种偏执--这就犯了损减执之过。实则万有无非赖耶原型之幻变--概念相对于赖耶原型而言不得不说为空，而对作为其原型之赖耶又不得不说为有。佛家所说的迷与觉其实互为凭依而必有本体相托--了悟本体即是觉悟而障蔽本体则为迷执。正因有尚未觉悟的妄心周遍计度各种名相及其实指，我们方能假借之以讲说觉悟的真心--事实上若无妄心也就无从诠表真心。故而我们说万有无非概念--还概念以概念则已了悟依他起自性，而若将其执为真神则仍未超脱遍计所执自性。之所以将本体名为“真如”而非“上帝”并非斤斤计较符号的差别，而是因为二者有无执与有执之分。

“万有皆神之说，未成宗教，而有建立宗教之资。自曼布轮息、斯比诺沙、海格尔辈积世修整，渐可惬心。然近世泛神教之立说亦可有可议者。彼其言曰：以一蚁子之微，而比于人，人之大不知几千万倍也。然此几千万倍者，要必有量。若人之比华藏世界，其大小则无有量。……而永劫之来，不知其始；其去也，不知其终。人之寿量，比于永劫，又巧历者所不能计也。……以彼无量，而比于我之有限，以彼有法，而比于我之不知，则宜其归敬矣。今辨无量之说曰：所以知无量者，由于心起分别。先以大小、长短相形，至不可形，而立无量之名。……量与无量，本由自心分别而起。分别所依，依于吾形吾寿以为极度。于其本无量者，而强施以有量之名。果离我见，安取量与无量之说为？……与其归敬于外界，不若归敬于自心。不知其心而怖于外，以为穷大至精。譬之心有忧者，闻鸟鸣而谓鸟亦有忧；心有乐者，睹草色而谓草亦有乐。于彼外界起增益执，于此自心起损减执，实惟不了依他之故。……如人起心疑境为无，或起胜解，决定遮境为无。如是于此自心亦疑为无，亦决定遮拨为无。然于疑境遮境之时，境已粉碎，无可安立。而此疑心遮心之心亦即是心。是故前心虽在可疑可遮之列，而此心则无能疑能遮之理。虽然，此但可以现起之心还成此心，而不能以不现起心成此自心。……凡起心时皆是意识，而非阿赖耶识。然此意识，要有种子；若无种子，当意识不起，识已断减，后时何能再起？若尔，闷绝熟眠等位便当与死无异，云何得有觉寤？云何觉寤之后还复起心？……夫五识者，待有五尘为其对境，然后识得现起；意虽猛利，于境不见时，亦得自起“独头意识”。然此“独头意识”亦非无端猝起，要必先有“五俱意识”与五识同取对境。境虽谢落，取境之心不灭，虽隔十年，独头意识犹得现前。……阿赖耶识无始时来，有种种界。……诸漏既尽，证得二空。是时种子既断，此识复何所在？是故为说庵摩罗识。即此阿赖耶识永离垢染，而得此名。庵摩罗识无所执持，亦复如是。由此故知，明了识性，无时断绝。解此数事，则此心为必有，而宇宙为非有。所谓宇宙，即是心之碍相。即以此心，还见此心，夫何不可推测之有。识者云何、真如即是唯识实性，所谓圆成实也。而此圆成实者，太冲无象，欲求趋入不得不赖依他。逮其证得圆成，则依他亦自除谴。……一切众生，同此真如，同此阿赖耶识--是故此识非局自体，普遍众生，惟一不二。……若执着自体，则唯识之教与神我不异。以众生同此阿赖耶识，故立大誓愿，尽欲度脱等众生界，不限劫数，尽于未来。若夫大圆星界，地火水风无生之物，则又依众生心而生幻象。众生度尽则无生之物自空。是故有度众生，无度四大。……惟其如是，故大乘有断法执而不尽断我执。以度脱众生之念，即我执中一事--特不执一已为我，而以众生为我。……夫依他故不可执，然非随顺依他，则无趋入圆成之路。……有情际即实际者，圆成实自性也。以方便善巧故，安立有情于实际中，随顺依他起自性，令证得圆成实自性也。顺此依他，故一切以利益众生为念，其教以证得涅槃为的。”泛神论由于有了莱布尼茨、斯宾诺莎以至黑格尔的累代发展，义理渐趋圆密--虽未形成宗教却有建立宗教之潜能。但近代泛神论之说亦有可议之处。泛神论者往往以为无边的空间若与人之形躯相较则其伟大可谓不可量计，而无尽的时间若无人之寿数相较则恒久亦可谓不可量计--以我之渺小有限而对彼之伟大恒久则理所当然应产生崇敬之心。但我仍然要说宇宙之所以不可量计乃是因为自心起了虚妄分别的缘故--先是以大小长短相互比较而于伟大恒久以至无法测度的便生“无量”之念。量与无量究其实皆是自心以我之形躯寿数为准周遍计度而生的概念--宇宙本是毫无计度之心的赖耶幻相却因遍计所执自性而被虚妄地强加无量之名。常有这样的情形：人心有忧则听见鸟声以为鸟亦有忧，人心有乐则看见草色以为草亦有乐--因其不悟依他起自性故而每对外界起增益执而对自心起损减执。实则与其归敬外力倒不如归敬自心--果能破除未那意根所生的我法之执又如何能有泛神论一类的倒见。在末那的下意识作用下，第六识开始周遍计度各识之相分从而使赖耶所蓄之种子由净而染。当五识现起外境之时第六识随之起念，此为五俱意识；而在外境幻灭之后染有其印象的种子可能依特定的因缘重新生起现行(心境)，此为独头意识--第六识在前者居于被动而在后者则居于主动。在末那那里主体开始沦为附属于相分之见分，而在意识那里见分虽然达于自我意识而其所证知之自身却是与境象相待之“我”。当见分终于领悟其为与境无关的独立存在时，主体才开始由迷而觉，恢复其无思无虑的本然状态--所谓“觉悟”正是自我因意向性之泯灭而由相待状态还原为绝待状态的生命体验。主体在证会真如自性之后已臻对境心不起的境界，作为宇宙本体的赖耶亦因其幻象不再沾染计度分别之心转得纯净的无垢识。当我“见山是山，见水是水”之时，主体因偏计所执而泯灭本性，从而沦为依附于“山水”之见分；当我“见山不见山，见水不是水”之时，主体已由境象虚幻的观照中下意识地感到“我”其实并非“山水”之见分；当我再次“见山是山，见水是水”之时，山水依旧，而主体已经证知自身乃是独立的较“山水”更高的存在。三自性之中圆成实自性及是臻于圆满的究竟义--此境冲虚玄妙无迹可求，故而须以依他起自性为过渡之桥梁--心理描述法亦无非证会真如自性之方便施设。唯识旧说以自体解脱为宗旨，其意境亦只与印度教之神我说伯仲之间。新时代的唯识论应以阿赖耶识遍及一切有情，我即众生、众生即我--故不尽断我执以度众生，众生度尽则地火水风四大自然皆空。