摘要：前期海德格尔建立了实存现象学，但由于此在之生存—操心的单向意向性结构以及“畏”之否定性的意向性主题，与现象学美学的结构、主题不相容，故未能与美学发生关联。中期海德格尔一方面改变了前期实存现象学的主体性意向性结构和否定性主题，建立起本有—居有之被给予性的逆意向性结构和真理主题，从而展开其本有现象学。同时，他以接受柏拉图的爱欲美学思想为契机，基于本有结构和真理主题，使本有现象学与美学发生关联，建立了本有现象学美学，提出“美是作为无蔽的真理的一种现身方式”的观点。后期海德格尔接续中期隐伏下来的爱欲现象学思想线索，以存在为生存的根据和人与世界的共在，建立了以存在为结构、以爱为主题的交互主体性双向意向性结构，即“天、地、神、人”游戏的存在现象学。依据存在的双向意向性结构和爱的主题，实现存在现象学与美学的关联，建立了存在现象学美学；即通过“诗意地栖居”实现自由的生存，回归存在的同一性。
海德格尔的现象学建构可以划分为前期、中期、后期三个阶段。前期指1930年之前，以《存在与时间》为代表，是建立实存现象学的时期。中期指1930年到1938年，以《哲学论稿（从本有而来）》为代表，是从实存现象学转向本有现象学时期。后期指1938年以后，是建立存在现象学时期。在这三阶段中，前期没有现象学美学的建构，中期建立了本有现象学美学，后期则建立了存在现象学美学。海德格尔前期何以没有现象学美学？中期现象学美学建构的契机何在？其结构、主题是什么？后期的现象学美学的结构、主题又有什么转变？上述问题联系在一起，构成海德格尔现象学与美学关联的思想线索。但迄今为止,该问题尚未获得系统的考察。现有的海德格尔现象学研究往往忽略对现象学与美学关联方式的揭示，从而可能遮蔽其现象学美学建构的内在思想线索，这是一个重要的缺憾。概言之，现象学与美学关联的方式取决于现象学的结构、主题，海德格尔现象学的结构、主题的变化导致其前期、中期、后期的现象学美学建构的变化。这里拟从现象学的结构、主题入手，研究海德格尔现象学与美学关联的方式及其演变的思想线索，以期加深对其现象学美学思想的理解与阐释。
一、生存—操心结构与畏的主题：实存现象学美学的缺席
海德格尔前期建立了实存现象学，代表作为《存在与时间》。他的实存现象学对胡塞尔的意识现象学进行了改造，使其由“严格的科学”变为显现存在的哲学方法论。胡塞尔的现象学要还原的是存在者的本质，而海德格尔的现象学要还原的是存在本身。海德格尔指出，存在（Sein）不是存在者，也不是本体、实体等，存在是现象学所要返回的现象，即所谓实事本身。基于此种对存在的现象学理解，他区分了存在和存在者，存在是存在者的本源、根据，这就是所谓的“存在论区分”。他认为，要领会存在的意义，就必须从特殊的存在者即此在（Dasein）入手。此在是在世界上存在的人，此在的存在是生存（Existenz）。在生存中，存在通过此在对其自身存在的理解和筹划得以展开，此在领会存在的意义。这种现象学观念与胡塞尔有所不同。胡塞尔创立的现象学是意识现象学，对象世界是意识的意向性构成。现象学通过悬隔存在，还原到纯粹意识或先验意识，最后通过本质直观使对象的本质呈现。海德格尔则认为胡塞尔的现象学偏离了“实事本身”，即“现象学耽误了对存在的意义本身和对人的存在的追问”。他以实存哲学改造了现象学，将胡塞尔现象学的意识主体改造为此在，即特殊的存在者——人，他在世界中存在，并且能领会自己的存在；将意识的意向性改造为此在在世（生存）的操心，它具有时间性，在此在的操心过程中展开了对世界的领会。但是，操心的日常状态是自我与他人的非本真的共在，而遗忘了自我的本真存在，于是产生了好奇、闲言、两可等状态，不能领会存在的意义。唯有摆脱沉沦的状态，回归本真的存在，方能领会存在的意义。此在如何领会存在的意义呢？海德格尔认为要从此在的时间结构入手，即面对死亡这一“本己的可能性”，产生基本情绪——“畏”，它是一种意向性主题。“畏启示着无”。所谓虚无就是存在缺席，导致世界无意义，这是对现实生存的否定。此种情境下，此在回归“良知”，并且作出“先行决断”，也就是“向死而生”。
现在分析一下，前期海德格尔为什么没有建构现象学美学？现象学与美学的关联产生了现象学美学，也就是运用现象学方法于美学研究，获取美的本质。但现象学应用于美学是有条件的，即这一现象学的意向性结构必须能够构成艺术或审美对象，其主题必须能够还原艺术或美的本质，否则就不可能完成现象学美学的建构。海德格尔实存现象学的意向性结构是此在的操心；操心构成的对象是凡俗的现实世界，而非审美的世界。海德格尔实存现象学的意向性主题是“畏”；作为一种否定性情绪，畏启示着无，它还原的是无意义的世界，而非具有审美价值的世界。基于这种实存现象学，艺术或审美对象就不可能成为操心的对象，畏之体验也不能还原出艺术或美的本质。换言之，无法将具有操心结构和畏的主题的现象学方法运用于美学以建构现象学美学。所以，海德格尔早期没有现象学美学并非一种疏忽或者未来得及建构，究其根本，是由其实存现象学的生存—操心结构和否定性主题所造成的。上述事实启示我们：唯有重新确定实存现象学的结构和主题，才能完成现象学美学的建构。海德格尔中期便转换了现象学的结构和主题，从而建构了现象学美学。不过，这一现象学美学的建构并不是直接的，而是经由爱欲现象学的中介实现的。
二、对爱欲的现象学解读：现象学美学建构的契机与伏线
海德格尔前期的实存现象学并没有如愿地实现领会存在意义的目标，其原因何在呢？他以此在在世（生存）为起点，建构主体与世界的关系，形成一种主体性的意向性结构——操心；通过还原此在的时间结构，达成面对死亡这一“本己的可能性”，最终确立“畏”的主题，进而经由畏启示的虚无来通达存在。然而，畏引出的虚无不过是对生存意义的否定，因此实存现象学并不能通达对存在意义的领会。事实上，畏引出的“先行决断”并不必然指向存在，而可能成为一种无根据的自我选择，从而带有虚无主义倾向。萨特正是将海德格尔哲学的虚无化倾向作了极端推进，并依据“存在先于本质”的原则，构建起他的无根据的、“自由选择”的实存哲学。但海德格尔并不认同虚无主义，他试图解决自身实存现象学的缺陷，寻找新的拓展方向，以求领会存在的意义，从而开启了20世纪30年代的理论探索。
在20世纪30年代，海德格尔的理论探索之途便是重返西方哲学的摇篮——古希腊哲学，同时考察康德、黑格尔、谢林等德国古典哲学家及尼采等人，以期在先贤的理论中寻求思想资源与启发，其中包含对爱欲现象学意义的探究。早在20年代初，海德格尔就对神爱作出了现象学的阐释（日后整理编入《宗教生活现象学》）。他提出神爱具有本体论意义，“上帝之爱对人类来说是根本性的，不是理论的认识”，“实际的实现因缘：‘为了神之故’,‘来自’对神的爱，也就是说（现象学地），存在‘需要’——上帝，也就是说，想要得到作为生存的原本的实现”。以上话语呈现出其早期思想关于爱欲现象学的认识，对于后期的存在现象学建构具有基础性意义。在30年代，海德格尔重点考察了柏拉图的思想，特别是其《斐德罗篇》。他对《斐德罗篇》的研究始于1924—1925年冬季学期讲稿《柏拉图：智者篇》，此讲稿主要涉及辩证法。1932年夏季学期讲稿《柏拉图的〈斐德罗篇〉》和1936—1937年冬季学期讲稿《作为艺术的权力意志》（收录于《尼采I》）分别涉及爱欲、美等论题。海德格尔将《斐德罗篇》的主题设置为爱欲的逻各斯，并对柏拉图的爱欲思想进行了现象学解说：柏拉图认为，此在不是孤立的主体，也不是一个认识主体，而是朝向存在的爱欲冲动；而爱欲是把握存在的基本动力，它先于认知；有两类人群可以把握存在,第一群人是哲学家。详细说来：“这里我们要区分的第一群人是哲学家。他们的灵魂是向着存在的方向倾斜的，他们的头脑是‘指向存在’的；他们的本质总是在记忆（μν?μη）中与上帝所在之处相连，因此具有神性。他们直接与存在本身互动；他们以自己独特的方法在集合（συναγωγ?）与区分（δια? ρεσι?）中来理解和展示存在。这种理解方式只有少数人能够获得成功，而且需要付出艰辛的努力才能成功，因为我们人类只拥有不完善的工具。由于正义(δικαιοσ?νη)、节制(σωφροσ?νη)与其他卓越的存在之表征，善行（?γαθ?ν）和其他理念，以及一切可能成为哲学认知对象的事物，对于尘世的视野而言几乎毫无光辉，智慧不可见（φρ?νησι? ο?χ ?ρ?ται）。即使运用我们最明亮的感官之一——视觉（?ψι?），也无法感知存在。”海德格尔从柏拉图的思想中受到启发，意识到爱作为一种现象学的主题，可以通达存在：“一旦人在其对存在的观看中受到存在的约束，人就逸离出自身，以至于他仿佛伸展于自身与存在之间，并且在自身之外了。这种被提升而超出自身以及被存在本身所吸引的情况，就是?ρω?［爱］。只是就存在能够与人相关发挥出‘爱的’力量而言，人才能够思考存在本身并且克服存在之被遗忘状态。”海德格尔考察了古希腊哲学的根源——“爱智慧”，爱通向哲学之思即爱智慧，意味着爱具有先于知的奠基性地位，颠覆了胡塞尔以认知为情感奠基的观点。在他看来，“哲学——并非智慧本身——而是对智慧的爱。爱——去热爱意味着：希望所爱之物是其所是。而对智慧的爱意味着：希望那种根本性的知识存在。这样的知识只有在成为的过程中才能存在。而它成为的方式是通过渴望知晓而发生，而渴望知晓就是追问。因此，哲学是一种意愿，一种本质性地追问存在的存在与不存在的假象之决心。”在其总结性的中期著作《哲学论稿（从本有而来）》里，海德格尔把爱与死并列为掌握存在者之真理的契机，以纠正前期著作《存在与时间》里单纯地以死为此在本己的可能性和领会存在意义契机的观点。他称：“世界与大地在它们的争斗中提升爱与死至最高境界，并在对上帝的忠诚和纷乱的持存中相互融合，在多样化地掌握存在之真理中实现统一。”
海德格尔对柏拉图的解读，有批判地接受了其爱欲思想，确认了爱是切近存在的生存动力，从而使爱欲作为现象学的主题，用以替代前期的“畏”之主题。这意味着现象学的结构即主体与世界的关系由负面性转向了正面性，即不是通过畏的体验而是通过爱的体验来领会存在的意义。照此趋势发展下去，他本该转换实存现象学的主题，建立爱欲现象学。但是，海德格尔中期并未实际地建构爱欲现象学体系，而是建构了本有现象学，这又是为什么呢？也许可以作出如下推断：这是基于爱的主题与实存现象学不相容，而海德格尔不愿意从根本上推翻实存现象学。爱的主题与实存现象学的矛盾，主要体现在以下两个方面:其一，在实存现象学中，畏是基于此在的时间结构而发生的，畏导致面对死亡的“先行决断”。如果放弃畏的主题，转换为爱的主题，就将取消此在的时间结构，从而从根本上推翻实存现象学的理论架构。其二，实存现象学的操心是一种此在单向度的意向性结构，具有主体性，导向此在的时间性筹划以及“先行决断”。而爱必须是互爱，具有交互主体性。于是，倘若爱成为主题，就意味着取消了实存现象学的生存—操心结构。海德格尔虽然也意识到爱欲的本体论性质和作为现象学主题的可能性，但是他不愿意、也不可能彻底否定自己，这是其没有建构爱欲现象学的根本原因。他在中期一再声称自己并没有背离早期奠定的现象学思想，而是延续、发展了这一理论。因此，海德格尔中期宁愿从实存现象学变异出本有现象学，而不能从根本上抛弃实存现象学，故此没有建构爱欲现象学。
但与此同时，海德格尔并没有抛弃爱欲主题，而是使其成为建立现象学美学的契机。爱欲可以通达存在，美是爱欲的对象，对美的追求和欣赏可以通达存在，柏拉图的这一思想触动了海德格尔，引导其转向爱欲现象学和美学。柏拉图认为爱欲是对美的观赏和追求，而对美的欣赏就指向存在，海德格尔也认同这一点。他在1932年夏季学期讲稿《柏拉图的〈斐德罗篇〉》中写道：柏拉图说，除了哲学家，还有第二群人可以把握存在，即欣赏美的人：“第二群与众不同的人是那些通过美和美的引导来观察存在的人。相比之下，这类人在数量上同样屈指可数：‘只有少数人能够在当下足够清晰地意识到他们在记忆中所保留的东西’。如果没有特殊的动机，他们不会接近理念之真理，因为那是平凡无奇的。相反，美对他们来说是最显而易见的，也是最可爱的，最直接和激发激情的。当看到美并燃起爱之火时，他们会敬畏地颤抖，在美中认出他们在记忆（μν?μη）里所见的美之理念的影像。因此，美向这些人提供了通往理念的途径，替代了存在本身所缺失的光辉。在这些人的此在中，美占据着显赫的地位。对他们的此在而言，美具有形而上的必要性。就像诸神直接领会存在一样，人们用自己的眼睛看到了闪耀的、色彩斑斓的美，而这又唤醒了爱神并使人们能够直接看到存在本身。因此，通过美的路径，哲学能够在第二群人中建立基础和扎根。对于柏拉图而言，美就像谢林后来所理解的那样，是一种‘中介’和通往哲学的途径。”他继续说：“根据《斐德罗篇》的真正主题，我们进一步讨论第二群人。恋人的灵魂在对所爱之人的渴望与对所爱之人的欣赏之间来回摇摆，从而在本质上受到震动。然而，正是通过这一方式，灵魂能够摆脱遗忘并提升自己去追求存在。”他认同柏拉图的美可以显现存在的思想，提出“正是‘美’把我们拉出存在之被遗忘状态，并且把存在观看提供给我们”。可以说，柏拉图的爱欲思想通向了美学，正是它引导海德格尔转向对美的现象学研究。
柏拉图确认了爱的交互性，这一点同样为海德格尔所认同，成为其日后现象学美学建构的思想资源。海德格尔指出：“然而，被爱者天生就是爱慕者的朋友。从被爱者流向爱慕者的美之溪流也会回归他自身的灵魂，并在其内心激发爱欲。被爱者拥有爱慕的影子（必要的伴侣），在其自身中存在的相互爱慕。因此，爱与相互爱慕是紧密相连的。正如真正的逻各斯（λ ? γο?）致力于理解另一个灵魂，它必须是一种召唤（ψυχαγωγ? α），爱也需要另一个人的相互爱慕”，“只有当爱人和被爱者都拥有一种预先的偏好，即生存的追求朝向存在者的存在时，才能实现爱与相互爱慕。只有当灵魂已经具有这种最高的爱欲时，才能出现具体的爱与相互爱慕。柏拉图说：被爱者喜爱，但他不确定爱的是什么。［……］然而，他看到自己在爱慕者那里，就像在镜子里看到自己一样。表面上看，他似乎爱的是另一个人。实际上，他爱的是自身的存在。借助这一存在，所有爱和相互爱慕关联在一起。爱和相互爱慕的支撑背景就是存在。在哲学认知中所称的集合（συναγωγ?）与区分（δια? ρεσι?），在爱的关系中就是爱人和被爱者。这就是与柏拉图整个沉思相关的方法论意义”。
综上所述，海德格尔中期对柏拉图爱欲思想的深入解读为建构现象学美学提供了思想资源，同时也促成了建立现象学美学的契机。
三、本有现象学与美学的关联：本有结构和真理主题
海德格尔中期的理论探索为现象学美学的建构提供了契机，即现象学的主题由“畏”转向“爱”，而爱欲现象学又指向美学，从而引导他去建构现象学美学。不过，他虽然认同柏拉图的爱欲思想，却并没有建构起自己的爱欲现象学体系，而是让爱欲主题潜伏下来，在后期显现为存在现象学和存在现象学美学的主题。海德格尔中期离开实存现象学，建构了本有现象学，并在此基础上建立了本有现象学美学。
为什么海德格尔中期会离开早期的实存现象学，而建构本有现象学呢？究其原因，除了实存现象学未能达到领会存在意义的目标之外，还在于实存现象学本身有一个内在的矛盾，即现象学的主体性（意向性、直观性）与被给予性的矛盾，它导致此在对存在的揭示与存在的自我显现之间的不相符。这关乎现象的显现方式问题。在《存在与时间》中，海德格尔一方面建立了生存—操心的意向性结构，并且接受了胡塞尔的“范畴直观”思想，另一方面又强调现象的被给予性，二者构成其现象学体系的内在矛盾。胡塞尔提出现象具有被给予性，但认为现象的被给予性与直观性是一致的，而且被给予性来源于直观性。胡塞尔认为不仅有感性直观，还有范畴直观，它使抽象的对象本质呈现。海德格尔受到上述观点的启发，才提出了存在具有被给予性，现象学可以领会存在的意义。他说：“为了能够展开存在的意义问题，存在必须被给予，以便可以对它的意义进行追问。胡塞尔的功劳恰恰在于把以现象的方式出现于范畴之中的存在在场化。”正是由于这一功劳，海德格尔“终于有了一个地基：‘存在’。它不是一个单纯的概念，也不是一个由于还原活动而获得的纯粹的抽象。然而，胡塞尔没有跨越的地方在于下面这一点：在差不多已经获得了作为被给予物的存在的时候，他没有作出进一步的追问”。简言之，海德格尔虽然肯定胡塞尔的范畴直观思想，却又批判他没有进一步追问存在的给予性。海德格尔前期还没有意识到和解决现象的意向性结构与被给予性的矛盾，他的实存现象学仍然建立在此在的生存结构（意向性）和此在领会存在意义（直观）的基础之上，而这与存在的给予性相冲突。只不过中期才意识到并着手解决该问题。他在中期把现象学建基于存在的给予性，而直观性仅仅从属于现象的被给予性，被给予性为范畴直观提供了根据和可能性。为了解决现象学的意向性与被给予性的矛盾，海德格尔对现象学结构加以改造，由此在的意向性（操心）转向本有的被给予性，导致前期实存现象学至中期本有现象学的转化。
海德格尔中期对实存现象学的主体性倾向有所反思和扬弃。在1964年题为“哲学的终结和思想的任务”的著名讲演开头，他明确表示：“自1930年以来，我一再尝试更其源始地去构成《存在与时间》的课题。而这就意味着，要对《存在与时间》的问题出发点作一种内在的批判。”在《尼采》一书中，海德格尔对《存在与时间》的路径作出了反思：“这条已经踏上的道路和已经开始的尝试有违自身的意愿而进入那种危险之中，即：只是重新成为一种对主体性的巩固。”他认为现代发生了两件事：世界成为图像（表象）和人成为主体，于是主客对立，存在被遗忘，被遮蔽。海德格尔意图通过本有现象学重构人与世界的关系，进而回归存在。他称：“因为唯有最伟大的发生，最亲密的本有，才能把我们从那种迷失于单纯事件和谋制之忙碌活动的状态中拯救出来。此类东西必定发生出来，它为我们开启存在，并且把我们回置入存在中，从而把我们带向我们自身，带到作品和牺牲品面前。”海德格尔中期终止了从此在出发领会存在意义之途，转而立足于本有（存有的本现），重构此在与存有（存在）的关系，即存有（存在）赋予此在以本质，于此在中现身，使本有居有此在，即让此在进入存在，获得自身的本质。这便确立了现象学的被给予性。所谓被给予性，即存在给予此在，存在者的存在作为现象自动显现，而不是被主体构造。海德格尔提出，physis的古希腊文原初意义是“涌现”“自然”，即存在本身的运作，也就是存在者从遮蔽处走出来成其本身，因此“涌现”就是“解蔽”。这就构成了其本有现象学的基本理念。中期海德格尔对前期的一些基本概念作出改造，以去除其形而上学的内涵，如把“存在”（Sein）改造为“存有”（Seyn）；存有不是一个对象性的表象，而是动态的、生成性的概念。他赋予概念“本有”（Ereignis）以存在层面的意义；存有的本质现身（本现）即本有。海德格尔用“居有”（Ereignen）表示本有的运作，特别是本有对人的占有。“本有居有”就是让存在者成其存在。海德格尔指出，存在要从本有方面思考，才能摆脱形而上学。他还将“此在”改写为“此—在”，意在消除此在的主体性。此—在乃是“本有中被居有者”，本有作为存有的本现，是此—在对存有的归属，“此—在之于存有的关联属于存有本身之本现。这一点也可以做如下说法：存有需要此—在，若没有这种本有过程，存有根本就不能本质性地现身”。由于存有（存在）的给予，此—在之“此”是真理的建基之处，是天空和大地的争执之处，是诸神和人的相遇之处，是一种去除形而上学基础的时—空。海德格尔反对主体性的人的概念，认为人建基于此—在之中，是被存有所用者。他指出：“人是谁？是那个为存有所用者，被用于经受存有之真理的本现。但作为如此这般被使用者，人却只是就他建基于此—在之中，也即本身在创造之际成为此—在的建基者时才‘是’（ist）人。可是，存有在此同时也被把握为本—有。两者共属一体：返回到此—在之中的建基与作为本有的存有之真理。”他认为，人不是主体，而是存有（存在）真理的守护者。
本有现象学与实存现象学有所不同：实存现象学的结构表现为此在对世界的意向性构成即生存—操心，在操心中领会存在的意义；但本有现象学并非基于此在对世界操心的意向性结构，而是基于此在对存有（存在）的归属关系，即本有居有此在，赋予此在以本质。本有让万物涌现，让存在者在场，让人和物成其本质、居有自身。本有对此在的居有即本有，作为现象学结构，是一种逆意向性的表达，即现象的被给予性。这种反主体性的、新的现象学结构，将现象的意向性构成改造为现象的被给予性显现。海德格尔认为，让存有本现通达本有，照亮存在者，使其无蔽而显，这便是真理。他说：“存有之真理为何之故？它属于存有的本质现身！”存有的无蔽，就是真理，就是现象学的现象即“实事本身”。本有居有此在，就是现象的被给予性呈现。从中可以看出，本有现象学的结构正是本有—居有。
关于本有现象学的结构，海德格尔也谈及此在的基本特征操心（烦，Sorge），它曾经是实存现象学的结构。但在这里，操心（烦）概念的性质发生了变化，不再是《存在与时间》中的非本真的生存状态，而是一种本真的生存状态，即对于存有之真理的守护。他说：“难道‘烦’不就进入那个重新回复人之本质的方面中了么？所谓回复人之本质，意思不就是要使人（homo）变成合人性的（humanus）吗？所以，人性或人道（humanitas）实际上依然是这样一种思想的关切所在；因为这就是人道主义：就是要沉思和忧切人是合人性的而不是非人性的，不是‘不人道的’（inhuman），亦即不是在他的本质之外的。但人之人性究竟何在呢？人之人性就在人之本质中。”他还表示：“成为寻求者、保存者、守护者——此即作为此在之基本特征的烦忧的意思”，“这种此在之基本情调中进行创造之际，人就变成这种寂静的守护者”。同时，海德格尔谈及本有现象学的主题，即惊恐、畏惧等主导情调。但与《存在与时间》不同，这一此在的主导情调不是面对死亡、虚无的反应，而是面对存在的离弃状态“急难”而生成的转折之动力，它激发起向本有的跃入：“对离基渊深的持守同时也是那种向存有之本现的跃入，其方式是存有本身把它的本质力量展开为本—有，展开为上帝之急需与人之看护的‘之间’”。他认为烦、惊恐、恐惧等主导情调基于基本情调“抑制”，而抑制是一种正面的基本情绪，它协调着对真理的守护：“这就要求作为基本情调的抑制，这种基本情调彻底地调谐着那种在时间—空间中对于最后之神的掠过的守护。”由此可见，相较于海德格尔早期的实存现象学，中期的本有现象学主题已经发生改变，由负面性情绪变成正面性情绪，这种转变为现象学美学的建构提供了可能性。可以认为，本有现象学基于本有—居有的逆意向性结构，确立了抑制—真理主题。
海德格尔中期的现象学美学思想主要体现在其美学著作《艺术作品的起源》以及对荷尔德林诗歌的研究之中。但是海德格尔中期并没有把现象学美学建立于爱欲主题之上，而是建立于本有现象学之上。他在本有现象学的基础上，建构了本有现象学美学，也就是运用本有现象学方法，还原美（艺术）的本质。本有现象学的结构是本有，即存有的本质现身。本有居有此—在（此在），因此本有也成为了本有现象学美学的结构。同时，在本有结构之上，确立了抑制—真理主题，即本有显现为真理。在此基础上，本有现象学美学也确立了真理主题，即认为美是存在真理的显现。关于艺术与真理的关系，海德格尔深受尼采的影响。尼采认为艺术是权力意志的本现，是生命最有力的刺激剂，因此比真理更有价值。在《作为艺术的权力意志》讲稿的第二部分，海德格尔对尼采关于艺术的五个论断进行了解读：“（1）艺术是权力意志最清晰、最熟悉的表现形式。实体的真理在于它们是权力意志。艺术家揭示了实体在真理中的存在。（2）因此，艺术必须从艺术家的角度来把握。尼采的艺术生理学聚焦于艺术陶醉现象。（3）作为权力意志的表达，陶醉既是产生形式的力量，也是增强生命的基本条件。形式构成了宏伟风格中生命的实在性。（4）艺术是生命最有力的刺激剂，因此成为虚无主义的对抗力。（5）作为虚无主义的对抗力，艺术比真理更有价值。这四个论断都根植于中间的一点（3）艺术是所有实体存在的基本事件。在其所是的范围内，实体是自我创造的、被创造的。作为实体存在的基本事件，艺术在解蔽或无蔽的意义上就是真理。”以上内容概括了尼采的艺术真理观，也成为海德格尔“艺术即真理”表达的思想资源。
海德格尔既没有按照传统思路将艺术和美作为认识论的对象加以考察，也没有从前期实存现象学出发把艺术和美作为操心对象即“上手之物”加以还原，而是遵循本有现象学，让艺术和美的本质作为本有—居有之物在艺术作品中自行呈现。《艺术作品的本源》附录写道：“《艺术作品的本源》全文，有意识地、但未予挑明地活动在对存在之本质的追问的道路上。只有从存在问题出发，对艺术是什么这个问题的沉思才得到了完全的和决定性的规定。我们既不能把艺术看作一个文化成就的领域，也不能把它看作一个精神现象。艺术归属于本有（Ereignis)，而‘存在的意义’（参看《存在与时间》）惟从本有而来才能得到规定。”按照上述思路，海德格尔将艺术作品作为一个本有现象加以考察，而艺术品作为一个特殊的存在者，使所描绘之物进入世界，呈现无蔽状态，获得物之本性。如梵高的绘画揭示了鞋子的存在方式,使得存在者整体（“大地”和“世界”）进入无蔽。正是“由于艺术的诗意创造本质，艺术就在存在者中间打开了一方敞开之地，在此敞开之地的敞开性中，一切存在遂有迥然不同之仪态。凭借那种被置入作品中的、对自行向我们投射的存在者之无蔽状态的筹划（Entwurf），一切惯常之物和过往之物通过作品而成为非存在者(das Unseiende）。这种非存在者已经丧失了那种赋予并保持作为尺度的存在的能力。在此令人奇怪的是，作品根本上不是通过因果关系对以往存在者发生影响的。作品的作用并不在于某种制造因果的活动，而在于存在者之无蔽状态（亦即存在）的一种源于作品而发生的转变”。海德格尔认为，艺术作品的本性就是让存在者进入无蔽之中，从而具有真理性。于是，艺术便成为真理的显现方式。他说：“作为存在者之澄明和遮蔽，真理乃是通过诗意创造而发生的。凡艺术都是让存在者本身之真理到达而发生；一切艺术本质上都是诗（Dichtung）。艺术作品和艺术家都以艺术为基础；艺术之本质乃真理之自行设置入作品”,“美是作为无蔽的真理的一种现身方式”。海德格尔否定了主体性的美学思想，认为艺术作品不是艺术家的创造，而是真理的自行发生和显现；美不是人制造的，而是存在的光芒，人只是艺术和美的保管者。《艺术作品的本源》后记总结称：“真理是存在者之为存在者的无蔽状态。真理是存在之真理。美与真理并非比肩而立的。当真理自行设置入作品，它便显现出来。这种显现（Erscheinen)——作为在作品中的真理的这一存在和作为作品——就是美。因此，美属于真理的自行发生（Sichereignen）。”相关论述都遵循着现象学美学的被给予性结构。
总之，海德格尔中期现象学与美学的关联是基于本有—居有结构，即本有居有此在；这一结构是被给予性的，在此基础上建构了本有现象学美学。海德格尔强调现象的被给予性，这是其理论贡献。但是，本有现象学和本有现象学美学有着根本性的缺憾，即在反对主体性的同时，也抹杀了人的参与和能动作用；将现象学还原仅仅归结为本有的自动呈现，否定主体的意向性作用，特别是抹杀了人在审美中的作用。为弥补此缺憾，海德格尔后期走向了具有交互主体性结构的存在现象学和存在现象学美学。
四、存在现象学与美学的关联：存在结构和爱的主题
后期海德格尔由中期的本有现象学转向存在现象学，并在此基础上建构了存在现象学美学，这一转向接续了爱欲现象学的思想线索。前面谈到，海德格尔中期曾经通过对柏拉图的考察转向爱欲主题，却没有直接建构爱欲现象学，而是把它作为一种现象学美学建构的契机，实际是在本有现象学的基础上建构了本有现象学美学。但是，海德格尔并没有抛弃爱欲现象学，而是让它潜伏下来，成为一种隐性的思想线索。到了后期，这一隐性的思想线索显现出来，使爱成为存在现象学的主题，并且基于该主题建构了存在现象学美学。
海德格尔后期思想区别于《存在与时间》代表的前期思想，也区别于《哲学论稿（从本有而来）》代表的中期思想，既不是延续了前期的实存现象学，也不是延续了中期的本有现象学，而是建构了存在现象学。前期的实存现象学以此在之操心为意向性结构，以畏为主题，带有主体性。中期的本有现象学以本有—居有为逆意向性结构，以真理为主题，具有被给予性。后期的存在现象学以存在（人与世界的共在）为双向意向性结构，以爱为主题，具有交互主体性。从表面上看，海德格尔后期的现象学对本有概念和本有现象学的框架予以保留，但是其结构、主题已经有所改变。海德格尔自称其思想是一贯的，没有发生断裂。确实，他的前期、中期和后期思想存在某种连贯性，但无可讳言的是，其间思想倾向的确发生过变更。《时间与存在》（1964）演讲里曾提出过一个崭新的思路，即不再从存在者中寻求存在的根据，而是直接“思存在”。具体而言：“我们有必要来说说这样一种尝试，即尝试不顾一种根据存在者来论证存在的做法而思存在。这种不顾存在者而思存在的尝试是必要的，因为否则的话，在我看来，就再也不可能合乎本己地（eigens）把今天围绕地球而存在（ist）的那些东西的存在带入我们的视野里，更遑论充分地规定人与那种一直被叫做‘存在’的东西的关系了。”海德格尔前期和中期认为存在是存在者的根据即“是”。据此，他在前期建立了实存现象学，通过特殊的存在者——此在领会自身存在的意义；他在中期建立了本有现象学，认为存在是本有的赠礼，本有居有存在者（包括人和物）而成其本质。在后期，他虽然也坚持存在与存在者的“本体论区分”，但又提出存在是生存的根据，这是一个重要的变化。这一变化在于，不再把存在定性为存在者的根据（是），而定性为生存的根据，是本真的生存，从而不是从此在领会存在意义，也不是让存有赋予存在者意义，而是直接从生存与存在的关系出发，通过对生存的超越性还原而把握存在。海德格尔确定了“绽出之实存对存在的归属状态”；“存在与绽出之实存的关系又如何呢？存在本身就是这种关系，因为存在把在其实存论上的、亦即绽出状态的本质中的绽出之实存保持在自身那里，并且把它聚集到自身那里，以之作为在存在者中的存在之真理的处所。因为人作为绽出的实存者来到这种关系中立身，而存在就作为这种关系发送（schickcn）自身，同时人绽出地忍受存在，也即忧烦着来承受存在”。这里，他尝试揭示生存指向存在的性质。所谓“实存（Existenz）并不是ego cogito［我思］之现实性。实存也不只是众多互随互为地起作用并且因而达到其本身的主体之现实性。［……］‘绽出之实存’是在存在之切近处的绽出的居住（das ek-statische Wohnen）。绽出之实存乃是看护(W?chterschaft)，也就是为了存在的烦（die Sorge für das Sein）” 。他还说：“当我们把人之人性规定为绽出之实存时，关键的一点就是：本质性的东西并非人，而是存在，即作为绽出之实存的绽出状态之维度的存在。然而，这个维度并不是众所周知的空间性的东西。毋宁说，一切空间性的东西和一切时间—空间都是在此维度中成其本质的，而存在本身即作为此一维度而存在。”此处所提及的生存的“绽出”状态，即指向存在的超越性，从而确定存在是生存的根据，存在是本真的生存。这一本体论的变化使得存在的内涵不再是形而上学的“是”，即不再作为存在者的根据，而成为生存的根据。
海德格尔后期还将存在确定为人与世界的共在，具有重要的意义。他依据荷尔德林“人，诗意地栖居”的思想，把存在定性为本真的生存以及“天、地、神、人”的共在，从而具有了交互主体性。海德格尔后期现象学的结构不再是前期的生存—操心，也不再是中期的本有—居有，而是把存在当作此在与世界（天、地、神、人）的共在。海德格尔把世界看成是天、地、神、人相互依存着的“世界游戏”，其中人与大地归于现实的领域，而神与天空代表超越的领域。在世界中，天、地、神、人四方以各自的方式相互映射，也以各自的方式进入其本己中，也就是进入存在。“四方”是相互归属的，同时又自行居有，聚集而为一体。于此过程中，四位一体得以显现而进入真理之光亮和澄明中。同时，人的存在就是作为守护者保护着这个世界，这就是自由的栖居。他说：“我们把这四方的纯一性称为四重整体（das Geviert）。终有一死的人通过栖居而在四重整体中存在。但栖居的基本特征乃是保护。终有一死者把四重整体保护在其本质之中，由此而得以栖居。相应地，栖居着的保护也是四重的。”因此，“栖居”具有本体论的意义，实际上回归了存在——自由的生存方式和人与世界的共在。栖居就是人与世界的共在，从现象学的角度说，就是建立人与世界的同一性结构，这一结构正是存在。存在作为人与世界的共在，具有交互主体性，这说明存在现象学改变了传统现象学的单向意向性结构，也改变了本有现象学的逆意向性（被给予性）结构，而具有双向意向性。
海德格尔后期的现象学建构，基于存在的交互主体性结构而确立了爱的主题。在海德格尔中期，爱并未跻身现象学的核心论题；它隐蔽了下来，在后期得以显现，并与存在的交互意向性结构相匹配，成为现象学的主题。正是基于这一思想背景，海德格尔于40年代对巴门尼德、赫拉克利特等人的爱欲、友爱观念作出重新解释。在1942年夏季学期研讨会资料《黑格尔的〈精神现象学〉》中，他援引巴门尼德残篇第13条的话语：“在诸神之前，爱神已经被构思出来。自然（φ?σι?）—爱欲（?ρω?）—解蔽（?λ?θεια）”，表明爱与自然、解蔽之间的关联。在1943年夏季学期弗莱堡讲座《西方思想的开端：赫拉克利特》中，他再次援引巴门尼德篇第13条的话语：“爱神被认为是诸神中的第一位，他已经预见了一切”，并解释“这里的‘预见’意味着预言性地构思，通过思考创造一切必要的东西，作为供以后使用的储备。爱神在本质上被视为思维性词汇‘偏爱’的诗意化名称，因为这个词现在指代着逐渐显现的本质。根据巴门尼德的话，进行这种预见的人可以从柏拉图的《会饮篇》中获得启发”；而且“我们首先必须尝试着去理解与名为友谊（φιλ? α）、爱（φιλε? ν）有着相互本质关系的概念。涌现在其本质中赐予遮蔽，而遮蔽赐予涌现成为存在。在φ?σι?（自然）中，偏爱存在着；这不是任何一种偏爱与特权，而是在赐予意义上的，它所赐予的只是赐予本身，是对那些所涌现的赐予与保护”。此处的友爱、偏爱等表达的都是一种存在的基本力量。海德格尔在《沉思》（1938—1939年）中明确表示：“‘爱’是一种意愿，希望所爱之物存在，并在其中找到其本质并成为其本质。这种意愿并不是一种愿望或要求。它首先让可爱之物成为被爱之物，而不是通过创造来实现。这一可爱之物被称为‘智慧’。”所以哲学作为爱智慧，正是一种朝向存在之爱的表达，人与存在的关系也是基于爱。
后期海德格尔进一步认为，现象学之思是思存在，而思源于爱，爱成为主题：“思想乃是存在的，因为思想为存在所居有，归属于存在。同时，思想又是存在的思想，因为思想在归属于存在之际倾听着存在。作为倾听着归属于存在的东西，思想就是按其本质渊源而存在的东西。思想存在着(das Denken ist)——这就是说：存在向来已经命运般地支持着思想之本质了。在其本质中支持一件‘事’或一个‘人’，这意思就是说：爱一件‘事’或一个‘人’，喜欢一件‘事’或一个‘人’。更源始地看，这种喜欢（M?gen）的意思是：把本质发送出来。这样一种喜欢是能力的真正本质，这种能力不仅能够做出这种或者那种东西，而且能够让某物在其来源（Her-kunft）中‘成其本质’，也即能够让它存在。喜欢之能力是某物‘赖’之才能真正存在的那种能力。这种能力是真正‘可能的东西’(das ‘M?gliche ’)，就是其本质基于喜欢中的那个东西。由于这种喜欢，存在才有能力思想。存在使思想成为可能。作为有能力的喜欢者（das Verm?gend-M?gende)，存在乃是‘可能的东西’(das ‘M?g-liche’）。作为要素的存在就是有所喜欢的能力的‘寂静力量’，也就是可能的东西的‘寂静力量’。”爱是“让存在”，也就是爱作为本真的生存体验，接近了存在，使得存在显现。他说：“我爱，意味着我要爱人如其所是，保持本色。爱是更深意义上的让存在（Seinlassen)，依此意义，这种让存在唤起本质。创建这种爱情——它让本质之物存在。”于是，爱成为了后期存在现象学的主题。存在是此在与世界的共在，具有交互主体性，这与爱的交互主体性相符合。后期的现象学美学建立于存在论基础之上，具有存在的结构和爱的主题；而存在就是爱的关系，爱是相互之爱，具有交互主体性。早在1936年，海德格尔就提出爱具有同一性即交互主体性：“先前已经提示过爱的形而上学本质：它是源初的同一性，这种同一性使不同的东西和能够独自存在的东西彼此保持分开，并以此方式将它们联结在一起。”这也意味着，爱是互相爱慕。于是，依据爱欲现象学，世界由天、地、神、人四方所构成，它们相爱、游戏，进入自由的境界。这种现象学结构不同于前期实存现象学的意向性，也不同于中期本有现象学的被给予性，而是一种交互主体性结构。他写道：“但‘相互面对’有着深远的渊源，它源起于那种辽远之境，在那里，天、地、神、人得以彼此通达。诗人歌德和莫里克喜欢用‘相互面对’这个短语，而且不光是对人，对于世界之物也如此这般使用。在起支配作用的‘相互面对’中，一切东西都是彼此敞开的，都是在其自行遮蔽中敞开的；于是一方向另一方展开自身，一方把自身托与另一方，从而一切都保持其本身；一方胜过另一方而为后者的照管者、守护者，作为掩蔽者守护另一方。”交互主体性结构的出现，改变了现象学的单向意向性或单向的被给予性，使得人与世界共在，获得了存在的同一性。
后期海德格尔依据存在现象学，建构了存在现象学美学。他把审美定性为一种原始的栖居方式，也就是诗意地栖居，而诗意地栖居就是回归家园——存在，即人与世界的共在。他认为诗才能解蔽，使人回归家园。他说：“诗意的东西把真实的东西带入柏拉图在《斐多篇》中所谓的……最纯洁地闪现出来的东西的光辉之中。诗意的东西贯通一切艺术，贯通每一种对进入美之中的本质现身之物的解蔽。”他提出“栖居本质上是诗意的”，归家就是诗意地栖居。他把艺术——诗当作一种生存方式，也即诗意地栖居：“作诗首先让人之栖居进入其本质之中。作诗乃是原始的让栖居。”这就将艺术和审美视为一种自由的生存方式，它回归了存在，而不仅仅作为真理的显现。
诗意地栖居是一种有爱的生存。海德格尔分析“时代之所以贫困，乃是由于它缺乏痛苦、死亡和爱情之本质的无蔽。这种贫困本身之贫困是由于痛苦、死亡和爱情所共属的那个本质领域自行隐匿了。只要它们所共属一体的领域是存在之深渊，那么就有遮蔽。但是歌唱依然。歌唱命名着大地”。简言之，人类遗忘了存在，丢掉了爱，从而失去家园。他还提出诗意地栖居是天、地、神、人所构成的一种“更柔和的、无限的关系”，这种亲密关系以爱为基调，其主题不再是“畏”，而是“爱”。诗意地栖居就是人与世界的相爱。海德格尔经由爱的主题，建构了具有交互主体性的存在现象学美学。这种存在现象学美学以存在为基本结构，即人与世界的关系是一种共在关系，而建构这种共在关系的主题正是爱。如此，本有现象学美学排除主体的逆意向性结构便被扭转了，代之以交互主体性。
海德格尔还从语言的角度为诗定性，认为诗作为道说，是存在的显现。他继承中期的语言观，认为诗是道说，它使得世界的存在得以显现。他写道：“诗与思乃是道说的方式。而那个把诗与思共同带入近邻关系中的切近（N?he)，我们称之为道说（Sage）。我们猜度，语言之本质就在道说中。道说（sagen），在古代斯堪的纳维亚语中叫sagan，意思就是显示（zeigen),即：让显现（erscheinen lassen),既澄明着又遮蔽着之际开放亦即端呈出我们所谓的世界。澄明着和掩蔽着之际把世界端呈出来，这乃是道说的本质存在。”以上论述表明：审美作为一种现象学还原的方式，显现了存在。与中期有所不同的是，此处诗的道说所显示的不仅限于存在者的真理，更是世界的存在即天、地、神、人的共在。因此，诗作为道说即本真的语言，便是存在之家。
海德格尔后期建立了存在现象学，也就是建立了爱的现象学。存在现象学与爱的现象学之间的同一关系，涉及现象学的意向性结构——存在与意向性主题——爱之间的同一关系。意向性结构是意向性主体与意向性对象之间的关系，它决定了现象学还原的方式。存在现象学的意向性结构是存在，而存在是我与世界的共在，具有同一性；同时，存在是生存的根据，具有本真性。现象学的意向性结构具体化为意向性主题，意向性主题体现了意向性结构。就海德格尔后期来说，其意向性结构是存在，即天、地、神、人的游戏和此在与世界的共在，它具有交互主体性和双向意向性。海德格尔后期现象学的意向性主题是爱，即天、地、神、人之间的亲密关系以及此在对世界的守护，而且爱是相互的，体现交互主体性和双向意向性。可以看出，爱的意向性主题切合了存在的意向性结构，因此海德格尔后期通过爱的主题建构了存在现象学。
同时，以爱为主题的存在现象学与美学的关联，产生了存在现象学美学。为什么存在现象学美学不仅显现了美的本质，也显现了存在的本质呢？这涉及存在与审美的关系问题。关于美的本质，多有分歧，此处采纳审美是一种自由的生存方式，是对存在的回归。从现象学的角度来看，审美也是一种现象学还原的方式，它不仅使得审美对象的本质（美）显现，也显现了存在本身。换言之，美就是本真的世界,也就是存在的显现。具体地说，现象学美学的结构是审美，就是以审美作为意向性结构，把主体与对象世界沟通起来，使得主体成为审美主体，对象成为审美对象，这种审美关系是交互主体性的，具有双向意向性，它与存在——主体与世界的共在是一致的。通过现象学还原，达成审美意识，进而通过审美体验，显现了对象的本质——存在，于是世界（存在）作为现象——美显现。这就意味着，存在现象学的意向性结构——存在，与现象学美学的审美结构达成一致，因此存在现象学与美学的关联便产生了存在现象学美学。
概言之，海德格尔经由实存现象学,本有现象学和本有现象学美学，最终建立了以存在为结构和以爱为主题的交互主体性的现象学美学。这一历程不仅展示了海德格尔现象学美学建构的思想线索，也揭示了现象学与美学关联的方式，从而具有普遍的现象学意义。
作者：仲霞，厦门大学中文系副教授。
本文载于《学术月刊》2024年第5期。
