对于周公以及西周文明重视不足，是民国以来论述中国思想史、哲学史的先生们共同的特色。

胡适的史述，以“截断众流”的方式，从老子、孔子讲起，蔡元培大为称赞；新儒家牟宗三先生由“周文疲弊”讲起，也属此类。余英时先生则介绍一种雅斯培的观点，强调春秋战国“轴心期”在精神化哲学突破上的作用。

这都是把思想史真正的起点定在春秋战国时期的。

不论“源”而截之断之，以说流变；或不说周文，仅说疲弊，其误显然。至于轴心期理论，近来虽日益流行，但恐怕更不合情实。

可是从上世纪八十年代以来，“轴心时代”这个说法却实在太流行了，几乎成了讲古代思想的常识，也是许多先生们引申其宏论的起点。而对这一说法之考察，却几乎没人做，雅斯培的书也不去查查，就开口闭口“轴心时代”这个那个。

所谓轴心期，在拉索尔克斯和维克多·冯·施特劳斯的著作中已经讨论到。雅斯培更予以发挥。

他认为：世界各大文明在战国同一时期内都共同经历了一场哲学的突破。在中国，孔子、老子、墨子、庄子、列子等诸子百家都出现了。印度出现了《奥义书》和佛陀，探究了怀疑主义、唯物主义、诡辩派、虚无主义等哲学之可能性。伊朗有琐罗亚斯德，巴勒斯坦有以利亚、以赛亚、耶利米、以赛亚第二，先知们纷纷涌现。

希腊亦是贤哲如云，其中有荷马、巴门尼德斯、赫拉克利特和柏拉图及许多悲剧作者。

在这几个世纪内，这些名字所包含的一切，几乎同时在中国、印度和西方这三个互不知晓的地区发展起来。

除了跨地域共同出现大批哲人外，轴心时代还有如下几个特点：

（1）轴心期结束了几千年古代文明。前轴心期文化，像巴比伦文化、埃及文化、印度河流域文化和中国土著文化，其本身规模可能十分宏大，但却没有显示出某种觉醒的意识。与轴心期相比，古老的文化似乎罩上了面纱，人仿佛仍未真正苏醒过来。

（2）任何未同轴心期获得联系的民族仍保持“原始”状态，继续过着已达几十万年的非历史生活。

（3）直至今日，人类一直靠轴心期所产生、思考和创造的一切而生存。每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重燃火花。如欧洲的文艺复兴时期。故这个时代产生了至今仍在我们思考范围的基本范畴，创立了人类仍赖以存活的世界宗教之源。

为什么轴心时代能有如此宏大之影响呢？

雅斯培说：这个时代的特点是:三个地区的人全都开始意识到整体的存在、自身和自身的限度。人类体验到世界的恐怖和自身的软弱。他们探询根本性的问题。面对空无，他们力求解放和拯救。通过在意识上认识自己的限度，他们为自己树立了最高目标。

这一人性的全盘改变，可称为“精神化”。人不再封闭在自身之中。他们变得不能确定自己，因此向新的无限进行探索。“哲学家”首次出现了。人敢于依靠个人自身。

中国的隐士和云游哲人、印度的苦行者、希腊的哲学家和以色列的先知，尽管其信仰、思想内容和内在气质迥然不同，但都统统属于哲学家之列。

人证明自己有能力，从精神上将自己和整个宇宙进行对比。他们在自身内部发现了将他们提高到自身和世界之上的本原。这些信念和教义虽然途径不同，但有一点是共同的，即人能够在整体内不断地意识到自己而超越自己。

这个历史解释看起来有趣，但到底说明了什么呢？

三大文明，除了时间上相近外，有什么相似或相同的性质吗？而所谓时间的相近，不恰好就是把孔子以前划为原始神话时代所致吗？假若我们认为殷周文明并不能视为原始蒙昧时期，春秋战国时期就不能描绘成是一个精神飞跃的时代。

换言之，轴心时期云云，根本是为了符合结论而制造出来的。因为之前是不自觉的蒙昧时期，所以春秋战国才有一场精神性的飞跃；因为春秋战国有一场哲学的突破，故前此又必须是蒙昧原始时期。这不是自我循环论证吗？

其次，所谓精神性的飞跃或哲学的突破，指的是人的意识自觉。但，人的意识自觉，这个观念根本就是西方的，具有希腊式或现代性之特征，能用以解释中国或印度的情况吗？

而且，介绍者往往不晓得雅斯培描述轴心时期的用意何在。他可不是要谈古代史，而是要利用一个“世界历史的结构”来指明人类未来应循之道路。

这个道路是什么？就是西方现在的路子。

雅斯培认为，人类在轴心时期，其实就已在大同中存了小异。西方一些特殊的文化素质，即是后来可以产生现代文明的种子。

现代科学技术不产生于中国印度，而产生于欧洲，即证明了：“那最终在科学中显现自己的东西，在轴心期己经作为胚胎存在了。”

所以，“科学技术的根源，与日耳曼、罗马民族一起奠定。由于科学技术，这些民族完成了历史的突变，他们开始了真正世界性的、全球的人类历史。只有这些民族，才仍然能在决定人类命运方面发挥积极的作用”。（详见Karl jaspers，The Origin and Goal Df History，New Haren: Yale University Press，1953）

也就是说，轴心时期只是第一度的世界历史同一结构，未参与轴心时期哲学突破的民族都落伍了，永远停留在原始阶段。

而参与轴心期突破的民族，现在又皆耗尽了轴心时期以来创辟的资源，如中国、印度俱己衰颓。只有欧洲，因具有“西方的特殊性”，所以才能一枝独秀。

这样的文明，才能成为世界史真正的方向，为全人类发挥作用，成为普遍的。于是，世界都走向西方式，就成为再一度的世界历史同一结构了。

请问诸君，此等论调，不荒谬乎？

雅斯培还有其他诸般荒谬，例如他说“与西方相比，中国和印度没有正史”。就不必再谈了。论者徒摭拾其轴心时期之说，却未审其立说之底蕴，竟持此以描述吾国思想史，殊欠考虑哉！

而轴心时期这类说法，之所以会被接受，跟“截断众流”、“周文疲弊”诸说会流行一样，又都是现代社会历史观的一种表现。

现代社会的自我定位，本来就是依历史断裂观，把现代社会形容成是由传统社会变革而成的，所以与传统有着断裂的关系。传统代表蒙昧，现代则是理性、民主、科学、工业化的。

所谓轴心时期或截断众流云云，其实也就是这样的关系在古代的再现：文明在变革以前，甚为平庸，甚且停留在人的自我意识尚蒙昧不清的阶段；变革以后，精神自我醒觉了，遂产生了飞跃的进步。

历史当然不会是这样的。我们讲历史的人，要“通古今之变”。通变，就是不能只知变而不能通其变，若知变而不知常，即不能通矣！

何况，在雅斯培所说的轴心时期以前，殷商早已“有典有册”，周文王、武王、周公所开之文明，更是早己“郁郁乎文哉”， 或如孔子所赞叹，是“尽善尽美”了。吾人能假装看不见，而用截断众流之法去抽刀断水地蛮干吗？

轴心时代云云，还关联着另一个问题。

自莱布尼茨1714年的《中国自然宗教论》以来，即有不少西方学者认为儒家的早期学说与基督教教义是一致的。

后来虽不再把中国早期文化跟基督教作类比，大多数人仍倾向于认为一个文化只有发现了“超越性”才可能在轴心世纪完成向高级文明的转化。

因此不少学者就努力在中国古典文化中找“超越性”，想论证中国早期文化也同西方一样具有超越的性质。

所谓超越，是指上帝以其存在影响着世俗世界，但其本身却丝毫不受世俗人世的影响。因此，上帝超越于世界之上。反之，世界对于上帝却不具有这种超越性，因为它依赖上帝而存在，并受其制约。

这种超越性并不始于犹太及基督教神学。我们在前文中己说过，在此之前，希腊哲学传统就以各种不同的方式表现了超越的概念，也由此发展了不同的宇宙观。

巴门尼德斯所云“Only Being is; not-Being is not”（只有“本质存在”为存在；非本质存在为不存在），就意味着所呈现的事物与事物本身具有本质区别，为作为根据的存在超越(独立于、不受制于）作为具象世界的存在这一观念定下了基调。

上述哲学观和神学观都会形成“自然法则”这样一种观点，认为自然界的运动有永恒不变的规则，自然法则超越于自然界。这样的法则也经常被认为是逻辑上必然的。所谓必然，就是指“出现在所有可能的世界中”。

自然法则理论，更要把有关严格的、必然的自然法则或规律应用于人的世界。这种理论，与阿奎那以及后来的经院哲学有明显的关系，而且至今仍以多种世俗形式出现。

根据这一理论，衡量人类的活动与行为是否与自然和社会合拍是有客观标准的，而人的理性则能够发现这些客观的标准。

这种想法也涉及了超越理性的概念。因为理性接受逻辑的必然法则或规律的指导，人们也依靠理性去发现那些永恒不变的规律或本质，就这种意义来看，“理性”本身也具有严格的超越性。

本身浸润在这个传统中的西方人，遂试图在他们的超越性语言中寻找词汇来描述他们以为是超越的中国概念，因此中国的“天”被译作Heaven、“道”被译作God或the Way。

他们又常将“世俗/神圣”这样二元对立的架构塞进不应如此理解的中国文化中去，先给这个文化一个不适宜的神学诠释，而后再给它一个不适宜的世俗诠释。

还有许多人则沿用absolute deity(绝对神）、salvation (救赎）、faith (信仰）、hope (祈望）、exclusive truth-value (唯一真理价值）、suffering (苦难）、conscience (良心）、scripture (经文）、saint (圣徒）等纯粹西方的宗教文化词汇，去建构中国人的人生经验。

当然，以上这些情形，在异文化交流时是非常容易出现的，西方人对中国不了解，故有误解，乃是常态。

但是，随着资本主义世界体系在随后的几个世纪向全球的扩展，以及对世界其他国家和地区的征服，西欧核心区国家所创造的“欧洲特殊文明”竟逐渐被普遍化，并越来越被认为是一种“具有普遍性的文明”。

以致起源于西欧，具有特殊性的文明（资本主义世界体系）在随后的几个世纪里也被普遍化。

其过程，主要是通过三种制度或机制: —是社会科学; 一是意识形态; —是运动。特别是社会科学制度，建置了一个学术研究的世界体系，包括词汇、思维、标准、程序、预设等， 都采用了西欧的模式，推广及于全世界。

影响所及，思想文化等人文研究，也逐渐类化，逐渐被纳入这个世界体系中，用超越、自然法则、本质、客观规律、神圣与世俗、救赎、理性等来解说中国人的想法竟成了时髦。

而对中国思想哲学之解释，乃渐成一大套有系统之偏见矣、乃充斥于坊间或课堂或教科书矣！

可是，中国的天、帝、命、道、天人关系，是不能如此来理解的。

以天道来说，中国人讲天道，看《易经》就晓得，是着重于过程和运动义的，希腊则偏重静止和永恒，故需要借助因果关系来解释变化。

中国的“本质世界”是由worlding (自然)的过程构成的，即通过自发的产生或以“自然而然”(self-so-ing)这样一种过程来实现，所以也不需要借助任何外在的原则或媒介为之解释。

在天道运行之下，四时行、百物生，整个世界，乃由万物组成，并成族系方式递次展开的无限世界，与西方那种由某个超越的媒介带来，或是依循超越的目的和原则产生的单一秩序之宇宙完全不同。

在西方，一种具有独创力的原则(犹太—基督的上帝，或者柏拉图的造物主Demiurgos)，独立于他所创造物之外，并从外部强加秩序于混沌。因此，自然变化便由一种线性的目的论所驱动，这种目的论指引人们行动，直到实现既定的设计。中国人所说的“道”则不然，它并不是高高在上的原则，而是宇宙自身的运动过程。

在天道观底下，秩序是渐渐展开、渐渐形成的，道生一，一生二，二生三，易有太极，是生两仪，两仪生四象，逐渐化生，而不是早己有个独立原则存在于万物之前。在天道流行运化之中，阴和阳、时间和空间、天和地都不是超越式的语言，而是描述宇宙秩序的不确定语言。

这些概念均不能作为普遍原则或决定宇宙秩序的“必然”的先决条件。

Beginning —词的意思，在中国只是“始”，具有胎始的意思，与胎、元、原等属于同源字。描述天地初辟、天道初显的词汇中，初、哉、始、基、源、胎，都具有这种含义， 而且这些描述宇宙秩序的语言完全是族系式的：宗、母、帝和天等等。这样的天道运行或“创生”观，均与西方迥异。

正因为如此，所以在中国，形容天道运行时，会强调它的动能。这种能动的秩序感，通过特定的语言反映出来。比如“势”这一概念，其语义范围涵盖了看似差别颇大的不同意思，包括事物表现出来的力量（势力）、趋势、倾向、势能、优势等等。

另一组反映这种情况的术语是“几”，以及它的同源词“机”。安乐哲曾将其译成英语，显示他们都具有丰富的语义范围：“几”有最初的暗示或骚动、微小（minute）、即刻（imminent）、几乎（nearly），也有可能性(probability)、预料（anticipation）、时刻（occasion）等含义。

而“机”这个字则有关键时刻（critical point）、转折点（turning point）、枢纽（pivot）、危险（danger）， 推动力（impetus）、原动力（motive force）、扳机（trigger）、巧妙的设计(clever device)，机会(opportunity)等意涵，以及包括形容可以抓住机会的人的词：灵巧的(adroit)、灵活的（flexible）、足智多谋（ingenious）等。

在这一秩序感中，不确定的方向开始为“小”（最初的骚动），但它又是原动力，是关键的转折点。由于这种不确定性提供了转化的推动力，因此它可能是一种“危机”，也可能是一次“机会”，关键在于人是否能够抓住这个机会，故人在天道运行之中，须能“知几”。

“几”这一术语，实际上是一个意涵系列。《易传》中就非常典型地把“几”与深(deep，profound)和神（spiritual，mysterious，inscrutable)联系起来：

夫《易》，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务；唯神也，故不疾而速、不行而至。

知几其神乎！君子上交不谄，下交不渎，其知几乎？几者，动之微，吉之先见者也。君子见几而作，不俟终日。

安乐哲认为：正是中国古典传统所理解的秩序中的这种无所不在的非确定性，使得西方超越性语言均不适用，因而研究者必须回到中华世界本身去寻找更方便、更合适的语言。而且真正有别于“超越/内在”对立的中国秩序观，更会带来一种与过程相关的所有形式和流动方面的完全共生关系。

由于那种有规律的典范（道、文、理、礼）从不脱离具体的背景、从不脱离具体的时间，因此，秩序从来就是有具体场所的、具有“时”“位”的，如同有纹理的木头、有层次的石头（因此古人也常以“文”来形容宇宙秩序）。

若用西方天帝观来比拟或想象，终究不能相应。

将来，若还要贩售“轴心时代”“超越”“理性”这些语词时，我们最好先想想这些问题。