一、不已
程颐虽以王弼、胡瑗、王安石三家作为读《易》的入手处，1但在卦爻辞的诠释方面有时却呈现出与三家明显的不同，这些不同所体现的正是不同哲学家在思想旨趣方面的差异。而这些差异，也为我们理解其思想特质提供了很好的切入点。
以未济为例，程颐相比于王弼和胡瑗，2特别强调“不已”的观念。而王弼的注释则以《彖传》为本，阐释集中在拯救“未济”所需具备的条件。3胡瑗的注释虽也在谈可“济”之条件，但据儒家立场凸显德才的重要性。除此之外，还引入《序卦传》阐发为何未济继于既济之后。4同是引入《序卦传》，但《程氏易传》（以下简称《程传》）解释的侧重点，却明显与其师胡瑗有所不同：
《程传》曰：“未济，《序卦》：‘物不可穷也，故受之以未济终焉。’既济矣，物之穷也。物穷而不变，则无不已之理，《易》者变易而不穷也，故既济之后，受之以未济而终焉。未济则未穷也，未穷则有生生之义。为卦，离上坎下。火在水上，不相为用，故为未济。”（《二程集》下，第1022页）
程颐的注释重在说明为何《易》以未济作为结尾，凸显了“不已”之意，而“不已”意味着宇宙大化的生生不息。这构成了理解程颐哲学中天道观的重要一环，甚至可以说是理解其天道观的起点。5
那究竟何谓“不已”呢？在《程传》中，“不已”有时也被称为“未穷”“不息”。“未穷”强调其永无穷尽、永未完成之义。在这个意义上，程颐哲学中的世界是没有一个终极目标的，因为目标的达成同时也就意味着世界的终结。而“不息”则强调其永不止息、永无间断之义。从宇宙大化的角度来讲，阴阳的消长是一个连续的过程，其言曰：“上九亦变，则纯阴矣。然阳无可尽之理，变于上则生于下，无间可容息也。”（《二程集》下，第816页）从具体事物发展的角度来说，同样也是没有片刻间隙的。因此，程颐反对佛教对事物发展变化的理解，如《二程遗书·伊川先生语四》曰：“释氏言成住坏空，便是不知道。只有成坏，无住空。”（《二程集》上，第195-196页）按照佛教的理解，事物的变化分为生成、停止、毁坏、空无四个不同的阶段，这意味着事物先受生长的作用、趋势支配，待这一作用、趋势停止后，毁坏的趋势开始发挥作用，最后完全归于空寂。依佛教之解释，则几种作用和趋势互不相干、彼此发挥各自的功用。如此一来，则其背后的所以然之理也必定是分裂的，而非一本之学。这样不仅否定了事物发展变化的连续性，也否定了世界的统一性。因此，程颐强调“息”字的双重意涵，既包含“止”之义，亦包含“生”之义，《程传》曰：“息为止息，又为生息。物止而后有生，故为生义。”（《二程集》下，第951页）“止”从来不是绝对的停息，其中必然包含新“生”之可能。
既然“不已”意味着整个世界（包含具体事物）的发展变化是一个永无间断、永不停息的过程，于是，诸多学者将“不已”直接释为“永恒变化”6。在程颐的哲学中，“永恒变化”的概念是可以成立的，但这并非是指“永恒的变化”，即永恒不是作为变化的形容词出现的，而是说永恒必表现为变化或变化才能永恒。如《程传》注恒卦云：“夫所谓恒，谓可恒久之道，非守一隅而不知变也，故利于有往。唯其有往，故能恒也，一定则不能常矣。”（《二程集》下，第860-861页）但即便这一概念可以成立，“不已”能否直接等同于“永恒变化”也是值得进一步探讨的问题。因为在《程传》中程颐对某些“不已”的观念显然是持批判的态度的，在对习坎、明夷、夬、困诸卦《序卦传》的注释中，程颐明确批判一种单向度的“不已”——过而不已、进之不已、益而不已以及升而不已。这意味着在程颐的视野中，世界的发展变化绝不会是朝着某个固定方向的前进（或倒退）。因此，其所谓的“不已”，必是极而必反的“不已”，即朝一个方向发展到极致（或接近纯粹）的时候，必然向其反方向转化，并且这种转化是无片刻间断的。7
但并非所有的极而必反的“不已”都是程颐所接纳的。前辈学者对程颐哲学的研究中多提及其对张载宇宙观的批评，8而张载的宇宙观也可以视为一种物极必反的“不已”，但这种“不已”却是基于气的循环往复，这与程颐的思想大相径庭。如《二程遗书·伊川先生语四》曰：
若谓既返之气复将为方伸之气，必资于此，则殊与天地之化不相似。天地之化，自然生生不穷，更何复资于既毙之形，既返之气，以为造化？近取诸身，其开阖往来，见之鼻息，然不必须假吸复入以为呼。气则自然生。人气之生，生于真元。元之气，亦自然生生不穷。至如海水，因阳盛而涸，及阴盛而生，亦不是将已涸之气却生水。自然能生，往来屈伸只是理也。盛则便有衰，昼则便有夜，往则便有来。天地中如洪鑪，何物不销铄了？（《二程集》上，第148页）
从此则材料看，程颐之所以不赞同张载的宇宙观，理由是“殊与天地之化不相似”。其批判似乎是来自于对天地变化的经验观察和感受，因为我们身处其中的世界不断在创生出新的事物来。只以经验观察和感受是无法作为坚实的论证依据的。其根本原因还是在“理”的层面，《二程粹言》中的一段记载可以帮助我们清楚的看到这一点，其言曰：“凡物既散则尽，未有能复归本原之地也。造化不穷，盖生气也。”（《二程集》下，第1253页）太虚、气与万物往复变化的世界观，其根本的问题在于“造化有穷”。《二程遗书·伊川先生语一》曰：“天地造化又焉用此既散之气？”（《二程集》上，第163页）这是说如果造化生物要以既散之气作为基础，也就意味着气如果保持聚的状态而不散，那么造化就无法进行。所以造化在生物之前需要等待物之重新散为气，如此则造化有穷（即有条件），造化之生物将受到太虚的制约。正如杨立华教授指出的：“在程颐看来，如果天地造化必须以太虚这样的永恒质料为基础，那就等于对造化本身设置了限定和条件，生生不已的造化过程就不再是绝对和无条件的了。”9这正是对“造化不穷，盖生气也”最好的注脚。
综上所述，程颐首先无法接受的世界存有模式，是那种有间断的、彼此无关联的世界图景，这会造成一个分裂的世界，而分裂世界就不可能是“不已”的，其背后的所以然之“理”也不可能是一元的。在程颐看来，一个“不已”的、永恒的世界必定是变化的，此即如前引《程传》注恒卦云：“一定则不能常矣。”但这种变化不是某种单一向度的绝对前进（或后退），亦不是不灭质料间的循环往复。因此，程颐所谓的“不已”，指的只能是一种无条件的、不间断的、永无停息的创生过程，也就是“生生”。
二、生生
关于“生生”的观念，吴飞教授在其《论“生生”——兼与丁耘教授商榷》一文中对前辈哲学家的专门论述做了系统性的梳理。10其强调生生中没有目的和主宰，这就将生生哲学与目的论哲学区别开来。而无目的和主宰意味着没有绝对的至善，在所有目的论哲学中必然将目的设定为所应遵循和达到的至善，这种至善具有极强的排他性，凡是与此目标不符的都被视为应该否定的。11如今人们信奉的进化论本质也是一种目的论，即追求最完美的生命形态。但在生生哲学中，并没有绝对的至善，只有此时此地的、具体情境中的至善。因此，人生并非只为追求一个终极的至善，而是追求每一个当下的至善。如此，人生就不会因为做到了终极至善而停下来，而是要不断追求做到最好，这就是所谓的“自强不息”。
在生生哲学中虽然摒弃了目的和主宰，但并不意味着宇宙大化流行没有根本的倾向。正如陈来先生指出的：“天地大化流行的过程，是一个客观的自然过程，无所主宰，不以人的意志为转移，在这个意义上，可说天地无心；但是，就天地以生物为本而言，阴阳交感，运行不息，也确实有个生物之心，这是客观的规律，自然的功能，也就是宇宙的心。”12程颐于《复·彖》注中言：
一阳复于下，乃天地生物之心也。先儒皆以静为见天地之心，盖不知动之端乃天地之心也。非知道者，孰能识之？（《二程集》下，第819页）
这里程颐所批驳的应当是以王弼为代表的先儒观点，王弼认为“复者，反本之谓也，天地以本为心者也……寂然至无，是其本也。”（《周易正义》，第112页）王弼将天地之本解读为寂然至无，实际上指向万物的共生共存，故其言曰：“若其以为有心，则异类未获具存矣。”（《周易正义》，第112页）王弼担心的是如果天地有某种特定的倾向，那就会导致与之相反的一方不复存在。但在王弼的理解中有个重要的前提，即相对待的双方必定是对立的、彼此排斥的关系。13因此，天地之心必定是一个无对立者，而这个无对立者只能是静、是默，故其言曰“凡动息则静，静非对动者也。语息则默，默非对语者也”（《周易正义》，第112页），这也就是其以静为天地之心的内在逻辑。
而在程颐的生生哲学中形上之理的层面并不存在绝对对立（彼此排斥、否定）的双方，一切对待都是相互蕴含的，如动中有静、静中有动，生中有死、死中有生等等。而且对待的双方必然是要相互转化的，这也是世界之所以能够“不已”的基础和逻辑环节。因此，对待双方的转化承接就成了理解宇宙变化的关键。这个关键在程颐看来就体现在“动之端”上，在这里我们注意到程颐在用辞上极为精确，不是“动”为天地之心，而是“动之端”为天地之心。这一字之差所表达的含义极为不同。事物生长、达成的过程并不能体现天地之心，因为事物同样还有衰败、寂灭的过程。真正体现天地根本倾向的，是由至静而有动之萌生之时刻。从此处才能体贴到世界变化的真相，即在宇宙整体连续且复杂的生灭过程中，“生”（动）是更为根本，并起主导性作用的。那么接下来的问题是：为何不将由至动而有静之萌生作为天地之心？因为如果以寂灭为主导，则整个世界就是趋向“死死”而非“生生”了。此外，对于无始无终的世界来说，我们的宇宙也早已归于寂灭了。14因此，寂灭之后无片刻停息的复动，恰恰体现了天地运行的根本倾向。世界不会归于毁灭，必然重新燃起新生。而这一根本倾向，也就构成了人类社会一切价值的根源，凡是符合“生生”倾向的，即被称为是善，而违背这一倾向的，就被视为是恶。因此，善恶并非基于人的普遍的主观情感，也非来自于人为的制造与安排15，而是背后有天道作为其依据的。
如果说无目的是生生哲学的特质，其所关注的是何谓生生的问题。那另一个关键的问题则是何以生生，即是对生生是如何可能的、其背后的所以然之理为何等问题的回答。而之所以要追问这些问题，是因为在程颐的哲学中，生生属气16，生生是形下之气的存在方式。因此，为何气会以此种形式存在的问题当然值得关注。
在《程传》中生生与阴阳（天地）的关系至为密切，程颐首先关注的是“生（物）”何以可能的问题，即“生（物）”之实现条件。17在诸多卦的解释中，程颐都谈到了这一问题：
阴阳不交则为否，始交而未畅则为屯。（《二程集》下，第714页）
阳气下降，阴气上交也。阴阳和畅，则万物生遂，天地之泰也。（《二程集》下，第753页）
夫天地之气不交，则万物无生成之理。（《二程集》下，第759页）
天地之气，相交而密，则生万物之化醇。（《二程集》下，第910页）
在这里，程颐将阴阳之气或天地之气的相交视为生物的重要条件和基础。反之，如果（阴阳）不相交（不相遇）则绝无生物的可能。其中最为典型的就是泰、否二卦的解释，在程颐看来，泰卦的“乾下坤上”结构恰恰象征着天地交通、万物生遂。与之相对的，否卦的“坤下乾上”的结构则象征着天地隔绝、万物不生。此外，噬嗑卦之亨义，就在于其能消除间隔实现和合，故程颐注云：“凡天下至于一国一家，至于万事，所以不和合者，皆由有间也，无间则合矣。以至天地之生，万物之成，皆合而后能遂，凡未合者皆有间也。”（《二程集》下，第802页）
但在《程传》中，阴阳相交仅仅是万物生遂的必要条件，而非充分条件。因为并非所有的相交都能带来顺利的生物，如《屯·彖》注云：“阴阳始交，则艰屯未能通畅；及其和洽，则成雷雨，满盈于天地之间，生物乃遂，屯有大亨之道也。”（《二程集》下，第714页）因此，除却相遇之外，阴阳和洽也是万物生遂的重要条件。故在程颐的表述中“交”与“和”常常伴随万物化生一同出现，《程传》曰：
天地阴阳之气相交而和，则万物生成，故为通泰。（《二程集》下，第753页）
天地之气开散，交感而和畅，则成雷雨；雷雨作而万物皆生发甲坼。天地之功，由解而成，故赞解之时大矣哉!（《二程集》下，第902页）
因此，仅仅说阴阳交感即能生物，在程颐的哲学中至少是不完整的。因为在交感中还必须遵循阳尊阴卑的秩序，即阳气发动主导、阴气顺应配合，如此才能真正实现万物生遂。因此，阴阳之气并非随意的交感，而是要遵从固有之秩序。在程颐的理解中，气层面的阴与阳并非完全是对等的，而是此消彼长的关系，而这种消长最终构成了宇宙发展的运势。虽然阴阳可以相互转化，可以相互作用，但只有阳为主导、阴为顺应时，才能化生万物。反之，则无法成就生物之功。如小畜上九《象传》注云：“阴敌阳则必消阳。”（《二程集》下，第749页）复卦卦辞注亦云：“一阳始生，至微，固未能胜群阴而发生万物，必待诸阳之来，然后能成生物之功而无差忒，以朋来而无咎也。”（《二程集》下，第818页）都是在说除阴阳交感外，还应遵从阴阳固有之秩序，这样才能化生万物。这种在交感中强调“（阴阳）和洽”的观念，与认为世界的发展是靠其中蕴含的对立所推动的观点大相径庭。以人类社会为例，在后一种理解中，国家的治理者和被治理者是对立的双方，双方的斗争是推动社会发展的主要动力。而在前一种理解中，并非治理者为阳、被治理者为阴，而是君为阳、臣为阴，君臣相互配合才能成生民之功。
从阴阳处理解生生固然重要，但在程颐的哲学中阴阳是形而下者，属气。因此，阴阳与生生不过是从气的层面讲具体的生物过程。除此之外，还应从理的层面来理解生生，即乾坤与生生的关系。在以往的有些研究中很自然的将阴阳与乾坤等同起来，这样就将阴阳与生生的关系当作是乾坤与生生的关系。但程颐哲学的根本特征就在于其明确的区分形下与形下18，而理本论的特点在于解释不能只停留在形下之气的层面，必须进一步追问作为其所以如此根据的形上之理，即阴阳之所以能交感和洽而生物背后的形上之理。因此，我们不能简单地就把阴阳与乾坤等同起来。
在《周易正义》和《周易口义》中，“乾”都被理解为气之功用。《周易正义》云：“此乾卦本以象天，天乃积诸阳气而成天……此既象天，何不谓之天，而谓之‘乾’者？天者定体之名，‘乾’者体用之称。故《说卦》云‘乾，健也’。言天之体，以健为用。”（《周易正义》，第1页）《周易口义》则基本继承了《周易正义》的观点，言：“六爻皆阳，象天积诸阳气而成也。既象天其不名天而名乾者，盖天者乾之形，乾者天之用。”19二者都将天释为阳气所积，而乾则是此阳气的功用、属性。程颐则明确的将“乾”释为天道，如此一来，乾就不再是阳气的属性，而是阳气之所以然。这样阴阳与乾坤的关系就发生了翻转，阴阳之气成为乾坤之理的现实表象。阴阳不过是形而下者，其形上之所以然为乾坤。
乾之用，阳之为也。坤之用，阴之为也。形而上曰天地之道，形而下曰阴阳之功。（《二程集》下，第707页）
既然乾坤都属于形而上者，那么就意味着无法像区分形下之阴阳一样将它们视为是对立的双方。因此，将乾坤如阴阳般的区分开来，是程颐极力反对的，《二程遗书·伊川先生语四》曰：“天地人只一道也。才通其一，则余皆通。如后人解《易》，言乾天道也，坤地道也，便是乱说。论其体，则天尊地卑；如论其道，岂有异哉？”（《二程集》上，第183页）在对乾卦的解释中，程颐更是直接将“乾”（天）释为“道”。“道”作为至高的普遍者是一，而非多。所以是无法将“道”分为天地人的，因为任何对“道”的区分，都会导致“道”失去其普遍性，而沦为有限的存在。因此，只能从不同角度去描述，而无法分割“道”，故乾卦注云：“夫天，专言之则道也，天且弗违是也；分而言之，则以形体谓之天，以主宰谓之帝，以功用谓之鬼神，以妙用谓之神，以性情谓之乾。”（《二程集》下，第695页）
从“专言之则道也”的表达上看，乾坤绝非简单的对立关系，乾是可以涵摄坤的。如此，则为何又会有乾坤的分别？程颐有关乾坤四德的注释值得注意：
元亨利贞谓之四德。元者万物之始，亨者万物之长，利者万物之遂，贞者万物之成。惟乾坤有此四德，在他卦则随事而变焉。（《二程集》下，第695页）
坤，乾之对也。四德同，而贞体则异。乾以刚固为贞，坤则柔顺而贞。牝马柔顺而健行，故取其象曰牝马之贞。（《二程集》下，第706页）
在这里，程颐首先将“元亨利贞”四德释为万物之生长遂成的过程，这意味着《易》中的乾坤二元结构旨在说明万物之生成。其次，“惟乾坤有此四德”，说明只有形上之“道”才是（万物）生生之源。20最后，乾坤二卦的不同之处在于贞体，也就是在物之成就处才有所差异，乾以刚健为贞，而坤以柔顺为贞。
按照程颐的理解，万物之所以能够生成是因为天道自身就包含有刚健和顺承两种性情，二者相互作用才有了万物化生。而这两种性情落实到气之具体存有层面，刚健之性就为阳气，顺承之性就为阴气。因此，阴阳是所以然之天道体现为具体存有时分化的不同方面。因此，阴阳的分化并非是偶然的，而是作为万物生生之所以然的天道本身就包含有必然的二元结构——乾坤。而接下来的问题是：为何这种二元结构是必然的？或者我们可以这样问：为何纯粹的刚健不息不能实现万物化生，而必须有不息的柔顺与之相配合？可以肯定的是，作为宇宙大化驱动者的天道必然具有健动不息的品格，但这似乎无法解释为何宇宙大化会呈现出“生生”的存有模式。因此，在程颐看来，必然有相对待的双方作为其所以然根据，才能使得这个世界生生不已，即《程传》注贲卦所谓“理必有对待，生生之本也”（《二程集》下，第808页）。
三、对待
提及“对待”的观念，学者多举明道之语，“天地万物之理，无独必有对，皆自然而然，非有安排也。每中夜以思，不知手之舞之，足之蹈之也。”（《二程集》上，第121页）其实，程颐也非常重视“对”的观念。除“理必有对待”“道无无对”的说法外，在《二程粹言》中更有明确的记载：“子曰：天地万物之理，无独必有对。”（《二程集》下，第1268页）可见“无独必有对”是二程的共同思想。21而程颐将“对待”视为“生生之本”，更凸显其在整个哲学体系中的重要性。
究竟何为“对待”？可以肯定的是，我们不能将“对待”简单等同于对立统一规律。对立统一以解释事物发展变化为目标，“对待”则以解释万物化生（生成）为目标。对立统一中的双方相互排斥、相互斗争的关系构成了事物发展变化的内在动力，而“对待”中的双方主从、和合的关系则构成了事物生成和存在的基础。从程颐对损卦的解释中我们可以清楚的看到“对待”观念的这些特点。
在对损卦的解释中，程颐以质文、本末为例，极言“对待”之义：首先，程颐认为本末、质文是一切事物的存在方式，其言曰：“有本必有末，有实必有文，天下万事，无不然者。”（《二程集》下，第908页）其次，本（质）为事物得以存在的根本，而文（末）是事物能够存在的表现，故云：“无本不立，无文不行。”（《二程集》下，第908页）无本则一事物不足以成其为自身，无文则一事物无法现实存有。如恩情是父子关系的本质，无恩情则父子不成其为父子，而恩情必须表现为威严恭顺的具体方法才能实施。恭敬是君臣关系的本质，无恭敬则君臣不成其为君臣，而恭敬必须通过顺承应接之类的仪则表现出来。内在的礼让之心，也必须依靠现实的威仪才能够表达出来。尊卑的秩序也要通过物质条件上的差异才能分别开来。如是，则文与质（实）的关系为“相须而不可缺”（《二程集》下，第908页）。因此，损卦之义并非是要尽去末与文，所“损”的乃是末之流、文之胜。故程颐在注释中特别提到：“夫子恐后人不达，遂以为文饰当尽去，故详言之。”（《二程集》下，第908页）那何为末之流、文之胜？程颐注云：“峻宇雕墙，本于宫室；酒池肉林，本于饮食；淫酷残忍，本于刑罚；穷兵黩武，本于征讨。”此段皆是言“文”，前者都属文之胜，即过度之文，后者乃合理之文。这些“文”都来自于奉养之“实”，其流至于危害天下。可见，奉养之“实”本身并无所谓善恶，乃自然而有，不可灭绝。善恶乃在于“文”，合宜的文即为善、为天理（《二程集》下，第907页）；过度的文即为恶、为人欲。因此，“损人欲以复天理”并非去除人的自然需求（实），也非去除宫室、饮食（文），而是要减损“文”中过度的部分，使其合于天理。
由此可见，天地间万物都是以“对待”的方式存在的。因此，对待的双方是彼此依存、不可或缺的关系。甚至有着对待关系的善恶亦是如此存在的。《二程遗书·伊川先生语一》曰：
天地之间皆有对，有阴则有阳，有善则有恶。君子小人之气常停，不可都生君子，但六分君子则治，六分小人则乱，七分君子则大治，七分小人则大乱。如是，则尧、舜之世不能无小人。盖尧、舜之世，只是以礼乐法度驱而之善，尽其道而已。然言比屋可封者，以其有教，虽欲为恶，不能成其恶。虽尧、舜之世，然于其家乖戾之气亦生朱、均，在朝则有四凶，久而不去。（《二程集》上，第161-162页）
在程颐看来，即便如尧舜这样的圣王之世也不是完全没有小人，只不过是通过治理使小人不能成其恶而已。因此，对待双方是无法只保留其一的，存则俱存、亡则俱亡。既然在气（存有）的层面是以对待作为其存在方式的，那么阴阳动静就是无法分别先后的，故《二程遗书·伊川先生语一》曰：“阴阳开阖，本无先后，不可道今日有阴，明日有阳。如人有形影，盖形影一时，不可言今日有形，明日有影，有便齐有。”（《二程集》上，第160页）正因为无有先后，所以整个世界必是无始无终的。
但所有的“对待”其根源必然来自于形上之“道”，作为一之“道”如何转化为乾坤二元结构依然是问题的关键。“道”作为至高的普遍者，并非是一种静态的、僵死的普遍状态，而是必然永远处于动态的“普遍化”之中，这种永恒的普遍化（动）就是“乾”。“道”在普遍化的过程中同时赋予一切事物普遍化的倾向，这种倾向使得一切事物都要不断地超越自身当下的状态，因此万事万物都处于永恒的变易当中。而“道”自身又必有气质化（实有）的倾向，也就是可能性必然要转化为现实性，这种倾向就是“坤”。“乾”作为发动者，是一切事物变易之根源，是事物的超越性和可能性，故曰“万物资始”；“坤”作为承载者，是一切事物生成之根源，是事物的同一性和现实性，故曰“万物资生”。因此，“乾”构成了万物超越的本性，这是万物不断变化之所以然；“坤”构成了万物稳定的倾向，这是万物虽变易但依然保持自身同一性的所以然。由于超越性（可能性）让事物不断突破自身的限制，所以它有一种“散”的倾向，同时也是一种否定性；而现实性（同一性）让事物维持其自身的状态，所以它有一种“聚”的倾向，同时也是一种肯定性。聚散又构成了理解其他的对待关系的基础，故《程传》注萃卦云：“天地之化育，万物之生成，凡有者皆聚也。有无动静终始之理，聚散而已。”（《二程集》下，第931页）此外，这种二元结构，从具体的存有来看，超越的本性总是大于稳定的倾向，即散的力量大于聚的力量，因此，具体的万有必是有始有终（再持久的事物也终有消亡之时）。但从宇宙大化的总体来看，虽然乾为主导、坤为顺承，但二者作为同一生成过程，作为顺承者的坤亦是不息的，所以天地流行没有停歇之时。22因此，乾坤本质上是一种一体化的二元结构，二者统一于“道”，由此构成了“生生不已”的真正根源。
注释：
1《二程遗书》卷十九中记载：“易有百余家，难为遍观。如素未读，不晓文义，且须看王弼、胡先生、荆公三家。理会得文义，且要熟读，然后却有用心处。”（[宋]程颢、程颐《二程集》上，北京：中华书局，2004年，第248页。下引该书，仅随文标注书名、册数与页码。）
2今人所辑录的王安石《易解》并没有与未济相关的材料，其具体解释无从得知，故只以王弼、胡瑗的注释进行对比。参见杨倩描《王安石〈易〉学研究》，石家庄：河北大学出版社，2006年，第91页。
3参见[唐]孔颖达《周易正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第253页。下引该书，仅随文标注书名与页码。
4参见[宋]胡瑗《周易口义》，载《儒藏》精华编第三册，北京：北京大学出版社，2009年，第346-347页。
5（1）杨立华教授的《一本与生生》以证明世界的无始无终作为起点，我们也可将“不已”作为理解程颐哲学的起点。（杨立华《一本与生生》，北京：生活·读书·新知三联书店，2018年，第2—4页）。
6（2）如杨立华教授在其《一本与生生》的标题中就使用了“永恒变化”的概念。（杨立华《一本与生生》，第4页）丁耘教授在其《道体学引论》中亦使用了“永恒运动”的说法，并认为中西思想的分野即在于对永恒运动的不同阐释。（丁耘《道体学引论》，上海：华东师范大学出版社，2019年，第45页）。
7（3）在这里，“极而必反”主要是着眼于对宇宙大化整体所做的描述，并不完全适用于具体的有限的存在物。以个体为例，个体的死亡就是极而不反。《程传》中亦有“极而成”“极而散”的说法，即便是人类社会也可以因为某些原因极而不反，最终彻底消亡。但从宇宙全体来说，则是极而必反的，否则宇宙之变化就将彻底停止，哪怕只有片刻。
8（4）参见陈来《宋明理学》第二版，上海：华东师范大学出版社，2004年，第74-75页；牟宗三《心体与性体》中，长春：吉林出版集团，2013年，第215-216页。
9（5）杨立华《一本与生生》，第15页。
10（6）参见吴飞《论“生生”——兼与丁耘教授商榷》，载《中国文化研究》2018年春之卷。对前辈哲学家论生生的梳理，也从一个侧面反映出后辈学者对“生生”的研究并未获得多少实质性进展。故近来丁耘和吴飞两位教授关于“生生”的探讨，就尤显重要。
11（7）吴飞教授言：“西方思想之所以强调二元对立，其哲学的根据即在于，认为至善的形式、理念或神是永恒不变的精神性存在，是整体，是主宰，而变动的现象是次一层的，是局部，是被动者和反抗者。”（吴飞《论“生生”——兼与丁耘教授商榷》，载《中国文化研究》2018年春之卷，第17页）
12（8）陈来《仁学本体论》，北京：生活·读书·新知三联书店，2014年，第316页。
13（9）本文试图说明在程颐的哲学中，“对”的观念不能简单等同于“对立”概念。
14（10）参见杨立华《一本与生生》，第3页。
15（11）参见杨立华教授对“教入涂辙”的解释。（杨立华《宋明理学十五讲》，北京：北京大学出版社，2015年，第167-168页）。
16（12）丁耘教授云：“伊川以生生为气，非形而上之道。明道以生生为道、为理……”（丁耘《道体学引论》，上海：华东师范大学出版社，2019年，第217-218页）。
17（13）在《论“生生”——兼与丁耘教授商榷》一文中，吴飞教授将对“生生”的理解落实到更为具体的三个问题：“一、生生与创造究竟是什么关系？二、是否可以，以及如何来用四因说解释生生？三、如何理解生生中的阴阳交感？”（吴飞《论“生生”——兼与丁耘教授商榷》，载《中国文化研究》2018年春之卷，第4页）其中前两个问题关系密切，试图回答和解决用基于“制造”传统的四因说解读“生生”合理性的问题，这是有关现代如何诠释传统中国哲学的问题。本文集中阐释程颐对生生的理解，故更关注第三个问题。
18（14）参见陈来《宋明理学》第二版，第72-73页；杨立华《宋明理学十五讲》，第165-168页。
19（15）[宋]胡瑗《周易口义》，载《儒藏》精华编第三册，第13页。
20（16）程颐言“惟乾坤有此四德”，显然不是从言辞上说，因为《易》中除却乾、坤之外，屯、随、临、革的卦辞中也都有此四德。故而不同注释者对于各卦中所出现的元亨利贞含义是否相同的问题，在理解上存在很大差异。如孔颖达强调诸卦之四德劣于乾（见《乾·文言》注），而胡瑗则认为诸卦之四德皆为天地之四德，并无优劣之分（见屯卦卦辞注）。
21（17）冯友兰先生在其《中国哲学史》中分辨程颢、程颐的差异对二程思想的研究可谓贡献甚巨，但过分强调两兄弟的区别，则容易忽略他们在思想上的一些重要共识。
22（18）《程传》注坤卦云：“乾健坤顺，坤亦健乎？曰：非健何以配乾？未有乾行而坤止也。其动也刚，不害其为柔也。”（[宋]程颐、程颢《二程集》下，第707页）。
