【提要】古今学者皆以中庸为《中庸》一书之宗旨，尤其是朱熹赋予“未发之中”以“道之体”的神圣地位，极大地强化了这一看法。本文对此一传统思路提出质疑，主张如果走出对中庸词义的过度迷信，可以发现《中庸》一书层次分明，从头至尾呈现出以修身为本、以至德为归的基本线索。不仅如此，《中庸》自第12章以来基本不再讲中庸，亦不以中庸为主旨；以中庸为全书宗旨，各部分内容不好贯通。联系先秦文献常不以书名反映宗旨，或可发现《中庸》一书的主旨并非中庸，而是修身立德。因此我们不妨换个角度，从最后而不是开头部分来理解此书宗旨。前人之所以提出《中庸》并非一书而是两书，是因为无法用中庸贯通全书，但无人发现可用修身立德来贯通全书。本文对中庸词义也作了重新探讨，认为中庸之“中”兼未发之中与已发之中，皆指中乎道；所谓未发之中，并非寂然不动，而指情欲未发-循道而行；因此，道比中更重要，中并非一独立范畴。
【关键词】中 中庸 修身 立德
【作者简介】方朝晖清华大学人文学院教授、山东省泰山学者、孔子研究院特聘专家，主要研究方向为儒学。
【Abstract】Traditional Chinese scholarshave always been taking the term zhongyong中庸 (usually translated as ‘the principle of themean’ in English, but misleadingly) as the tenet of the book Zhong Yong,one of the so-called Confucian Four Books(sishu四书). This tendencey was largely strengthened afterZhu Xi (1130-1200) took the term zhong中 as the Dao-itself (daozhiti). Thispaper challenges this dominant view, proposing to get out of the superstitious beliefon Zhu Xi’s interpretation of this book. The basic structure of the book ZhongYong involves four inter-connected parts, displaying very clearly thetypical Confucian view which takes self-cultivation as the basic way toward thepersonal moral excellence (or the perfect virtue, zhide). The text doesstop talking about the so-called zhongyong since chapter 12 and the termzhong(中) has no any specialimportance since chapter 12 (within 33 chapters in total). The inner logicamong different parts of the book will become throughly understandable if we changeour interpreting way from focusing on the first chapter into focusing on thelast part.Some scholars suggested that the book Zhong Yong was composedof two originally independent books. This happened simply because they find itis hard to understand the tenet of each chapter with the term zhong.Unfortunely, no one realizes that the dorminant view focusing on zhong(themean) has largely distorted the fact tht the original tenet of the book ZhongYong is to achieve personal moral exellence(virtue) throughself-cultivation with the zhong as just one of several important methods.Moreover, the paper also proposes to interpret the term zhong in zhongyongas an action either with feelingsc or without feelings, refering to behaviorstrictly in accordance with the Dao. Thus, zhong shall not be seen asimportant as Dao in this book. It is nonsense to take zhong as an tranquilcondition without any action.
【Key words】zhong zhongyong self-cultivation
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一、从王柏的问题谈起
自从郑玄以来，学者们普遍认为《中庸》一篇是讨论中庸的；特别是朱熹《中庸章句序》以“允执厥中”为道统之标志，导致人们从此普遍以为此书以中之道即中庸为根本宗旨。[1]然而朱子后学、宋人王柏却怀疑此说。王柏《鲁斋集》卷13〈古中庸跋〉曰：
一日偶见西汉〈艺文志〉有曰“《中庸说》二篇”，颜师古注曰“今《礼记》有《中庸》一篇”，而不言亡其一也，惕然有感，然后知班固时尚见其初为二也。合而乱之，其出于小戴氏之手乎？彼不知古人著书未尝自名其篇目，凡题辞皆后人之所分识，徒见两篇之词义不同，遂从而参伍错综，成就其总题已。[2]
王柏以为子思《中庸》有两篇，其主旨各不相同。第一篇从第1章到20章，以行为主，讲“修道”；第二篇当从今本20章中分出，以知为主，讲“明诚”（本文《中庸》章号依朱熹）：
虽各题一“性”字，而其义不同。一原其性之所自来，一原其性之所实有。虽各提一“教”字，而其旨亦异。一以行为主，故曰“修道”。一以知为主，故曰“明诚”。始于天者，终于天；始于诚者，终于诚。分限严而不杂，涂辙一而不差。[3]
王柏在分析了两部分内容之不同后，指出今本《中庸》原为二书，显然是意识到今本《中庸》内在结构上存在前后不协调、不一致的问题。王柏的观点，得到了今人冯友兰、徐复观，及当代学者郭沂、梁涛等人回应。
冯友兰曾于1931年初版之《中国哲学史》中呼应王说，提出今本《中庸》之中段，即第2章至第20章“道前定则不穷”部分“多言人事……似为子思原来所作之《中庸》，即《汉书·艺文志》儒家中之《子思》二十三篇之类”；剩下部分即第1章及第20章“在上位不获乎下”至末尾内容，“乃后来儒者所加，即《汉书·艺文志》‘凡礼十三家’中之《中庸说》二篇之类也。”[4]
此后，徐复观在宋人王柏、日本学者武内义雄的基础上，明确提出今本《中庸》可分为二篇，其中“自‘天命之谓性’的第一章起，至‘哀公问政’之第二十章前段之‘道前定，则不穷’止，为《中庸》本文之上篇”，“自第二十章后半段之‘在下位，不获乎上，民不可得而治矣’起，一直到第三十三章为止，为《中庸》本文的下篇”。[5]徐并认为，第16章、17章、19章“都与《中庸》本文无关，这是由礼家所杂入到里面去的”，第28章“于下篇全文为不类”，亦是“由礼家所杂到里面去的”。[6]徐并认为，下篇“是以诚的观念为中心而展开的”[7]，他的结论是：
上篇可以推定出于子思，其中或也杂有他的门人的话。下篇则是上篇思想的发展。它系出于子思之门人，即将现《中庸》编定成书之人。[8]
所谓《中庸》下篇，在编成的时间上，既在上篇之后，在孟子之前；而在内容上，除了有“极高明而道中庸”（第二十七章）一句外，并发现不出与中庸观念有何直接关连。[9]
当然，徐复观主要是从体例或组织方式上得出今本《中庸》分上下两篇，但认为从思想上看，“上下篇的思想，实在是一贯的”[10]。
今人郭沂、梁涛亦分别对今本《中庸》的结构进行了讨论，大抵上都认为今本《中庸》可分为两部分，不过具体划分与徐略有不同。郭沂认为“今本《中庸》除汉人杂入的文献外，由两部分构成。第一部分为原始《论语》的佚文，第二部分才是子思所作的《中庸》。”[11]梁涛主张“今本《中庸》实际包括两个部分”，即前面“子思所作的《中庸》”，和第1章及第20章“凡事豫则立”以下“则是子思的另一部作品，根据其内容可称之为《诚明》”。[12]
近年来在多次给学生讲《中庸》的时候，我越来越强烈地感觉到《中庸》一书从第12章以下，皆无关乎中庸；从今本《中庸》第1章出发来理解全书内容，存在明显的困难。而王柏之所以提出《中庸》是两本书，也是觉得后面部分与开头所言中庸无关，故他强调“‘中庸’二字为道之目，未可为纲。‘诚明’二字可以为纲，不可为目。” [13]
反复斟酌，一日笔者恍然大悟，以为《中庸》的结构问题，会不会是由于人们长期以来人为预设此书的主题思想由其篇名即“中庸”所代表。若认识到古人著书并不一定以篇名代表主题，换个角度看《中庸》，将此书分为四个部分，其间有递进之关系，以最后一部分讲至德/圣德为主旨，因此此书的主旨并不是中庸，而是修身立德。这样一来，所谓结构前后不协调的问题也就不存在了，亦可映证徐复观所说的上下篇侧重虽不同，而在思想上实在是一贯的看法。
在接下来的讨论中，我将不讨论《中庸》一书是不是一个人所作，还是许多人所作；是一时所作，还是长久形成；也不讨论此书成书年代等问题。这些问题虽与本文主题相关，但只有间接的关联。我将主要关注这样一种问题：如果我们能证明《中庸》一书如果不以中庸为中心，是否意味着它没有其他中心？是否可以找到其他主题，把全书从头至尾贯穿起来？如果能找到的话，这一主题是什么？下面我从四个方面来讲。
二、“中庸”的词义问题
首先我们知道，《中庸》被理解为以中庸为核心，主要来自于宋代以来、特别是程朱以来对此书第一章的解释，特别是赋予中庸一词过高的地位。让我们先搞清中庸究竟何义？其中最重要者莫过于中之义。从第1章看，中庸之中有“未发之中”与“发而中节”之中（本文称为“已发之中”）两种含义。朱子以未发之中为寂然不动的内在状态，称为道之体；以已发之中为情绪（情欲）升起的外在过程，称为道之用；于是中有二义，分列如下：
由于朱子将第一个中理解为内在，将“未发”理解为“人生而静”（《乐记》），没有情绪、没有动作，进一步将未发之中理解为一寂然不动、圆满自存的道体——“天下之理皆由此出”[15]，未发之中遂获得极高地位。其阐发程子宗旨曰：
以思虑未萌、事物未至之时为喜怒哀乐之未发。当此之时，即是此心寂然不动之体，而天命之性，当体具焉。以其无过不及，不偏不倚，故谓之中。及其感而遂通天下之故，则喜怒哀乐之性发焉，而心之用可见。以其无不中节，无所乖戾，故谓之和。……则其未发也，镜明水止，其已发也，无不中节矣。[16]
朱子因此批评吕大临“道由中出”说，因为吕氏不以未发之中为寂静道体，否定了道本体的先在性。在朱子看来，未发之中见道之体，而已发之中见道之用。[17]
徐复观曾严厉批评宋儒自伊川以来，将“未发”等同于“无思”，将“喜怒哀乐未发”等同于“思之未发”，认为“这是对《中庸》上的中和的最大误解。一切纠葛，皆由此来”[18]，因为这样做“无形中入于禅”[19]，导致后来罗从彦要人“静中看喜怒哀乐未发之谓中，未发时作何气象”[20]，而朱熹老师延平则有时“危坐终日，以验夫喜怒哀乐未发之前气象为何，而求所谓中者”[21]。正因为朱熹论为学工夫“必以静为本”，徐认为“朱子所说的中和，与《中庸》上的原义，并不相应”[22]。徐氏之说甚为精辟，可惜他未注意到未发之中既不指思虑未发，为何不可以作动词用、指一种动作。
今案：第1章“喜怒哀乐之未发”只说情欲未发，没说思虑未发，更没说行为未发，何来寂然不动？我们联系《大学》下面一段话：
所谓修身在正其心者，身有所忿懥则不得其正，有所恐惧则不得其正，有所好乐则不得其正，有所忧患则不得其正。
这里的“忿懥”、“恐惧”、“好乐”、“忧患”均属于古人情的范畴，整段讲心受情欲支配，故身不得其正（包括行不得其正）[23]。一直到清代以前，古人未将情、欲分开，以欲为情的一部分。由此我推测，《中庸》首章的“喜怒哀乐”当与《大学》“忿懥”“恐惧”“好乐”“忧患”同义，皆是在讲情。“喜怒哀乐之未发”，针对的正是《大学》有所“忿懥”“恐惧”“好乐”“忧患”的“心不在焉”和“不得其正”；“未发之中”即是指：心无情欲，则身得其正、行亦得其正，得其正即得其中。另外，“喜怒哀乐”当联系上文“不睹”、“不闻”的慎独工夫解，后者指以“隐”、“微”方式出现的情欲。徐复观也说，“此段乃紧承慎独的工夫说下来的。给天命之性以扰乱的是由欲望而来的喜怒哀乐。” [24]前文“戒慎”、“恐惧”之杂念即情欲，常存于“隐”“微”之中；故没有情欲即是中（读去声），即是喜怒哀乐未发，亦即没有“忿懥”、“恐惧”、“好乐”和“忧患”。
据此，喜怒哀乐未发是指情欲未发；情欲未发中乎道，故“谓之中”。这里，我将未发之中的“中”读为中乎道，中即中[zhòng]道而行，这就呼应第10章“中立而不倚”、第11章“遵道而行”、第20章“从容中道”。这里，未发之“中”读去声，指动作、行为，非寂然不动，更非所谓道体。于是，“中也者，天下之大本也”一句就指：无情欲—循道而行乃万事根本。
以未发之中为寂静道体，以已发之中为道体之用，直接问题是将《中庸》第1章中后面论中和与前面论慎独的地方割裂，看不到“喜怒哀乐”乃是对前面“莫见乎隐，莫显乎微”的进一步说明。更严重的是，这一解释将“中”分裂为两个不同的含义，一内一外，一静一动（一指内在一指不偏），导致后面两种说法的不协调。一方面，第1章盛赞“中也者天下之大本”等，是中之内在义，属静态；另一方面，第2章开始中或中庸皆指过程或行为，为已发之中（即“时中”、“中道”），是中之外在义，属动态。这两方面、或者说两个中难以贯通。朱子对此辩解道：“喜怒哀乐浑然在中，未感于物，未有倚著一偏之患，亦未有过与不及之差，故特以中名之，而又以为天下之大本”[25]，这是不是显得勉强呢？另外，将未发之中解释为寂然不动，不仅在第1章上下文中很孤立，在全书中也没有任何旁证。正如我们在下面所能看到的那样，在整个《中庸》33章之中，没有任何地方地方讨论过所谓寂然不动、什么都不发的中；将未发之中理解为寂然不动，使这句话在全书没有着落，甚至在第1章内部也找不到上下文方面的关联。
若以未发之中为情欲未发的循道行为，则第1章两个“中”——即未发之中与已发之中——合为一义，皆指动作，而后面各章言中，“中”皆此一义，就不存在上述两个“中”及两个方面难以协调的问题。故我以为，中庸之中就是指中乎道，或中[zhòng]道而行，可兼含未发之中与已发之中二义，从全书来看以未发之中为主。
下面我们证明，第2章以下，全书的“中”——即“中庸”的“中”——均可理解为兼未发之中和已发之中；不过所谓未发之中，不是寂然不动、什么都不发，而指情欲未发、中道而行——正因为情欲未发，所以是中，是中[zhòng]道。无论是未发之中，还是已发之中，其指向均是中乎道。故中之不偏不倚，实指不偏于道，即第20章“从容中道”之义。今分析如下：
① 中庸一词的本义，书中已有明确表达，即指“时中”（第2章“君子之中庸也，君子而时中”）。然所谓“时中”，并不限于“发而中节”，亦可指“未发之中”，如果将未发之“中”理解为过程即循道而行的话。据此，中庸词义实兼未发之中与已发之中，中皆读去声。朱子章句将“时中”理解为“发而中节”之中，中庸的词义就窄化了；更重要的是，发而中节与未发之中变得不相干，含义差别太大，不相通。
② 《中庸》一书提及“中”的23次中，除了用于中庸这一术语外，其他各种场合包括：“发而中节”、“君子而时中”、“用其中于民”、“中立而不倚”、“齐庄中正”、“从容中道”、“不勉而中”。这些情况下，“中”均可理解为过程，即行为方式，亦即中[zhòng]道而行，既非寂静道体，亦不止中节之和。尤其是第11章“君子遵道而行”与“君子依乎中庸”并列；第4章紧承第3章“中庸其至矣乎”，强调行道有过与不及之别，均体现了中庸即中乎道，与第20章“从容中道”呼应。
③ 今以《中庸》第2-11章为例，说明中庸之中实指不偏于道，并无更多深意，既非寂静道体，亦不限发而中节：
上表揭示《中庸》第2-11章内部关联。从上表可见，第2-11章中庸之中均指行为过程，皆有不偏不倚、遵道而行之义。没有证据表明这些“中”指寂然不动，亦没有证据表明这些“中”仅限喜怒哀乐之发而中节。
三、《中庸》的结构
现在我们来看《中庸》的整体结构。从文本出发来看，我认为全书33章（据朱熹《章句》分章）可大体分为如下四个部分：
第一部分：慎独（第1-11章），即时中、致和，亦即修道。
第二部分：修德（第12-20章“道前定则不穷”[26]）。
第三部分：致诚（第20章-26。从20章“在下位不获乎上”起下）
第四部分：至德（第27-33章）
这四部分中，第一、三部分呼应，皆讨论修身，属于内在修身；第二、四部分呼应，皆以立德为宗旨，属于外在修身。第一、二部分构成一个板块，第三、四部分为一板块。从前一板块到后一板块，形成一种递进（故分二阶）。其间关系如下：
就各部分内容看，可以发现各部分有如下特点：
其一、第一部分，或更准确地说，第1-11章是全书唯一集中、明确讨论中庸的地方，此后中庸一词只出现过一次，即27章所谓“极高明而道中庸”。那么，第一部分的主旨是不是可以称为中庸呢？鉴于第2-11章中庸一词大量出现，当然可以肯定回答。
鉴于第1章之义按朱熹等人极端重要，今将第1章内部结构及内在逻辑关系解析如下表：
上表将第1章分成5小节，可发现第1小节讲了两个“道”之后，第2小节特别地强调了道的重要——“道者，不可须臾离也”，这对应于全书第二部分的“君子之道费而隐”、第三部分的“天之道”、“人之道”、“至诚之道”及最后部分的“圣人之道”。这提示在《中庸》一书中，道比中更重要，不宜如朱熹将中理解为全书灵魂；而中庸之中就其指中乎道而言，亦提示同一倾向。
第3小节讲慎独，是对前面修道的展开（讲如何修道），而第4小节内容应当是对第3小节的进一步说明。即喜怒哀乐未发应当是针对第3小节戒慎恐惧而来。所谓“莫见乎隐、莫显乎微”，就是指喜怒哀乐未发。我们要认识到，古人以性、情二分看人性，而没有把情与欲分开，故《礼运》中的“七情”包括欲、恶在内。在《礼记·乐记》、《荀子》〈荣辱〉〈正名〉〈性恶〉中也有例证表明，古人以欲为情的一部分。[27]尤其是许慎《说文·心部》“情，人之阴气，有欲者”[28]，明确以欲为情。《中庸》极有可能为了语句精炼、可读，用“喜怒哀乐”来表示《礼运》中的七情——喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，或者以喜怒哀乐四者来为一切情欲之统称。
第3、4、5小节显示，与率性相对的修道（即后文修身）有两个含义，即慎独和中节。严格地说，慎独、中节均为修道/修身之不同层面，但修道在理论上比慎独和中节都具有更高的位置。慎独强调自反，即“诚其意”（据《大学》）；中节强调外契，即中乎节。慎独侧重内省，中节侧重外合，一重内一重外；慎独是前提，中节是结果；慎独比中节更基础。如果说中节为中庸之一义（已发之中），那么可以说后面第二、四部分与慎独、而不是与中节更相应，这就进一步说明第二、四部分不能简单地理解为中庸思想之展开。
对于第1章的“性”，须注意郑注持《乐记》类似立场，以动、静分释情、性，情为已发，性为未发。朱子承之，以中、和分释性、情，将未发之“中”训为性，称“其未发，则性也，无所偏倚，故谓之中”（《中庸》第1章朱注[29]）。但未发之中[zhòng]既指过程，可理解为即是率性，而不就是作为名词的性（中读去声、是动词）。圣人率性而行，故率性为圣者之事，对应于后面的“诚者”、“天之道”（第20章）；君子修道而为，故修道为君子之事，对应于后面的“诚之者”、“人之道”（第20章）。率性为未发之中，修道为已发之中。率性者“不勉而中”、“从容中道”，修道者戒慎恐惧、“发而中节”。这样全书就有两组概念，分别对应于修道/修身的两个层次（即朱子所谓“天之道”与“人之道”）：
这两个层次是在朱子章句中可以看到（虽略有区别[30]），然而在朱熹看来，中庸之义属于第2层次，而不属于第1层次；由于他确立了第1层次的极高地位，所以不得不牵合二者，让第2层归于第1层（尤其体现于其“中和说”），而在文本上找不到根据。事实上，将未发之中理解为过程，则两个层次均指向中道而行，这样才可以与第三部分诚明论述相接（兼“自诚明”与“自诚明”），并与第二、四部分的外在修身相呼应。若按朱子做法，将未发之中与已发之中割裂，一静一动，就与后面“诚者”与“诚之者”分别对应于圣人与君子相矛盾。这是因为朱子以圣人回到未发之中，与《中庸》第20章称圣人“不勉而中”、“从容中道”相矛盾，后者据朱子属已发之中。
其二，第二部分（第12-20章“所以行之者一也”）讲“君子之道费而隐”，论从夫妇到圣王（尧舜文武周公），皆在人伦关系中修德，以孔子答哀公总结。这部分从头到尾未讨论过中庸，既未涉及发而中节的问题，更谈不上未发之中了，但确实在修道这个意义上与第一部分相接，也可见作者关注的重心是修道，而未必是中庸。如果第二部分就是朱子所谓“散为万事”，它如何体现了中庸则不得而知，至少文本上并无直接讲中。如果说第1章修道指慎独，而慎独乃修身要诀，则第二部分与第一部分的联系得以展示，但这种联系却不是中，而是修身。从20章孔子答哀公问政，可以看出孔子以修身为治天下之本，与《大学》宗旨一致。第20章内容结构如下：
其三、《中庸》第三部分以诚明为主，而“自明诚”即所谓慎独（依《大学》说法），故诚成为修身关键。可见第三部分对第一部分的呼应重心落在修身上，呼应第1章的慎独，而不是中庸（无论未发之中还是已发之中）。即作者在第1章强调的慎独在第三部分得到了放大。我们可以说，第三部分的中心思想是诚，或即慎独，但不可说是中庸或时中。如果说第一部分的重心是中庸，则第三部分的主要目的不是为了说明中庸，而是说明第1章所说的如何修道。
当然，我不是说致诚与中庸无关。若联系第20章“诚者不勉而中”、“从容中道”来看，诚明当然与中庸有关，第三部分与第一部分有呼应之处。但由于《中庸》在第三部分并未突出这一联系，至少从词义看，致诚与修道、甚至更具体地说与慎独而不是中庸更相关。致诚的重点在内而不在外，中庸的重点在外而不在内。事实上，从《大学》以“诚于中”解慎独[32]可以发现，第1章和第三部分都是围绕着如何修道、亦即修身这个问题而展开的。修身才是真正的重心，而慎独也罢，致诚也罢，甚至中节也罢，都是在讲修身方法的问题。
其四、但《中庸》的关怀还不止是修身，修身是为着更大的目标而提出来的，这个更大的目标就是治平问题，这一点在第二部分已清晰呈现，到第四部分才彻底展露。因此我倾向于第四部分才代表全书的真正目标，其特点在于讲圣德、至德（甚至天德，并与第二部分讲“达德”相应），特别是其神奇魅力，通过修身确立至德/圣德/天德，有了德自然而然地会实现治平。
四、以修身为本，以至德为归
由上我们认为，《中庸》一书以修身为本。第一、三部分讲如何修身，第二部分讲修身之活动（外在表现），第四部分讲修身之成效（以第31、32章为高潮）。“修身”一词在全书出现8次（集中在第20章）,而总体上说修身是君子之事。第20章讲“君子不可以不修身”，又以“修身”为“凡为天下国家有九经”之首，以“知、仁、勇”为修身、治人及治天下国家关键，充分体现了对修身之重视。第1章所谓“修道”，如果联系第20章“修身以道”、“修身则道立”之言，可知即是修身；而所以称修道，是因为联系着中来讲，要说明慎独以中[zhòng]道为目标。故从第1章看，修身要从慎独做起，慎独即致诚，故诚极其重要，因为它是作者倡导的关键修身方法。
然而，作者强调修身的根本目的是立德。通过修身，确立达德、至德、圣德甚至天德（全书未出现“圣德”一词，但有“德为圣人”语，盛赞尧舜文武周公及孔子之德，据郑玄此书有“昭明圣祖之德”之意）；个人立身处世、人伦关系（如孝亲）及治国理政皆因德而有着落（第二部分所论）。总体上看，此书以至德/圣德为目标，而不是以中庸为目标。
德之所以重要，是因为作者认为：一切外在的事功成就，皆为圣德（或称至德）自然而有的功效，即所谓“不赏而民劝，不怒而民威于斧钺”，“君子笃恭而天下”。这正是第二、四部分的核心思想。因此，圣德/至德才是修身的最高境界，而仲尼为圣德之理想典范。我们看到，全书“德”共出现22次，包括
“庸德”、“小德”、“大德”、“令德”、“明德”、“达德”、“至德”、“天德”、“其德”、“惟德”、“入德”、“贵德”、“尊德”、、“性之德”、“鬼神之为德”、“文武之德”、“文王之德”、“德为圣人”、“德輶如毛”等多种说法。
以修身实现至德，君子为关键。君子是修身的主体，没有君子来做，一切成空，故第27-29章极称君子，有所谓“君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼”；“君子之道，本诸身，征诸庶民，考诸三王而不缪，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑”等说法。这些皆是讲修身，但并没有讲到这就是中庸的自然延伸，也看不出是为了实现中。第四部分在讲完“仲尼”、“至圣”、“至诚”之后，第33章即全书最后一章大量引《诗》，其中“君子”一词出现达7次之多，皆体现作者以君子修身立德、从而实现治平的中心思想。
由上可知，《中庸》的主旨确实与《大学》一致，皆强调修身立德的社会效用，包括以齐、治、平方面的效用。作者还认为，所谓圣人之德不是理想道德的刻意设计，更不是大公无私的高头讲章，它只不过是个人最大限度地率其自性（即“尽其性”）的产物。人能尽己之性，自然可以尽物之性，进而赞天地之化育。所以尽其性当然是“诚者”之事，然诚之者亦可通过“致曲”逐渐达到。但相比来说，圣人可以率性、尽性，而君子则需要慎独、致诚。
综而言之，全书的关键在于修身与至德、进一步与治平的联系。其内在的线索或可表述为：
修身→立德→外王
现在我们面临两条理解《中庸》的线索，一是以第1章为全书总纲，后面各章均为中庸之展开；二是以第四部分为全书目标，前面各章均为后者之铺垫。见下图：
上图代表理解《中庸》一书的两条线索：一条以中庸为核心，贯穿全书，认为后面各部分皆为中庸之展开；另一条以修身立德为核心，贯穿全书，认为最后部分至德才是全书归宿，前面各部分皆为铺垫。如果我们换一个角度来看，修身立德为核心来理解《中庸》的宗旨，是不是更顺畅呢？
我们知道，第1章论述性、道、教的用意是讲内在修身的方法。讨论戒慎恐惧及喜怒哀乐，涉及慎独方法；讨论中和及未发已发，涉及修身内涵。如果我们换个角度看，把首章慎独、中节以及第一部分的中庸作为通向最后一部分圣德/至德的途径，即修身方法，可不必将首章作为全书纲领，只是全书起点。将首章与后面第二、三、四部分结合起来，尤其容易首章并非所谓总论，并不统领全书，而只是为全书倡导的修道方法而设。全书真正的重心或不在于首章的中和，而是修道的问题，即后面讨论的君子之道、致诚之方及圣人之道。而全书真正的重心可能在最后部分，即圣德、至德问题。以第四部分为全书重心，可以发现四部分之间明显存在着递进的关系，最终落脚到至德如何确立的问题。也就是说，《中庸》一书的主旨并不是中庸，而是修身立德，同时也是为了“昭明圣祖之德”（即孔子之德）。取名为《中庸》只因为开头讲了中庸，而从全书看，讲中庸只是为了说明如何修道（修身）而已。
当然，由于中庸——就其指中乎道而言——确实是本书倡导的积极价值之一，可以说第二、三、四部分所讲的圣人之道或君子之道都包含对中庸的进一步说明，但这不等于说中庸就是全书重心或宗旨。事实是，从第12章开始极少再讲中庸或中之道（见后），甚至不讲循道、遵道而行，而后面各章贯穿的修道/修身线索，非常重视道和德，但却没有突出中，因此把《中庸》后面各部分理解为第1章或第一部分中庸思想之展开是有困难的。
硬将中庸理解为全书宗旨不得不面临一个问题：由于后面各章皆不讲中庸，甚至不讲中（只是附带地讲了几次，见下文分析），我们无法从后面文本（第12章以来）阅读中获得中或中庸涵义的重要启示，无法从中认识中或中庸的特殊重要性。更重要的是，文本分明突出强调了圣德/至德，讲修身、诚明以立德，这一思路在以中庸为宗旨的后人解读中被淡化。反过来，如果我们将修身立德作为全书的核心思想，就容易将全书贯穿起来。在这种情况下，开头所讲的中、中庸成为后面确立圣德/至德的铺垫。而且更重要的，这样一来，以往学者因此书结构不协调、进而生出此书各部分出于不同作者或不同时代的各种猜疑，似乎也不太必要。所谓结构不协调，是因为想用中庸来贯穿全书有困难，但修身立德来贯穿全书却没有困难。
我觉得我们必须明确一点，如果中庸是指中乎道，那么真正重要的就是道而不是中。中就失去了作为一个独立范畴的意义，而仅仅是一个助动词（仅读去声）。客观地看文本，可以说，道明显比中重要得多：第1章就讲“道也者不可须臾离也”，第4章在讲完“中庸其至矣乎”后讲“道之不行也”，第5章更是感叹“道其不行矣夫”，第11章讲“君子遵道而行”；至第12章以下，文本所讲的“道”包括：“君子之道”、“圣人之道”、“天地之道”、“至诚之道”、“外内之道”、“人之道”、“天之道”、“古之道”、“修道”、“为道”、“违道”、“有道”、“无道”、“至道”、“达道”、“此道”，等等。全书“道”总计出现达55次之多，从头贯穿到尾，充分体现了对道的重视。
五、小结：中庸是《中庸》的主旨？
1、古人著书多以不篇名反映主旨
例如：
——《礼记》之《檀弓》、《郊特牲》、《玉藻》、《文王世子》、《礼器》、《明堂位》……等篇主旨皆不能从篇名反映出来；
——《庄子》之《骈拇》、《马蹄》、《胠箧》……等外杂篇各章皆以开头语句为篇名；
——《论语》、《孟子》各篇皆以首章关键词为章名。
2、从第12章开始，各部分都不再谈中庸
郑玄《目录》云：“以其记中和之为用也。庸，用也。孔子之孙子思作之，以昭明圣祖之德也。”据此《中庸》一书为阐述仲尼圣德而作。然而郑玄同时又说《中庸》之名是由于“记中和之为用”，这可能是后来一切误解之根源。
“中庸”一词第12章以来仅出现一次（见下），且不代表所在章主旨。“中”字在12章以来也只出现5次，每次都只是附带地出现，并未作为中心思想或关键词，其中一次为“中国”。今将第12章以来“中”之出现汇列如下：
诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。（第20章。“中”2见，皆作动词，指中乎道，以道而不是中为重心）
故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸。（第27章。方按：中庸与高明对发并举，可见不以中庸统领一切）
唯天下至圣，为能……齐庄中正，足以有敬也。（第31章。中正之中当指恰好、不偏，即中乎道）
是以声名洋溢乎中国。（第31章。“中”无特别意义）
总而言之，此书第二、三、四部分的宗旨似与中庸无直接关系。笔者曾在多年将12章以来各章理解为第1章中庸思想之展开或延伸，后发现不可通。
3、以中庸为《中庸》宗旨的困难
困难在于：
——自12章以来皆不讲中庸；
——自12章以来皆不以中庸为主旨；
——以中庸为全书宗旨，各部分内容无法贯通。
若按本人划分的四部分看，则四部分存在层次递进，以修身为枢纽、以至德为旨归，所谓结构问题亦可化解。
最后笔者还想补充一点，本文对《中庸》结构的重新划分，基于今本《中庸》一书有一完整、连贯结构这一预设，但笔者并不想将这一预设绝对化。笔者并不否认分析此书各章节可能成书于不同时代、有后人掺入的可能性这一研究的意义。
（本文发表于《孔子研究》2021年第5期。这里是未删节版。）
注释：
[1] 朱子称：“《中庸》何为而作也？子思子忧道学之失其传而作也。盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。其见于经，则‘允执厥中’者，尧之所以授舜也；‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’者，舜之所以授禹也。尧之一言，至矣，尽矣！而舜复益之以三言者，则所以明夫尧之一言，必如是而后可庶几也。”（朱熹，《四书章句集注·中庸章句》，见朱熹，《朱子全书》[修订本]第6册，朱杰人等主编，上海：上海古籍出版社，2010年，第29页）据此，《中庸》宗旨即所谓“中”或“执中”。
[2] 王柏，《鲁斋集》卷13，四库全书本。另参王柏，《鲁斋集》（全三册）卷5，上海：商务印书馆，1936年，第92页。
[3] 王柏，《古中庸跋》，见王柏，《鲁斋集》卷13，四库全书本；或王柏，《鲁斋集》卷5，商务本，第93页。
[4] 冯友兰，《中国哲学史》（全一册），上海：神州国光社，1931年，第418页。
[5] 徐复观，《中国人性论史 先秦篇》，台北：台湾商务印书馆，1978年第4版，第105-106页。
[6] 徐复观，《中国人性论史 先秦篇》，第106页。
[7] 徐复观，《中国人性论史 先秦篇》，第138页。
[8] 徐复观，《中国人性论史 先秦篇》，第103页。
[9] 徐复观，《中国人性论史 先秦篇》，第146页。
[10] 徐复观，《中国人性论史 先秦篇》，第148页。
[11] 郭沂，《〈中庸〉成书辩证》，载《孔子研究》1995年第4期，第59页。
[12] 梁涛，《郭店竹简与“君子慎独”》，《新法家网·哲学纵横》（http://www.xinfajia.net/9334.html），2011.11.1发布。。
[13] 王柏，《古中庸跋》，见王柏，《鲁斋集》卷13，四库全书本；或王柏，《鲁斋集》卷5，商务本，第92页。
[14] “喜怒哀乐未发”之“中”，程颐释为“在中”，朱子释为“里面”，当源自本义“内在”。朱子称中之另一义为“无过不及”，当源自其本义恰好。《中庸或问》称“中”“一名而有二义”，一指“在中”，朱子又称“不偏不倚”，指“未发之前，无所偏倚之名也”；一指“无过不及”，指“中之道”，“见诸行事各得其中之名也”。（《朱子全书》第6册《中庸或问》，第548页）此乃将未发之中称为不偏不倚，已发之中称为无过不及，试图牵合中之二义（其问题我稍后说明）。事实上不偏不倚与无过不及并无本质差别。朱子书信《答林择之》（时年41岁）曰：“喜怒哀乐，浑然在中，未感于物，未有倚著一偏之患，亦未有过与不及之差，故特以‘中’名之，而又以为天下之大本。程子所谓‘中者，在中之义’，所谓‘只喜怒哀乐不发，便是中’，所谓‘中所以状性之体段’……皆谓此也。”（《朱子全书》第22册《晦庵先生朱文公文集》卷43，第1977页）显然，这里朱子又将不偏不倚与无过不及等同起来。
[15] 朱熹，《中庸章句》，见《朱子全书》第6册，第33页。
[16] 朱熹，《晦庵先生朱文公文集》卷64〈与湖南诸公论中和第一书〉（时40岁），见《朱子全书》第23册，第3130-3131页。《中庸章句》注亦称“大本”为“道之体”，“达道”为“道之用”，复称“自戒惧而约之，以至于至静之中无少偏倚，而其守不失，则极其中而天地位矣。”（《朱子全书》第6册，第33页）《文集》卷32〈答张欽夫〉（40岁）中则有更明确的说法：“然方其静也，事物未至，思虑未萌，而一性浑然，道义全具，其所谓中，是乃心之所以为体而寂然不动者也。及其动也，事物交至，思虑萌焉，则七情迭用，各有攸主，其所谓和，是乃心之所以为用，感而遂通者也。”（《朱子全书》第21册，第1419页）
[17] 朱熹，《晦庵先生朱文公文集》卷43《答林择之》，见《朱子全书》第22册，第1977页。
[18] 徐复观，《中国人性论史 先秦篇》，第130页。
[19] 徐复观，《中国人性论史 先秦篇》，第131页。
[20] 朱熹編，《延平答问 延平李先生师弟子答问》（庚辰五月八日书），见《朱子全书》第13册，第322页。
[21] 朱熹，《延平先生李公行状》，见《朱子全书》第25册《晦庵先生朱文公文集》卷97，第4517页。
[22] 徐复观，《中国人性论史 先秦篇》，第128页。
[23] 我认为《大学》“身有所忿懥则不得其正”针对“身”而言，包含行不得其正之义。故“身有所忿懥则不得其正”不当读为“心有所忿懥则不得其正”，而当读为“身在（心）有忿懥时不得其正”（原文省略一个“心”），或干脆理解为“心有仇懥则身不得其正”。即这里有两个“正”，一是心正，一是身正。朱子《大学章句》引程子以为，“身有所忿懥则不得其正”句中的“身”当作“心”。不过此章讲正心与修身关系，不是只讲心，其主旨是心不正则身不修，身不修即身不正，故
“身有所忿懥则不得其正”之“身”未必是“心”之误。
[24] 徐复观，《中国人性论史 先秦篇》，第126页。徐将“喜怒哀乐”说成前面欲望带来的，未必正确，我下文说明这里“喜怒哀乐”只是《礼运》“七情”的简化，古人到戴震之前无情、欲二分。
[25] 朱熹，《晦庵先生朱文公文集》卷43《答林择之》，见《朱子全书》第22册，第1977页。
[26] 第20章在此分开依冯友兰《中国哲学史》（1931年初版），第418页。
[27] 《礼记·乐记》以动静区分性情，一面称“情动于中，故形于声”，“其喜心感者，其声发以散。其怒心感者，其声粗以厉。其敬心感者，其声直以廉。其爱心感者，其声和以柔。六者，非性也，感于物而后动”，一面又称“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。”可见其所谓欲与喜、怒、敬、爱等同属于情的范畴。《荀子》一书大量“情性”连用（约19见），〈正名〉称“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情”，其中好、恶属于情，好恶体现欲；〈荣辱〉“人之情，食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有舆马，又欲夫余财蓄积之富也；然而穷年累世不知不足，是人之情也”，“人之情”后面紧接4个“欲”字。〈性恶〉称“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也”，此处3个“欲”亦应属于情；荀子又有“情者性之质，欲者情之应”，“以所欲为可得而求之，情之所必不免也”，“欲之多寡……情之数也”，“情之所欲”（〈正名〉）等说法。〈正名〉“说、故、喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲以心异”一句，表明荀子采取了与〈礼运〉七情类似的说法。嵇康《释私论》有“情有系于所欲”，以欲衡情。王安石“性情”一文（《临川先生文集》卷67〈论议〉，上海：中华书局，1959年，页715）说性就是喜怒哀乐好恶欲藏于心，情就是这七者发于外。可见其情、欲不分。性、情、欲三分法似乎直到戴震才有（参戴震，《孟子字义疏证》卷下〈才〉，何文光整理，北京：中华书局，1982年第2版，第40-41页），清人孙星衍细分情、欲，但亦整体上在性情二分框架内，以欲为情之所有（孙星衍，《问字堂集》卷一《原性篇》，北京：中华书局1985年版，第13-17页）。
[28] 许慎，《说文解字》，北京：中华书局，1963年（1978年4刷），第217页。
[29] 朱熹，《中庸章句》，见《朱子全书》第6册，第33页。
[30] 朱子似将“率性”与“尽性”分为两层次，以“尽性”为圣人之事、与“至诚”对应（第22章注），而“率性”似为贤人之事、与“发而中节”从而应与“诚之者”对应（《中庸章句》第1章注“达道者，循性之谓”）。笔者以为“率性”与“修道”在第1章已有区分，为两层次。这是因为第21章“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教”，其中“性”即第1章“率性”，“教”即第1章“修道”。朱子既称“自诚明”属圣人之德、天之道、“所性而有者”（即“尽性”），“自明诚”属贤人之学、人之道、“由教而入者”（第21章注），那么，率性/尽性、自诚明、圣人、未发之中当属同一层次；修道、自明诚、贤者、发而中节当属同一层次。据此，率性（第1章）、性也（第21章）、尽性（第22章）应属同一层次。
[31] 如果按照前面全书分四个部分，第20章当从第2个“在上位不获乎下”断开、另起一章，则“致诚”或不宜放此。不过既然致诚为本书修身之核心内容（联系第1章慎独论述可发现），第20章重新分章不意味着致诚不能放此。
[32] 《大学》：“诚于中，形于外。故君子必慎其独也。”
