一
西方基督教的“God”，同中国原有的“上帝”实际上并不相当。基督教是承袭犹太教的，它的“God”名为耶和华，被认为是独一的神，而不是群神之上的最高的神。明清之际来华的罗马宗耶稣会教士曾用“上帝”一词来称呼他们的“God”，十九世纪前半叶来华的改正宗即新教教士也用“神天上帝”、“上帝”、“皇上帝”这些词来称“God”。在他们，实际上只是名词的借用，并不是在“上帝”之外还承认别的神（十八世纪初，罗马教皇格来孟十一世曾下令禁用“上帝”作为“God”的译名，因此，天主教乃称“God”为“天主”。）。“天上地下，惟有耶和华他是上帝，除他以外，再无别神”（《旧约·申命记》第五章39节。）。
洪秀全1843年初次细读的梁发所著的，《劝世良言》，主要是用“神天上帝”这个词来称“God”的，间亦使用“天父”、“大主”、“上帝”这些词。梁发竭力宣传“神天上帝”是独一真神；“神天上帝”之爱子救世主耶稣降生代世人赎罪；反对佛教、道教所崇拜的各种神仙菩萨和“邪术异端”。洪秀全接受了这一切，从此信拜上帝，企图用宗教和道德的力量改造世道人心，改造腐败的社会；1847年他再次去广西后，又把宗教同农民的斗争结合起来，酝酿和发动了金田起义。
在洪秀全思想的发展过程中和太平天国的历史上，他们的上帝观是有某些变化的。以洪秀全初读《劝世良言》以后的思想而论，他在1844年、1845年和1847—1848年间所写的《百正歌》、《原道救世歌》、《原道醒世训》、《原道觉世训》即后来以《太平诏书》之名汇集出版的几篇文章，在宗教思想上大体没有越出梁发的范围，很多段落甚至整段沿用其论点和文字。他所作出的一个重要的改变或发展，是认为梁发所说的“神天上帝”，就是中国古代的“上帝”；中国古代是君民共拜这位“神天上帝”的，证据在于中国古代经书中有很多关于敬拜“上帝”的记载。
为什么洪秀全会认为梁发所宣传的“神天上帝”就是中国古代的“上帝”呢？
一种解释认为，这是洪秀全为了假托古人和借用外国神以号召革命的需要。然而，如果当时洪秀全认为中国古代的“上帝”可以号召革命，他何必不单独打出中国“上帝”的旗号而要拉一个“神天上帝”来使它们合二而一呢？而且，当时的洪秀全果真利用了这一点来号召革命了吗？梁发的“神天上帝”自然不是革命的，因而不可能用它来号召革命；《太平诏书》中的中国古代的“上帝”，除了成篇较晚的《原道觉世训》中有较鲜明的与妖魔对立的色彩因而可以理解为具有一定的对抗意识以外，其它都是要求人的行为合乎“正道”，以实现“天下太平”，要求人们只信拜上帝，以享天堂之福，不拜邪神，以免地狱之苦。洪秀全当时笔下的“上帝”，很难说是革命的鼓动者。
所以，洪秀全在《太平诏书》中把西方的“神天上帝”等同于中国古代的“上帝”的原因，似乎还应该从别的方面来寻找。并非洪秀全明明知道它们不是一回事，为了革命的需要把它们说成一回事（说成一回事何以就能号召革命，也是费解的。）；而是洪秀全在那时的主观认识上就曾以为它们是一回事。
二
首先需要考虑的是，梁发的《劝世良言》可能引起洪秀全对中国历史的某些联想。梁发少年时期读过三字经和四书五经，对中国古代的文化典籍有过一定的涉猎（麦沾恩：《中华最早的布道者梁发》。）。他后来成为虔诚的基督徒，写了一些传道小书，但马礼逊认为他的著作染有中国的“异教色彩”。主要是，他有时引用中国儒家典籍中的名词、术语、典故来解释基督教教义。例如他宣传“神天上帝”所造的亚当、夏娃被蛇魔诱惑以前，“性本全善”，就引证说：“故曰‘人之初，性本善’。”又如他认为如果人人敬信真经圣道，不但可获长治久安，而且能使奸诈之徒改悔前非，“正所谓‘道之以德，齐之以礼’也。”又如他说，人之所以异乎万物，是因为能“合乎中庸之正，依乎真道而行”，“言忠信，行笃敬，虽蛮陌之邦亦要慎行之矣。”梁发还用“秦火尚不能焚三代之书，党锢且不能灭名臣之迹”这样的历史典故，来论证“神天上帝”之真道虽遭毁谤而终必晦而复明等等。《劝世良言》中引用的这些中国历史的、哲学的典故，虽然是零星的，并不系统。但对熟读中国经史的洪秀全，却很可能是一种触媒，引起他把“神天上帝”同中国历史联系起来的联想。
尤其是，梁发还引用中国儒家的经书论证“神天上帝”的权威。他说：“造化天地人万物之大主，自然而然之神，赫明普照，鉴察贤愚。”（《劝世良言》卷一，真传救世文，论元始创造男女二人违犯天条大律引灾难入世界。）这是借用和融合了《诗·大雅》中的“明明在下，赫赫在上”一章和“皇矣上帝，临下有赫”一章，以说明“神天上帝”无所不照的权威。他又说：“‘作善降之百祥，作不善降之百殃’，报应昭然，人所共知。”（《劝世良言》卷二，崇真辟邪论，论救世主耶稣降世之意。）这是《尚书·伊训》中的话，“惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃”，意谓“上帝”因人之善恶而降赐祸福。梁发直接间接地用关于中国“上帝”的典故来表达“神天上帝”的威权，这对于洪秀全是不可能不产生影响的。《天条书》就完整地引用了梁发片断引用的上述《尚书·伊训》中的话，来证明古代的中国和“番国”都是拜上帝的（《天条书》初刻本。《太平天国印书》第一册影印。按《印书》第一册《天条书》初刻本和第四册《天条书》重刻本，在编辑或出版时互有错乱。）；《太平诏书》中的《原道觉世训》也师承梁发，说“皇上帝审判世人阴□下民，临下有赫”，后来洪秀全还把“明明赫赫”四字刻入他儿子的玉玺中，以表明上帝的威灵（幼主玉玺全文：“太平天国玉玺。皇上帝基督带真主幼主作主。明明赫赫。天子万年。福禄寿喜。天下太平。万方来朝。”）。
梁发在书中论证不应信拜各种神佛菩萨的理由时，还提出了历史的根据。他说：
盖世人之心以拜各神佛菩萨为好事、善事，而这道理却论这样拜神佛为悖逆之事，故世人不独不肯信从，必以之为异端邪教之道理。乃不肯追思上古初开之世，那有如此多般神佛？不过系各代人之愚意，彼此所立，代代越发加增，以致如今之世代，处处地方，则设立无教神佛菩萨之象，都系人手用泥木纸画之工，而做成偶象安立之，那有一毫灵应在内（《劝世良言》卷八，真经格言，论人在世界之上要分别善恶而行。）？
这段话的意思被洪秀全完全接受了。不仅如此，他进一步根据这一思路“稽考古今”，“追思上古初开之世”。他认为或“发现”中国古代是信拜“上帝”的，梁发这段话似不能不说具有提示的作用。
洪秀全所以认为梁发的“神天上帝”就是中国古代的“上帝”，更需要联系他当时的思想状态来考察。当时，洪秀全对腐败邪恶的社会是不满的。不仅他个人的科场失意引起了他的怨愤，而且社会上种种“不正”的现象使他感叹世风之日下。他在苦闷之中追索着救世返正之道。而在这时，他读了梁发的《劝世良言》。梁发书中讲了许多当时的洪秀全所不熟悉的外国神话，但梁发的书中曾把信拜“神天上帝”同中国人熟悉的“清平好世界”联系起来。他说：
神天上帝乃系万王之王，万国之主。宇宙之内，万国之人，自国王以致于庶民，皆在其掌握之中。。凡敢抗拒其之旨意者，怎能逃脱其不罚汝之罪乎？……倘若全国之人，遵信而行者，贫者守分而心常安，富者慕善义，心亦常乐，上不违逆神天上帝之旨，下不干犯王章法度，……君政臣忠，父慈子孝，官清民乐，永享太平之福，将见夜不闭户、道不拾遗之清平好世界矣（《劝世良言》卷七，安危获福篇，论真经圣道福音宣传到该地凡有人不肯接受者应当之祸。）。
洪秀全当时也正追求着一个理想世界。从他接受梁发宣传后所写的几篇文章来看，他提出的劝世救世主张在宗教方面基本上承袭梁发的一套，而社会伦理思想却有很大成份系来自中国古圣先贤的嘉言懿行和政治理想，表明他在读《劝世良言》前后向中国历史和中国传统文化寻求思想营养之努力。其中较突出的是他对尧、舜、禹、稷、汤、武、孔孟这些人物的道德事功的推崇，和对于儒家所描写的唐虞三代之世“天下为公”的大同世界的响往。这一理想的境界高于梁发的“清平好世界”，但也颇有共同之处。梁发宣传说，只要人人信仰“神天上帝”，就会有“夜不闭户、道不拾遗的清平好世界”。洪秀全在追索理想社会的努力中发现，中国已经失去的大同世界，也是同崇拜“上帝”联系在一起的。他把三代盛世同信拜“上帝”联系起来，这虽然是对历史的错误理解，但并不是没有根据，因为在有关唐虞三代史事的儒家典籍中，的确存在一个活动着的“上帝”。近代学者认为，尧、舜和夏代是中国历史的传说时代，殷才开始有史时代；根据“卜辞”，殷代开始有“至上神”的观念，起初称为“帝”，后来称为“上帝”，殷周之后又称为“天”（郭沫若：《先秦天道观之进展》。）。这是近代学者根据新的资料对历史进行新的研究后得出的认识。洪秀全当然不可能作这样的研究，在他所读到的典籍中，唐虞三代都是事迹昭彰太平时代，从尧舜之时起，至上神“上帝”或“天”，就具有崇高的地位。如尧舜禅让，舜摄位时，先“肆类于上帝”，即祭告“上帝”（《尚书·尧典》。）。鲧的作为不符“天”意，遭到失败被殛死；禹虔诚祀“天”，“天”赐予洪范九畴（《尚书·洪范》。）。商汤“上帝是祗，帝命式于九围”（《诗·商颂·长发》。），就是说因崇敬“上帝”而得天下。周文王“小心翼翼，昭事上帝，聿怀多福”，武王伐纣，众人勉励他：“上帝临汝，无贰尔心”（《诗·大雅·大明》。）。尧舜、禹、汤、文、武这些谛造盛世的人物，都是敬拜“上帝”、得到“上帝”保佑的。“上帝”赏善罚恶、明察秋毫。如桀、纣因作恶得罪“上帝”。周公受谤被冤，“天大雷电以风，禾尽偃，大木斯拔”，成王悔悟后，“天乃雨反风，禾则尽起”（《尚书·金腾》。）。不仅政治和人事如此，生产和生活也仰赖于“上帝”。如“思文后稷，克配彼天，……帝命率育，无此疆尔界，陈常于时夏”（《诗·周颂·思文》。）。这是说后稷因体“上帝”之心，承“上帝”之恩惠而得以养育普天下人民。“明昭上帝，迄用康年，命我众人，□乃钱□，奄观□艾”（《诗·周颂·臣工》。）。这是说“上帝”恩赐丰年，乃命众人整治农具。总之，在经书上，中国古代的确有着一位有意志、有好恶的神，能发号施令，主宰一切自然和人事，以致有的学者认为它与犹太教所信奉的“God”并无两样，和以色列民族的神完全一致（王治心《中国宗教史大纲》：“当时所承认的天，与犹太教所承认的上帝，原无两样。”梁启超《先秦政治思想史》：“古代之天，纯为有意识的人格神，……与希伯来旧约全书所言酷相类。郭沫若《先秦天道观之进展》：“殷人的至上神……以色列民族的神是完全一致的。”）。
既然在有关唐虞三代的儒家典籍中记载着这样一位与犹太教的耶和华十分相似的“上帝”，洪秀全把梁发所说的“神天上帝”同这位“上帝”等同起来，那是完全不奇怪的（洪秀全所熟悉的《尚书》，除了用“上帝”、“天”这些词称至上神外，也用了一词（见《尚书·多方》），这对于洪秀全把梁发的“神天上帝”看作就是中国的“上帝”，可能也是有影响。）。
三
还值得指出的是，洪秀全的思想看来也受了《墨子》的影响，而《墨子》所说的“天”，俨然是又一位基督教的“God”。这也是洪秀全把“神天上帝”看作就是中国古代的“上帝”或“天”的一个原因。
墨子生当春秋战国之交，他认为当时社会的弊病和祸害是，
今若国之与国相攻 家之与家相篡，人之与人相贼，君臣不惠忠，父子不慈孝，兄弟不和调，此则天下之害也（《墨子·兼爱中》，据孙□让《墨子闲诂》，下同。）。
这些祸害缘何而起？墨子认为，这是由于人们只爱自己，不爱别人：
今诸侯独知爱其国，不爱人之国，是以不惮举其国以攻人之国。今家主独知爱其家而不爱人之家，是以不惮举其家以篡人之家。今人独知爱其身，不爱人之身，是以不惮举其身以贼人之身。……天下之人皆不相爱，强必执弱，富必侮贫，贵必傲贱，诈必欺愚。凡天下祸篡怨恨，其所以起者，以不相爱生也（《墨子·兼爱中》，据孙□让《墨子闲诂》，下同。）。
这是墨子对春秋战国之际社会矛盾的认识。看来，洪秀全在探讨他的时代的社会弊病时，曾从这一历史遗产和思想资料受到启发。他认为，当时的问题也在於以此国而憎彼国、以此省此府此县而憎彼省彼府彼县，以此乡此里此姓而憎彼乡彼里彼姓，造成“相陵相夺相斗相杀而沦胥以亡。”其原因何在呢？洪秀全说，在于“所爱所憎，一出于私”，在于“同国则爱之，异国则憎之”，“同省同府同县则爱之，异省异府异县则憎之”，“同乡同里同姓则爱之，异乡异里异姓则憎之。”（均见《原道醒世训》。）
可以认为，他们所看到的各自时代的社会弊病和对这种弊病的诊断，是很相似的。
墨子认为既然问题是由于只爱自国自家自身造成的，解决的办法就是要“交相爱”，就是要“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身”，使诸侯、家主、人与人都相爱。他说，“天下之人皆相爱，〔则〕强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不傲贱，诈不欺愚。凡天下祸篡怨恨，可使毋起者，以相爱生也。”他认为“兼爱”是可以实行的，禹、汤、文、武的事业就是实行“兼爱”的典范（《墨子·兼爱中》。）。
洪秀全也找到了类似的答案。洪秀全推崇尧、舜、禹、稷、汤、武、孔、孟，认为他们的事业功德就在于不分此土彼土、此民彼民、此国彼国、此邦彼邦，也就是能够视此如彼，视天下为一家；认为如果恢复到这样，就可以把“陵夺斗杀之世”变为“强不犯弱、众不暴寡、智不诈愚、勇不苦怯之世”（均见《原道醒世训》。）。不能不说，他们的见解在内容和文字上都有共同之处。
洪秀全在解决社会矛盾的方案中较墨子多出的一点是，他认为，要做到不爱此憎彼，就要认识彼此都是“上帝”生养保佑，“上帝”是天下凡间一切人之大共之父。这就是，他从根本上找出彼此相爱的根据：“上帝原来是老亲。”这是墨子没有提出的。洪秀全吸取了墨子的兼爱学说以观察和解决他所感知的社会矛盾，同时又根据梁发的宣传，赋予这种解决方法以神圣的依据：既然人人都是上帝所生所养，都是兄弟姐妹，彼此应该相亲相爱而不要相憎相斗，自然也就是必须的了。
墨子的解决方案中虽然没有提出“上帝”，但他也是强烈地崇信“上帝”的，这就是“天”。春秋战国之时，由于社会的变化和动乱，民间已有对“上帝”和“天道”产生怀疑的，思想家中老庄一派否定古代的有意志的“天”，把它理解为“自然”和“道”，孔子也主要把“天”看作是自然界的理法，而墨子则仍认为“天”是有人格有意志的至上神。所以，比较而言，墨子实可称为宗教家。墨子的“天”是主宰一切、无所不包的，生死祸福都在它的掌握之中，无可逃避。他说：“若处家得罪于家长，犹有邻家所避逃之，……处国得罪于国君，犹有邻国所避逃之”，“今人皆处天下而事天。得罪于天，将无所以避逃之者矣。”（《墨子·天志上》、《墨子·天志中》。）他认为，日月星辰、春秋冬夏、雪霜雨露，都是“天”的作用，五谷熟、六畜遂，灾疾戾疫凶饥不至，都是“天”的恩惠。他对“天”赋予了一定的“父道”观念，认为“天”是厚爱於民的，不仅使五谷六畜生长使民得食，而且兼爱天下之人，“兼爱”就是“天”的意志。他以天爱人与父爱子相比，说父亲爱儿子，儿子长大而无报乎父，天下人就会责备他不仁不祥，“今夫天兼天下而爱之，击遂万物以利之，……然独无报夫天，而不知其为不仁不祥也。”有报乎“天”，就是要敬“天”、顺“天”。唐虞三代的“圣王之治”就是由于上尊“天”、下爱人，顺“天”之意而兼爱天下，结果尧舜禹汤文武自己得以“贵为天子，富有天下”，“百姓皆得暖衣饱食，便宁无忧。”桀、纣、幽、厉因不肯事上帝，逆“天”之意而被“天”所弃（均见《墨子·天志中》。）。
由此看来，墨子认识的“天”与基督教的“God”，包括梁发的“神天上帝”是相似的。洪秀全以为一切日月星辰、雷电风雨、山原川泽、鬼潜动植和桑麻禾麦豆菽都是“上帝”之功能，这是承袭于梁发《劝世良言》的，也与墨子的“天”完全一致。梁发、洪秀全要求人们报答“神天上帝”的养育保佑之恩，与墨子要求有报于“天”相同。基督教宣传“上帝”爱人，洪秀全憧憬博施济众、天下一家，与墨子以兼爱为“天志”相同。
墨子认为鬼能赏贤罚暴，报应因果，所以除尊天以外还应事鬼。事鬼与基督教的一神信仰是矛盾的，因为尊天事鬼实际上是多神崇拜，只是以“天”为最高的神。但人死为鬼之说与基督教的灵魂不死说却有相通之处。墨子曾引证《诗经》中“文王陟降，在帝左右”一句论证说，“若鬼神无有，则文王已死，彼岂能在帝左右哉！”（《墨子·明鬼下》。）洪秀全也用《诗经》中这句话的意思论证，因为周文王、孔子都是“正人”，所以他们死后的灵魂能在上帝之左右：“周文孔丘身能正，陟降灵魂在帝旁”（《原道救世歌》。），实有异曲同工之妙。洪秀全承认鬼的存在，但他没有接受“事鬼”之说。在洪秀全和太平天国，“鬼”是和“魔鬼”相联系的，“鬼”经常是“魔鬼”、“妖魔”的另一称呼（只有在《百正歌》中，洪秀全似乎没有把“鬼”明确地看作是打击、贬斥的对象。《百正歌》中有这样的话：“真正鬼服人钦，真正民安国定。”）。
洪秀全的思想是否与墨家有渊源关系，是有待于注意的一个新问题。洪秀全没有直接引过《墨子》，但他关于当时社会弊病的分析和解救的办法，如上文所述，同《墨子》的“兼爱”理论在思想上和用语上似乎都有继承的痕迹。而《墨子》的“天”又颇与基督教的“God”相似，这就可能影响洪秀全认为“神天上帝”就是中国的“天”、中国的“上帝”。
四
从中国的宗教和宗教思想发展的历史来看，先秦时代大致是比较单纯的天、祖崇拜，秦汉以后渐进入于比较复杂的多种迷信时期。秦皇汉武迷信方士，以后佛教传入，道教兴起，各种神仙菩萨泛滥流行。作为殷周时代至上神的“上帝”，随着周室力量的衰落，可能还有阴阳五行说的影响，逐渐化生成为五帝。历史记载东周初年，秦襄公始通诸侯，“祠上帝西□”，这时他所祭祀的上帝已又称“白帝”（《史记·秦本纪》。），这大概是因西方主白而有的名称。后来逐渐增祠青帝、黄帝、赤帝，至汉高祖又增祠黑帝。这时，“上帝”虽已化生为五，但仍统称“上帝”，仍有最高神的地位。到了汉武帝，“太一”成了最高的天神，“五帝”成为“太一”的辅佐（《史记·封禅书》。）。以后，“上帝”之名虽还存在，但混杂于多种多样的神佛之中，其面貌已模糊不清，其也位也已与三代时崇拜的“上帝”颇不相同了。洪秀全憧憬三代盛世，认为那时的君民臣等是崇拜“上帝”的，秦始皇“开神仙怪事之厉阶”，愈演愈烈，致使世人“多惘然不识皇上帝，悍然不畏皇上帝”，世风人心日益沉沦。他对此十分感慨，对秦以后的各种神佛怪诞之说及其倡导者谴责不遗余力，如指责秦始皇遣方士入海求仙，汉文帝以为上帝有五，汉武帝祠“太一”，汉宣帝求“金马碧鸡”，汉明帝求佛法，汉桓帝祠老聘，梁武帝舍身，唐宪宗迎佛骨，宋徽宗称上帝为玉皇大帝等。由于中国的宗教和宗教思想在秦汉以前和以后的确有很大的差异变化，洪秀全的指责，应该说大体上还是符合历史实际的，他的感慨是基于他的认识而发的。
基督教的“神天上帝”是独一的神。洪秀全在开始信仰上帝后，是接受了一神论的。他说过，“开辟真神惟上帝”，“天父上主皇上帝以外皆非神也。”（《原道救世歌》、《天命诏旨书》。事实上，洪秀全和太平天国并未坚持一神论。）中国古代的“上帝”虽然受到禹汤文武这些盛世圣王的崇拜，终究并非独一的神，人们当时的信念中除天神以外，还有地示、人神、鬼怪。洪秀全认为这些都是“邪神”；古代崇拜“上帝”是主要的，崇拜这些“邪神”则是支流，正是后世迷信神佛之滥觞。
“邪神”的观念是洪秀全和太平天国经常运用的，但这并非他们所独有；只要存在宗教和宗教的斗争，就会有“真神”和“邪神”的区别和矛盾，耶和华原来也只是古代犹太人各部落信奉的诸神之一，后来成为古犹太人的保护神，成为他们崇拜的唯一的神。耶和华对他们的第一条要求就是：“除了我以外，你不可有别的神。”（十诫第一条，见《旧约全书》出埃及记二十章三节。）耶和华自称是“忌邪者”。他成为“独一真神”，其他的神自在排斥之列，成了“异神”、“邪神”（《旧约全书》出埃及记三十四章十四节：“不可敬拜别神，因为耶和华是忌邪的上帝，名为忌邪者。”）。所以，独一神的存在与异神邪神这些观念的存在不但不矛盾，而且正是互为表里的。中国古代的“上帝”与其他神并没有互相排斥的关系，但“上帝”的地位突出。洪秀全认为当时是以崇拜“上帝”为主而杂有“邪神”，这是可以自圆其说的。
洪秀全对于先秦时代存在的各种神怪之事，以“三代时颇杂有邪神”一语概括，而对两件事则单独提出加以指斥。其一是“九黎初信妖魔，祸延三苗效尤。”这是《国语》记载的传记故事：少昊之时，“九黎”乱德，民和神的关系乱了，人人都可以当巫觋，以致神不降福，祸灾渐生。经颛顼加以整顿后，“三苗”又效“九黎”所为，复经尧加以纠正。其二是“用人为尸之错”。“尸”就是神像，就是以活人作为神像加以祭拜；甚至祭祖的时候，让孙子作为祖父的“尸”，由父亲向他祭拜。这是先秦时代的礼制，据杜佑说，在周以前，对天地宗庙社稷的一切祭享，都要立“尸”（《通典》卷四十八，礼八，吉七。）。巫觋和偶象是基督教和《劝世良言》竭力反对的。大概是由于这个原因，洪秀全在概括地指斥“邪神”时，特别举出“九黎乱德”和“用人为尸”加以批判（据《国语·楚语》中的故事，“九黎乱德”以前，“民神不杂”，但神明也能下降于聪明智能之人，降于男曰觋，降于女曰巫； 到“九黎乱德”之时则是人人都当巫觋，民和神搞混乱了。从这里看，洪秀全对巫觋的批判实际上似是不彻底的。）。但是，他认为，总的说来，这些邪神邪事在中国古代不居主要地位，所以他说：历考中国史册，自盘古至三代，君民一体皆敬拜皇上帝也。坏自少昊时九黎初信妖魔，祸延三苗效尤，三代时颇杂有邪神及有用人为尸之错，然君民一体皆敬拜皇上帝仍如故也。”（《原道觉世训》。）
梁发曾说：“盖吾等之救如今比初信之际已越近。夜已退，日将到矣！”（《劝世良言》卷五，圣经杂论，（罗马篇）十三章全旨。）洪秀全在感叹古代的大同世界“于今尚何望哉”之时，也因对“上帝”的发现而兴奋地说：“于今夜退而日升矣！”（《原道醒世训》。）希望世人“跳出邪魔之鬼门，循行上帝之真道，时凛天威，力遵天诫，相与淑身淑世，相与正己正人”，以达到“天下一家，共享太平”（《原道醒世训》。）。梁发说的“夜退日到”，是指个人因道德、信仰之完善而得救，而洪秀全说的“夜退日升”则是指由“正己正人”进而实现一个“公平正直之世”，这是明显的不同。洪秀全能成为农民革命领导人，从个人因素来说，这正是一个重要的内在根据。
