孟子对于墨子、杨子深恶痛绝，说：“杨氏为我，是无君也。墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”
而当时的情况很糟：“圣王不作，诸侯放恣，处士横议。杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不归杨，则归墨。”
他认为：“杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民、充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。”
他立下决心与大志：“吾为此惧，闲（卫）先圣之道，距杨墨，放淫词，邪说者不得作……我亦欲正人心，息邪说，距诐行，放淫词，以承三圣者……。”
朱子解释说：“杨朱但知爱身，而不复知有致身之义，故无君。墨子爱无差等，而视其至亲无异众人，故无父。无父无君，则人道灭绝，是亦禽兽而已。”
程子说：“杨氏为我疑于义，墨氏兼爱疑于仁。”
孟子对于杨墨的痛恨，一是杨墨的学说与孔儒冲突，二是杨墨当时充塞天下，以至于孔子之道不著。
孟子认为，“率兽食人，人将相食”的情况，要由杨墨负责。所谓“率兽食人”，是公明仪说的话，《孟子》里引用了两回。公明仪说，“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩。此率兽而食人也。”如孟子所言，这指的是“行政”的情况，这样的“行政”是不配“为民父母”的。
杨墨学说如何与孔儒冲突？杨子的很明显，“为我，拔一毛而利天下，不为也”，这当然不合孔子之道，因为“礼”首尊者君，“仁”首爱者君，就连韩非子也知道“义”是讲“君臣上下之事”的，为臣的岂可以讲“为我”？而且“拔一毛而利天下，不为也”，既不爱君，又不爱天下，自私到极点，岂不与禽兽无异？骂得似有道理。
不过，我们能为杨子说一句的是，那个“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩。此率兽而食人也”的现象，不是因为听了杨子的话才做出来的，是当时诸侯君王巨室权臣向来的自私与无道。所以，孟子在梁惠王面前引用公明仪这句话，目的是为了教育梁惠王这样的君王。如果说杨子在这情况上也有责任，是他不该面对诸侯君王巨室权臣的自私无道，就思想走极端，鼓吹“为我、贵己”，好像是赌气一样。殊不知，这样的理论，虽然也有启蒙普通人走向人格独立的作用，却也有使天下都自私更无望的作用，毕竟含有消极性。
另外，我们还能为杨子说一句的是，杨子不过是一个讲学者，日常所过的也许还是很贫苦的日子，这种贫苦，我们从颜回、庄子就可以想见。颜回是居陋巷一瓢饮，庄子是要向人借粮食。颜回是一介“逸民”，即没落贵族子孙，庄子的身分当与颜回差不多。所以，若从孟子的时代去看，那些“放恣”的诸侯，“庖有肥肉，厩有肥马”，他们治下的国家里是“民有饥色，野有饿莩”，而孔孟这些人，还这样起劲叫人俯首贴耳，“庶人……不敢见诸侯，礼也。……往役，义也；往见，不义也”，“仁，急亲贤也”，“为政不得罪于巨室”，虽然孟子总是提醒君王“为民父母”，但君王若是“放恣”而想不到“为民”，民也就没办法，更不用说“民”之下还有更等而下之的人群，像杨子这样会思考一点的，因为这情况，愤慨发出要“为我”的声音，那就是一种要求生存和解放的呐喊，又有何奇怪呢？朱熹说，“杨朱但知爱身，而不复知有致身之义，故无君”，这样的说教，其实只是做着“诸侯，巨室”的帮凶而已，而杨子偏不听他们的。
《列子》一书有《杨朱》篇，据研究，不全是杨朱原著，乃至认为是后人所托也就是某种发挥，发挥得似是好的，读来觉得与杨朱“贵生重己，全性葆真，不以物累形”的“为我”思想是有机联系或辩证联系的，比如，杨朱针对世人往往“为寿，为名，为位，为货”而“不得休息”，提出主张说：
“伯成子高不以一毫利物，舍国而隐耕。大禹不以一身自利，一体偏枯。……人人不损一毫（不损天下一毫），人人不利天下（不以天下自利），天下治矣。”
这样的社会，岂不是一个很好的社会？杨朱还说：
“不横私天下之身，不横私天下之物者，其唯圣人乎！公天下之身，公天下之物，其唯至人矣！”
这该算是杨朱思想的最终的结晶，放射出的决不是自私自利的光芒，他的“贵生、为我、爱生”等宣言的真正归宿或原有底蕴，其实竟然是“公天下”而反对“私天下”，这与墨子的“兼爱、尚同”不是相通么？所以，墨子杨朱其实是殊途同归，墨可通于杨，杨可通于墨，孟子看得很清楚：
“逃墨必归于杨，逃杨必归于墨”（《孟子·尽心下》）。
但表面上，墨子正与杨子相对，一个讲“为我”，一个讲“兼爱”。墨子的“兼爱”，恰恰没有像孟子那样说要把“君”以及“君子”们至高无上地“急”爱，这犯了大忌，当时也是可以攻击的最薄弱环节。孟子从一个很刁的角度说，墨子“兼爱”则“无父”。既然如此，当然就更是“无君”了。其实墨子哪里“无父无君”？孟子扣人大帽子，也算是开了风气而至今未绝。
总起来说，杨墨是违背了孟子所阐释的“仁义”的宗旨。杨与墨就被孟子一锅煮，叫做“无父无君，是禽兽也”。孟子刚烈威猛的卫道形象，真有其“浩然之气”，对此，我们虽不免“肃然而起敬”，却不能不加以历史的具体的分析了。
被痛骂的墨子是如何讲“兼爱”的呢？看一下墨子的两段原话：
1，当今之主，厚作敛于百姓，暴夺民衣食之财，以为宫室，台榭曲直之望，青黄刻镂之饰。为宫室若此，故左右皆法象之，是以其财不足以待凶饥、振孤寡，故国贫而民难治也。
2，当今之君，其蓄私也，大国拘女累千，小国累百，是以天下之男多寡无妻，女多拘无夫，男女失时，故民少。
孟子劝诫齐宣王“王如好货，与百姓同之”，“王如好色，与百姓同之”，劝诫梁惠王“与民偕乐，故能乐也”。孟子这些话里的所见所思，与墨子基本是一致的。如果说墨子的“兼爱”，含有劝诫这些“当今之主”们能“兼爱”到“民，百姓”，则与孟子的“与百姓同之，与民同乐”思想，也可算相去不远，然而孟子对墨子这些话似乎视而未见。
墨子说：
天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之。……天必欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也。……其兼而爱之，兼而利之也。
这番话中的“兼”字，不就是孟子的“同”字吗？然而孟子却不认可。
墨子说：古之圣王之治天下也，其所富，其所贵，未必王公大人骨肉之亲、无故富贵、面目美好者也。……今王公夫人，其所富，其所贵，皆王公大人骨肉之亲、无故富贵、面目美好者也。
这些情况，孟子该是知道的，因为在“君子”内部，仍有其高低贵贱、贤与不肖，不应当一味的只凭“骨肉之亲”或“面目美好”这样的标准来举贤治国，他在与齐宣王的对话中，就提到过“贵戚之卿”与“异姓之卿”的区别。
但墨子基于这一现象而提出的主张，孟子就未必同意了，孔子也不会同意的：
古者圣王之为政，列德而尚贤。虽在农与工肆之人，有能则举之。高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令。
不辩贫富、贵贱、远迩、亲疏，贤者举而尚之，不肖者抑而废之。
“在农与工肆之人”，即普通平民“庶人”，或孔子所看不起的自耕农一类的“小人”，墨子竟然说他们也可以被“举贤”，可参与理国事、行政令、享爵禄，这种“理论”，怎么可以？实属违背了三代以来“礼”的大原则。
孟子认为，“庶人……不敢见诸侯，礼也”，如果“往见”了，就是“不义也”，但“召之役，往役”是可以的，是“义也”。这“庶人”只不过是没爵没禄的“民，百姓”，如果是更等而下之的人们，则更应如此规规矩矩遵“礼”守“义”了。
而墨子竟然要破这样铁的规矩，正是藐视那传统之“礼”，是要从下面来让“礼崩”，产生混乱、颠倒，岂能允许？墨子的这种平等观，这种“兼爱，尚同”，在孟子的感受中，如洪水猛兽，所以才那样深恶痛绝。但孟子没有从正面落笔，而是说墨子“兼爱”是“无父”，其实，真正的落笔处，是说墨子“无君”，是有大逆不道之罪的。其实，这时的孟子忘记了历史，《尚书》不是记载说，大舜出身贫贱、从乡野之上得到尧君提拔的吗？但尧舜有这样的故事是可以的，墨子式的理论则不可以。孟子所卫之道，也就十分明白，甚合君王巨室贵族权臣的心愿。所以，朱元璋曾要将孟子逐出孔庙，实属误会，终经劝谏而罢。
于是孟子说：“能言距杨墨者，圣人之徒也。”这句话一面以圣人之徒自任，一面也是号召大家都来跟着他做圣人之徒。
墨子也称舜，禹，汤，武王这些人是“天下之仁义显人”，也说过“国君者，国之仁人也”，“无君臣上下长幼之节、父子兄弟之礼，是以天下乱焉”。只是他认为，实行他的“兼爱，尚同”之说，就能真正到达治世。所以，儒墨分歧，从字面上，并不在于是不是赞成“仁，义，礼”，而是在“学术之争”底下，反映了当时贵与贱、专制与民主的对立。
墨子用他的“兼爱”观，全面改造传统“礼治”理论的系统：
兼者，圣王之道也，王公大人之所以安也，万民衣食之所以足也，故君子莫若审兼而务行之。为人君必惠，为人臣必忠，为人父必慈，为人子必孝，为人兄必友，为人弟必悌。
墨子竟然这样用他的一个“兼”字来全面解释“仁学”，而且，墨学已经“盈天下”，怎能不引起孟子的极大恐惧？如让墨学得逞，就要“孔子之道不著”，但是，“孔子之道”才是正宗“仁学”啊，孟子是不能不拍案而起挺身而出的了，劈头就骂墨子一句“无父无君，人道灭绝，禽兽而已”，为此，孟子发出了“人将相食”的警报，也就是说，若依了墨子，平民就要起来参与以至主持天下，贵族就不免要失去好日子了。想当年，这一意识形态之争多么的不可调和。
但孟子的努力在当时并未如他自己所说起了多大作用。秦始皇时代的《吕氏春秋·仲春纪》说，“孔墨之后学显荣于天下者众矣，不可胜数。”说这话时上距孟子去世大约七八十年。汉文帝时代的贾谊《过秦论》有“陈涉……非有仲尼墨翟之贤”这样的句子，将孔墨并称贤人。汉武帝时代的《淮南子·道应训》篇说，“孔丘、墨翟，无地而为君，无官而为长，天下丈夫女子莫不延颈举踵而愿安利之者。”时距离孟子去世已经一百七十多年。可以说，从春秋末年至西汉初期，墨学与孔学三百七十多年间并驾齐驱，都是天下“显学”。孔学是传统之学，墨学是新兴之学，而这新兴之学何以自春秋之末以来能行于天下数百年，又何以自西汉中期以后二千多年间几乎湮没，该都是能从天下政治和人的现实状况中得到说明的，无非反映着贵族与平民在权利方面的此消彼长罢了。
孟子的理论，却也是从社会须有分工这一合理基点出发的，在《滕文公章句上》里，他批评了“为神农之言”的许行，以及盲目崇拜许行的陈相，他由此进而上升到“天下之通义”上，说：
“有大人之事，有小人之事……或劳心，或劳力。劳心者治人，劳力者治于人。治于人者食人，治人者食于人。”
在这样的基础上：
“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序”，
君子对于小人：
“劳之来之，匡之直之，辅之翼之，使自得之，又从而振德之。圣人之忧民如此。……为天下得人者谓之仁。是故以天下与人易，为天下得人难。……尧舜之治天下，岂无所用其心哉？亦不用于耕耳。”
孟子就这样从社会须有分工，而得出社会有统治者与被统治者的结论，有混淆概念之嫌，而他却认为绝无问题，理直气壮批判杨子的“为我”与墨子的“兼爱”。我们不可一看到孟子说“为天下得人难，以天下与人易”就失口叫“好”，而不问他这话的原意是什么。
尽管墨子与孟子言词相同之处还是不少的，比如都承认“仁义礼”，都反对战争（墨子“非攻”，孟子认为“威天下不以兵革之利”），但孟子认为他与墨子不可调和。墨子无差别的“兼爱，尚同”之说，平等观的“尚贤”之说，跟孟子主张的“君子治野人”，决无共同之处。所以，他们也仅仅是言词有相同而已，所阐扬的是各人自己的思想体系，甚至是严重对立的。
墨子还直接点名批判了儒与孔子：
夫儒，浩居而自顺者也，不可以教下；好乐而淫人，不可使亲治；立命而怠事，不可使守职；宗丧循哀，不可使慈民；机服勉容，不可使导众。孔某盛容修饰以蛊世，弦歌鼓舞以聚徒，繁登降之礼以示仪，务趋翔之节以观众；博学不可使议世，劳思不可以补民；累寿不能尽其学，当年不能行其礼，积财不能赡其乐。繁饰邪术，以营世君；盛为声乐，以淫遇民。其道不可以期世，其学不可以导众。
这怎不令孟子愤慨？
朱熹说，“孟子虽不得志于时，然杨墨之害自是灭息，而君臣父子之道赖以不坠，是亦一治也。”赞扬孟子狠批杨墨十分有效并且立下万世之功。但“自是灭息”一语，夸张不实，因为直到数百年后，世人还是“孔墨”并称，当然，从朱子往前推许多年内，杨墨是“灭息”了，正反映着封建时代的没落。
有研究说，法家本出于子夏之儒，子夏传李悝、吴起，此二人一个变法于魏国而成功，一个变法于楚国虽成功而自身遭害。据郭沫若研究，李悝的历史贡献，“不仅是法家之祖，同时是可以看为封建制的奠定者的”，说明着当初子夏所传授，有儒有法，比较全面。李悝传商鞅，韩非则得力于这些前辈，包括他的老师荀子。子夏恰恰是孔子的弟子，比孔子小四十四岁，可见他根据时代不同，而从“礼学”分化发展出来，影响及于李悝、吴起、商鞅之辈。我们读《史记·孙子吴起列传》，看到吴起对魏武侯说的“山河之固在德不在险”的话，也是很懂“德教”的，这正是从子夏学过传统“礼义之学”的一个证据。
韩非子之重要篇章《五蠹》，抨击儒，未及墨。韩非子另一重要篇章《显学》，虽言“世之显学，儒墨也”，全篇重点仍在抨击儒，而对于墨子的“兼，尚”之说，则未有言及。他稍稍提到的儒墨分歧只有“墨者葬俭，儒者破家而葬”。韩非子说，“孔子墨子俱道尧舜，而取舍不同”，指出了大家都上承共同的历史思想文化资源。
几千年来，墨子的博大，不为“君子”所承认，而排斥得远远的，他的平民色彩的“兼，尚”之说，以及“非乐，节用”之说，注定不能为帝王、朝廷所用。至于其对科技的研究，更是“小道，小术”不值一说的了。
墨子“尚同”之说，表面看，亦与儒家无二，比如他说：
无君臣上下长幼之节、父子兄弟之礼，是以天下乱焉。……是故选择天下贤良、圣知、辩慧之人，立为天子，使从事乎一同天下之义。
只是这里面的“选贤”、“立天子”、“一同”，是何含义？墨子说：
今王公大人……政以为便譬，宗於父兄故旧，以为左右，置以为正长。民知上置正长之非正以治民也，是以皆比周隐匿，而莫肯尚同其上。是故上下不同义。若苟上下不同义，赏誉不足以劝善，而刑罚不足以沮暴。
原来是批评“王公大人”的为政与民不“一同”，认为这是天下不治的原因。这个不“一同”，与孟子对统治者要求的“民与同乐”，意思有区别，墨子是要求“王公大人”在任命左右上下官员时，不要仅仅在“便譬、父兄故旧”里面挑选，也要在这些人之外的人群里挑选，要不然，就会“上下不同义”，而民“莫肯尚同其上”。而这些人之外的人群，当然就包括了他在“尚贤”的观点里说到的“在农与工肆之人”。所以，墨子的“尚同”，也就是他的“尚贤”，总之是认为在“在农与工肆之人”亦有贤人，可以“一同”进入治理社会国家的行列，包括“立天子”，也要天下海选，“选择天下贤良、圣知、辩慧之人”来担当，以便于“从事乎一同天下之义”。这些在儒家看来，其非礼与越轨确实简直是达于大逆不道了。墨子这类言论一出，其学说的命运也就被历史决定，他不受封建统治者欢迎并且要湮没它，是很自然的事。
郭沫若认为，“墨家节葬不非殉”（但我们从《墨子·节葬》篇看，墨子不主张“杀殉”。当时“天子杀殉，众者数百，寡者数十。将军大夫杀殉，众者数十，寡者数人”，墨子是加以谴责的。）郭沫若从《墨子·非命》篇找出了“君有难则死，出亡则送”的墨家主张，并以齐国晏婴的话以印证，说明在这个问题上，墨子与晏婴一致，理论上仍不能与殉葬陋习根本断绝。他又从《吕氏春秋》的《上德》篇里找出了事实，证明墨家后来成为宗教性的严密组织，勇于以身殉其义，墨家首领孟胜就这样为义自殉，弟子继而自殉者一百八十五人，何等壮烈。这两方面相加，可就成了一个问题，所谓墨流为侠，虽然令人佩服，却成了少数人的行为，不为大多数人信仰追随。郭沫若还认为，“殷周时代的人格神除初期墨家还死死维持着之外，其他的学派都把它几乎完全唾弃了”，这些就是墨家的落后因素。所以，尽管墨家的“兼爱，尚贤，尚同，非乐，节用”这些主张里反映着平民的意识和要求，含有许多合理的以至光辉的成分，其得不到统治者欢迎，除了“君子小人”的分野与时代局限使然，自身含有的此类落后因素，也是重要原因，另外，他关注科技，也是传统的以礼义治人者所不感兴趣的。
墨家之所以从与孔学并驾齐驱的显学学派，转而“灭息”，主要原因是受到东汉以来越来越浓厚的封建统治的歧视压迫，失去了春秋战国至汉初的那种大时代的生存空间，而它的复活，亦必有赖于这种大时代的复归。
