青春国学大讲堂
时间：2015年3月20日晚6：30
地点：人大国学馆111教室
主办：弘道书院、中国人民大学国学院学生会
主持：各位同学大家晚上好!首先欢迎大家关注和参加由弘道书院举行的“国学大讲堂”，一元复始，万象更新基本词讲堂是弘道书院新学期首次的学术活动，本年度2015年是非同寻常的年份，一百年前中国在思想文化界爆发了新文化运动，激进学人对传统中国的思想学术采取了近乎通盘否定的态度，经学的瓦解、文言文的失落，造成中国时下的古今断裂。20世纪中叶，美国学者指出，20世纪中国最大的变化莫过于思想学术界对于中国传统的全盘否定。的确，中国当下的现代性问题更加严重，现代中国人先验为主的认为，古人的生活方式和治道智慧与我们当下毫无关系，这也可能是今天讲座人数略少的原因之一。经学的瓦解使我们无法获得对于古人思想世界的恰切通达，而西方学科的引入以及依照科学方法论使我们对于中国古文明每次探问都化成了“山围故国周遭在，潮大空城寂寞回”的叹息。因此在新文化运动百年之际，我们如何恰切地通达古典文明，反思当代中国，这成为世人应当予以思考的问题和时代关切。也因此，我们荣幸邀请到弘道书院书院院长、北京航空航天大学姚中秋教授进行本次讲座，本次讲座的题目是“道政之际：略谈儒家与政治关系”，接下来让我们欢迎姚中秋老师正本清源。
姚中秋：谢谢张舒，也谢谢大家。今天非常高兴跟大家一起讨论一个对于儒家来说至关重要的问题，这个问题在传统中国的政治哲学中也是最重要的问题，那就是“道政之际”，作为中国之道守护者的儒家与权力关系的问题。
这样的一个问题，在中国历史上，从孔子以后一直是一个最重要的问题，也是一个永恒的问题。今天谈论这个问题尤其紧迫，因为我们现在处在一个比较特殊的时代。这个时代的特点是什么?——儒家在复兴。如刚才我们的主持人张舒所说，过去一百多年中，中国文化遭到全面的破坏，批判和破坏的矛头主要是指向儒家。但在过去三十多年中，中国发生了一件大事情，反新文化运动而动，出现了中国文化的复兴，在文化复兴中最重要的角色仍然是儒家的复兴。我有一个看法，过去三十多年的中国所发生的变化，最深层次的就是文化的复兴，尤其是儒家的复兴。当然，这个复兴在不同阶段有不同的形态，它的幅度、深度也都有所不同，今天就不去详细讲了。正因为有了这样一场相当长时间的积累，最近几年，我们看到了一个政治上的巨大变化，我想，大家如果关心中国文化走向的话，可能都会注意到这样一个趋势，那就是，执政党开始亲近儒家，这方面，习近平有很多讲话。
但这些讲话让儒学再度陷入到争执漩涡中，儒家成了很多人争论的焦点，甚至成了批判的焦点。对此，我感受非常深切。十几年前，我转向对儒家的研究，那时候，很多人还愿意跟我做朋友。自从习近平尊儒以后，很多人不跟我做朋友了，觉得我跟权力在走近。我觉得太奇怪了，明明是权力向儒家低头，他们却觉得，是儒家在向权力低头。
我曾经的朋友，这些知识分子对儒家有很多负面看法，在这两年中，他们再度陆陆续续提出来。其实这样的看法新文化运动以来不断地被重复。我大概归结了一下，比如他们说，执政党尊儒，正在把中国带入政教合一的可怕局面中。还有人似乎是从关心儒家角度来立论的，说儒家现在被利用了。而且，竟然这么容易被利用了，背后当然有一个潜台词——道德上的鄙视，你们儒家太容易依附权力。
所有这些批评、争论乃至蔑视，都把一个很重要的问题提给了这个时代的儒家，我们必须面对、解答这些问题，这个问题就是：儒家与权力的关系究竟是什么样子的?不管当下现实如何，儒家究竟如何看待自己与权力的关系?这是我今天想跟大家讨论的问题。如果这个问题不予以澄清，一方面，儒家自身会在这样一个看起来比较顺利的环境中迷失自我，在有些儒家朋友身上，确实有这样的风险。当然，如果我们不澄清这些问题，现在这些知识分子仍然会深度地抹黑儒家。而如果不澄清这些问题，中国的政治也很难走上正轨。所以我作为一个学者，首先从学理上把这个问题予以澄清。
今天知识分子对儒家提出的各种各样的批评，这一百多年来我们听了很多遍了，我作为局内人，分析局外人的这些批评，有这样一个感觉：这些批评基本上是外在的，不是站在中国展开的自我批评，而是旁观者的批评。虽然他是中国学者，但其所用于批评、讨论的范式基本上是西方的。简而言之，在过去一百多年中，对于儒家与权力关系的种种看法，尤其是那些负面的看法，其实都是基于西方的范式做出的。我们要做的事情是正本清源，需要回到中国，回到中国理解中国的政教、理解中国的学术和政治。
这方面，我近些年做了一些工作。我是学历史的，人民大学历史系毕业的，前些年主要从历史的角度，通过重构历史、重写中国历史，厘清过去两千多年中儒家士人与权力之间的关系。这方面的研究，主要见于我前年出版的一本书，《国史纲目》，在描述汉以后历史时，是以士人与权力的关系做主要线索，与钱穆先生的《国史大纲》一脉相承，而与现在所流行的大多数中国历史的叙事有比较大的差异，如果大家有兴趣，可以翻一下。
当然，光从历史的角度来描述是不够的，今天晚上，主要从儒家义理的角度梳理儒家关于道、政关系的论说。
政教分离的西方涵义
我们理解这个问题，首先要理解“儒家之道”的性质、“孔子之教”的形态。可要分析中国，还得要回到西方，首先回到西方看一下西方的政教分离是一个什么样的状态，因为知识分子批评儒家，主要是批评传统中国随着政府尊儒建立了一种政教合一的体制，而一个良好的政治应该政教分离，所以，我们首先看一下西方政教分离究竟是一个什么样的状态。
这里面涉及到一个很重要的问题，在我看来也是一个根本问题，即中西文明的差异究竟因何而起。我们看到一个最主观的差异是宗教的不同、信仰的不同。这个问题很有趣，最近一年我主要做这方面的研究，故事很多，我简略地向大家做一个解说。
人类信仰的普遍的宇宙创生者，大概不出两个，中国人发现了一个，西方人发现了一个。中国人发现的是天，西方人发现的是上帝。这两者都是最高的，都是创造者，都是普遍的。他们有相同的地方，但也有截然不同的地方，这方面大家略有所知，或者有比较深入的研究，我讲讲自己理解的两者间的不同。
他们之间根本的差异是“言”或者“不言”，上帝说话，而天不说话。这就是他们最大的不同。因为上帝在说话，所以就有“先知”，先知的功能是传达上帝的话，比如摩西，他的功能就是爬到山上听上帝说话，转过头下山来对人说话，这些话就是上帝的律法，上帝的话就是上帝的律法，先知转达上帝的律法。这些律法全面规范人的一切行为，理论上来说，它是完备的，任何时刻候都是完备的，所以需要有专职的神职人员来辅导、尤其重要的是监督人们遵守上帝的律法。在这个意义上讲，西方一神教从一诞生起，就是一个“法治”的社会，但那个法首先是上帝的法，最重要的执法人员是神职人员。神职人员的组织化，建立起科层制，从中央到地方，就是教会组织。教会是一个政府，我想特别强调这一点，因为教会管理人的所有的事务，甚至可以说，教会的权力比世俗政府还要大。
这就是一神教文明的基本格局，即两个政府之分立，有一个专门主管人们的精神，以及由这个精神向外发散而形成的社会。另有一个世俗政府。我们看西方神学中关于政治的讨论，最核心的问题就是两个政府之间如何建立良好关系，即刀剑和十字架该如何分工、如何合作，这是西方政治哲学在大多数时间讨论的核心问题——甚至《利维坦》讨论的核心问题也是这个。这两个政府争夺控制权，这是基督教诞生以来西方政治最核心的问题，直到现代依然如此，两个政府究竟谁支配谁。一个共同体，如果存在两个政府，那一定会有支配权归属的问题，不是教会控制世俗政府，就是世俗政府控制教会，两者不可能平行。
所以，中世纪的“政教合一”，并不是说两个政府平行地合成一体，其实，政教合一的含义是教会控制政府，教会控制世俗政府。这是“政教合一”的真实含义。
然后就到了思想史研究的一个重要阶段，即早期现代。这些年来，中国学界关于早期现代的研究越来越多，何为早期现代?就是现代国家形成的那段历史时期，差不多从16世纪一直到18世纪。我们都知道，现代国家有一个名号——主权国家，国王或者人民宣称自己拥有“主权”。主权是至高无上的权力，那么各位，这个主权是针对谁而言的?是针对教会而言的，不是针对其他国家，首先是对罗马教会而言，因为这个教会控制着欧洲的世俗政府。所以早期现代的主题是国家要摆脱罗马教会的控制，所以他们宣称自己是主权者，其含义是，教皇再也不能命令国家。由此就形成一个历史现象，即“教会国家化”。我刚才提到的《利维坦》，前半部分论述主权国家形成的理论，后半部分讨论，如何在当时的现实环境中构建主权国家，在霍布斯看来，这个主权国家的成立，有两大障碍：一个是普通法，霍布斯认为，法律应该服从国王。另一个是罗马教会，霍布斯认为，教会也应该服从国王。国王相对于法律、相对于教会都应当是至高无上的，《利维坦》的核心主张是：一个能够稳定地维持秩序的政府，必须既可以控制法律，也可以控制人们的精神生活、控制教会。
这是教会和世俗政府关系的一个大颠倒。新教的出现，也配合了教会的国家化运动，因为，新教的主要主张是，人们不再需要通过罗马教会而获得救赎，每个人通过读《圣经》就可以获得救赎。所以，新教推动了主权国家的诞生。因此，我们看到，每一个新教教会的成立，都伴随着民族国家、也即主权国家的诞生，不管是英国、德国，还是欧洲其他国家，都是如此。
这一教会国家化的历史过程就形成了现在我们所看到的现代世界的基本图景，那就是世俗政府相对于教会占有优势。中世纪是教会相对于世俗政府占有优势，现代世界则是世俗政府对于教会占有优势。人们把这种状态称为政教分离。所以，政教分离并不是说两者彻底分开了，而是世俗政府现在可以支配教会。
那为什么会有政教分离?这要从一神教的性质说起。一神教最基本的教义为这个世界上只有一个神，只能信一个神，唯一真神。一神教最基础的特征、它内生的特征就是排他，绝不允许其他的神存在。所以在一神教占据主导地位的国家，尤其当它比世俗政府更有权威的时候，总会出现宗教战争，可能是对异教的战争，也可能是对教内异端的战争。早期现代的世俗君主们之所以要控制教会，主要原因在于教会在不断地撕裂国家，比如新教和旧教之间的战争持续了二百年。为了和平，国王不得不挺身而出，驯服教会。早期现代的主题就是驯服教会，由此，国家才获得了一个比较和平的秩序，我们看文献即可发现，博丹、霍布斯、乃至于卢梭，思考的核心问题是如何实现和平，世俗国王们也始终是以和平保卫者的身份出现的。那么，危害和平、威胁和平的是什么?是教会。这是政教必须分离，或者说世俗政府之所以努力控制教会的原因。
在这一历史过程中，形成两个原则，这两个原则紧密联系在一起：宗教宽容和政教分离。所谓宗教宽容就是针对原来教会的不宽容而提出的。宗教宽容的守护者当然不是教会，而是国家，所以，这是一项宪法原则，而不是宗教原则，它是世俗国家的一个宪法原则。
然而，政教分离的真实含义究竟是什么?不妨看一下《美国宪法第一修正案》，这在西方宪法学上是非常重要的一个条款，它没有说政治要与宗教相分离，甚至也不是说，教会要与政府分离，而是说，政府不得立某一宗教为国教。这是政教分离的基本含义。如果我们从这个角度去理解政教分离，那基本上可以这样说，政教分离的意思是，不给组织化的教会以广泛控制社会的权力。但我们回过头要说的是，“政”和“教”不可能分离。我们刚才讨论的是教会与政府的关系，回头来我们思考宗教和政治的关系，不得不说，它们两者之间永远不可能分离，因为，如果“教”和“政”分离，那就没有“善政”，不可能有“善政”。所以，当我们谈论政教分离时，应当主要从建制化组织的角度着眼，教会和政府是两个不同的组织，所谓政教分离是指，教会不得享有太多权力。
但是，宗教和政治，或者说，宗教所承载的文明之道与政治是不可能分离的，或者说，政治不可能脱离宗教。如果政治脱离了它，整个政治就很难趋向于健全或良好，甚至没有方向。政治是需要价值引领的，在神教文明中，价值是由宗教守护的，并通过宗教来实施教化的。政治要上轨道，政治要想成为真正的政治，就必须持续不断地得到这些价值的滋润，所以宗教必须要在政治中发挥重要的作用。但是，它不能再以建制化组织控制政府的方式做到这一点。这是托克维尔在《论美国民主》一书中反复强调的一点，美国民主制度之所以能够比较健全地运作，恰恰是因为，教会不能控制政府，却能非常有效地教化民众，从而把一些重要的价值通过多样的渠道输入到政治中。我想我们可以把这一点称为“政教关系的辩证法”。教会和政府之间应该分开，但政治必须要对宗教所教化的价值敞开，让其通过各种各样的渠道影响影响政治的运作。
事实上，在一些欧洲老牌的现代国家，迄今为止，宪法中仍有“国教”条款，如英国以及北欧某些国家明确地在宪法中宣布某某教为国教，俄罗斯也把东正教作为其国教。这个实施可能让人吃惊。而中国知识人对了解不多，也因此，对政教分离有很多误解。
在结束西方政教关系的讨论之前，我想点出一个重要事实，这对我们后面的讨论非常有益，非常重要。我们在教会与世俗政府两分的事实中，可以把握到西方人思考问题的方式、思考社会治理的基本范式，那就是“两分”，两种建制化力量的分立，乃至于对立。
两分的思考方式从哪儿出现的?据我有限的阅读，大概是从拜火教开始的，拜火教把光明与黑暗两个世界对立起来。古希腊思想中，也非常明显的两分，比如理智与欲望，柏拉图的共相、理念与现实之间，犹太教、基督教所确立的神圣与世俗的两分，以致于到现代哲学中本质与现象，理性与感性的两分等等。整个西方的神学和世俗的哲学都有两分的基本思想、基本视野。
当然在制度上，最为显著的是教会与世俗政府的两分。而这个重大事实，在若干领域塑造了重大的分立现象。比如，思想教育学术与权力或者与国家的分立。何以如此?中世纪所有的教育都是由教会来举办的，最重要的大学都是由教会来举办的。为什么由教会举办?因为教会垄断精神，世俗政府根本没有这个能力。由此，很自然地形成了教育与国家分立的传统。
还有，国家与社会的两分。不少朋友关心公民社会或者市民社会的理论，阅读西方相关理论会看到一种特别明显的倾向，市民社会或公民社会都在国家之外，与国家对立。在经济学中，我们也会看到政府与市场的对立，观与经济问题的公共政策辩论中就会有市场派、政府派，有人主张政府多一点，有人主张市场多一点等，总之这两者都是分立的，对立的，按照不同的原则来运作。
上述种种分立的原型，正是教会与世俗政府的分立，西方现代就是由此而来的，因而它塑造了现代西方人种种关于社会秩序两分的基本结构。
很多中国知识分子就是基于这样的西方观念来讨论儒家与权力的关系。这当然有启发意义，但我们仍然要追问：这样认知、思考，是否足够正当?以西方教会与世俗两分的经验或者理论讨论传统中国政治中儒家与权力的关系，是否恰当?
中国之敬天与文教
让我们回到中国。
我们熟悉的西方文明基本上被一神教及准一神教塑造，其核心是能言的上帝。可在中国，文明的起步可确定于尧舜时代，最晚可确定在周公时代，其最根本的特征是敬天，不是信仰上帝，而是敬天。
比如，在《尚书》第一篇《尧典》，当叙述了尧的德行，尧把小型共同体联合成为一个超大规模的文明与政治共同体之后，马上接了断“乃命羲和，钦若昊天”，“钦”的意思是敬，“若”的意思是顺，“钦若昊天”的意思是敬顺苍苍上天。当然，在《尚书》的《吕刑》篇中，比较详尽地记载了尧确立敬天之礼的历史过程，由此可以看出，在中国文明演进史中最重要的事件是“绝地天通”，以及由此而来的以敬天为中心的精神世界之确立。天是普遍的，天是创生者。儒家思想正是沿着这个脉络展开的，比如《中庸》第一句话，“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，如果天不是最高的创生者，所谓“天命之谓性”这句话就落空了。
天跟上帝的区别，我们前面已简略提到：“天不言”。“天不言”这样的表述，我们在经典中可以反复读到。比如，《诗经·大雅》第一篇《文王》最后说，“上天之载，无声无臭”。当然还有一句话，比较明白地表达了这个观点，在《论语》，孔子说给其弟子：“四时行焉，百物生焉，天何言哉?”说天不用说话。总之，我们可以援引更多的文献来说明“天不言”这样一个最基本的事实。
这是我们理解中国人信仰时需要给予严重关切地事实，由一事实可做出很多很多推论，跟我们刚才所讲的一神教上帝信仰正好相反。“天不言”，所以，中国就没有先知，因为我们没有需要转达的天的话，也就没有天的律法。上帝的话是律法，不言的天没有颁布律法。我想，这一点大概是中国向来不以法为治理的主要工具的理由。律法是上帝颁布的，所以，人们可以信仰法律。其实，信仰上帝就表现为信仰上帝所说的话，也就是无条件遵守律法。所以在西方，可以说人们信仰法律。但在中国，如果说这句话，大家会笑起来，因为，法律是人制定的，凭什么要人来信仰法律?中国最敬天，而天不言，这一点就决定了，法律在中国不具有神圣的地位。中国的社会治理，另有其道，比如，道德至关重要。同时，因为天不言，所以，没有先知，没有一个围绕天的神职人员体系，也就不存在教会。
这是基于“天不言”的事实所形成的中国社会之基本状态。在这样的状态中，政如何向上提升?善政如何可能?“文”在中国就至关重要。在西方一神教体系中，最根本的东西是律法，在中国，最根本的东西是“文”。我们可以这样说，中国是文明，西方是“神明”或者是“法明”，总之，跟中国式文明的形态不同。
那么，这个“文”指什么，是怎么来的?“天不言”，但“天垂象”。天不说话但有纹路，天有文，所以有了“天文”这个词，《周易》所谓“观乎天文，以察时变”。《尧典》“钦若昊天”后面马上有一句“历象日月星辰”，日月星辰在天上有自己的纹路，那就是天文，圣人观这个天文，所以叫“圣人观乎天文”。需要注意的是，圣人不是先知、天使，先知、天使是听上帝的话，然后把神言传达给人。圣人突出的能力是观，而不是先知的听。圣人观天之文，而后制作出人之文。当然，因为天地之间的万物也都是天所生，所以圣人不仅观天文，也观天地万物之文，由此就制作出各种各样的人文。 “观乎天文，以察时变”是《周易》贲卦的彖辞，后面紧接着有另外一句话，“观乎人文，以化成天下”。这两个“观”的意思不一样，前一个“观”是仔细地看，后一个“观”是观示，把人文展示给天下的民众，以“化成天下”。
中国人“法天而治”或者“法天而生”，靠的就是文，而不是律法。文是什么?孔子说“郁乎文哉”，“文”就是礼乐，包括礼和乐。礼和乐其实是文。什么是礼?“礼”就是让我们安顿自己的身体，让自己的举手投足、周旋进退都有规则，“乐”是让我们的心灵处在一种有规则的状态。有规则的状态是“文”。日月星辰的运转有规则，圣人观天文而制作出规则，让人的行为举止也是有规则。礼乐是圣人观天文而制作的，无所不在、无人不包。尧舜禹给中国创造的就是本于敬天的礼乐文明。
在这样的礼乐文明中，神灵信仰的地位跟一神教文明大不相同。简单说，神灵信仰嵌入礼乐之中，重要的不是神灵，而是礼乐本身。所以孔子说过一句话，“祭如在，祭神如神在”。这句话强调的是，我们与神灵的关系最重要的是“祭”本身，而不是那个神灵。我们祭，那个神灵就在。我足够的诚敬，以礼乐祭祀神灵，则洋洋乎乎，鬼神如在上下，如在左右。可是，神灵住在哪儿，长得什么样子，说些什么，等等，这些问题，对中国人来说，根本不重要，重要的是祭祀鬼神的礼乐本身，重要的是在这礼乐中我的诚敬之心。所以，中国人的宗教生活是世上最特殊的，我们中国人有诚敬之心，但从来不会仔细地追究神灵是什么样的。当然，现代中国人的观念跟古典时期的中国人有很大不同，佛教广泛影响了中国，今天中国人的鬼神观念，在很大程度上受佛教塑造的。即便如此，中国人对鬼神的态度，也依然有尧舜禹的底色。所以，中国人的心灵最为开明，又十分虔诚。中国人从来不迷信鬼神，但诚敬地祭祀鬼神，这就是孔子说的“敬鬼神而远之”。
回到正题：政也在礼乐之中。三代之治也就是礼乐之治，不是律法之治。我们看《旧约》中记载的犹太民族，乃至于现在的以色列国，其国家治理极大地依赖神的律法。当然，现代西方经过了一次转换，把上帝的律法转换成国家的法律，现代主权国家其实就是行走在大地上的神，所以在社会中，法律始终都是最重要的东西。可在中国，最重要的东西是礼乐，政也在“礼乐”之中，三代之治就是礼乐之治。人们只要普遍地遵循礼乐，就可以达到善和美的状态。
这里面涉及中国人一个特别重要的观念：最好的社会状态是超越于善而达到美的状态。所以荀子说，“在上美政，在下美俗”，孔子也说，“里仁为美”。“美”是中国人评价人际关系、评价政治秩序的最高判准。那为什么会是美?跟文有关系。女孩子穿了一件漂亮的衣服，我们会说美，因为，衣服之美就体现为花纹。礼乐之文塑造的人际关系和政治秩序如果是好的，肯定是美的。这是中国人的观念，大家日用而不知的这些词，非常真切地体现了中国的核心观念。
道首先在道之学中
不过，礼乐文明到孔子这个时代开始崩坏，所谓礼崩乐坏，而后，天降孔子。孔子在礼崩乐坏时代做了一件事情来延续我们的文明。我刚才说了，中国是名副其实的文明，文之明。那么，孔子做的最重要的工作是什么?是延续文。孔子删述六经，六经呈现出来也是文，是以文字记载的文籍。孔子是在做延续的工作，也是在做创造的工作，但仍然以“文”为根本，只不过，“文”发生了重大转换。周公制作了“礼乐之文”，孔子制作了“六经之文”，但《六经》所记载的，其实也是礼乐之文，礼乐原来是在君子身上的，是在君子守护的物质文明上的。礼崩乐坏，君子开始败坏，物质文明也失去了其真意，孔子就把君子身上的文以及君子所守护的物质之“文”，转换成文字之“文”，六经之“文”，然后孔子传授这个“文”，形成了“文之学”。孔子描述自己如何养成弟子：“博学于文，约之以礼”，文就是指六经之文。
而道在在“六经之文”中。为什么要博学以文?就是因为，尧舜禹汤文武周公之道在六经之文中。经由孔子，中国文明发生了一次重大变化。那就是，“道”转到学之中。在孔子之前，“道”主要在礼乐中。礼崩乐坏之后，经由孔子的创造，道主要在学之中。所以，我们后来看韩愈论道统，讲的都是道学之统，先有孔子，孔子传孟子，到孟子那儿就绝了。后来宋儒讲道统，讲的也主要是道学之统。
因此，如果我们关注孔子之后中国的道、政关系，那首先要关注道学，道之学。孔子之后，守护道、阐明道，从而能够让道行于天下的制度载体，就是“道之学”。在孔子之后，儒家最重要的天职就是守护道和阐明道，也就是守护学术，发展学术。这样的学术，类似于西方一神教体系中，教会神职人员对于神的信仰，加上论证这种信仰的神学。当然，这只是一个方便比拟而已，实际上，两者性质有很大不同，因为，学的根本特点是开明。顺便说一句，今年是新文化运动一百周年，很多人把新文化运动称之为中国的启蒙运动，这个说法完全没有道理。我最近写了一篇文章，题目就是“新文化运动为什么不是启蒙运动?” 西方所谓的启蒙是启谁的蒙?是启上帝之蒙。欧洲启蒙运动，反对的主要对象就是上帝，西方知识分子后来欢呼“上帝死了”，上帝死了之后，现代性就完全建立了。中国人从来就没有迷信过神灵，没有上帝之蒙，新文化运动也无蒙可启。新文化运动如同它的名字所说的，它只是一场文化运动而已。按照启蒙运动来衡量新文化运动，就好比用尺子衡量一个东西的重量。
还是回到我们道学。在孔子以后任何一个时代，社会好或者坏，主要取决于道学是不是发达。当然，诸子百家都可发展“道之学”，因为诸子百家都出自六经，都得《六经》之一体。但是，因为《六经》是孔子所删述，孔子创立儒家，所以，儒家对于阐明“中国之道”负有特殊的责任，历史上，也是儒家在这方面做的工作最多。所以，今天，我想，儒家最重要的责任也仍然是阐明、发展“道之学”。
光有“学”不够，“道行于天下”必须要有人，要有活生生的文化、政治主体在社会各领域中践行，才有可能建立起良好制度，才有可能美风俗，让社会趋向比较健全的状态。所以孔子在删述六经之后，马上以六经之文教养弟子，养成士君子，从而建立了中国的文教传统，以文教人，以六经之文教人。这样的中国教育传统，完全不同于西方。
在现有制度中行道
士君子最重要的品质是“志于道”，所以在中国社会中担负着一个特殊使命。三代封建制度解体后，中国形成四民社会：“士农工商”，孔子养成士君子，士和农工商是不同的，因为士“志于道”。社会能不能向上攀升，取决于有没有一个士君子群体，以及这个士君子群体是不是有足够的道德理想主义精神。孔子之后的中国历史，基本上存在这样一条规律：凡是士君子士气高昂的时候，社会会比较良好;凡是士君子士气比较低落，比如，由于政府打压，士气遭到摧残，社会一定会比较败坏，比如满清。
我们现在对中国文明的印象，基本上来自满清，最近这些年，由香港兴起的所谓清宫剧，把满清的社会与政治败坏，一次又一次地展现在人们眼前，很多人就以为，中国就是这样，几千年来的中国就是如此。其实不是。因为，满清是士气遭到最严重摧残的时代，所以社会中出现了普遍的败坏，从政府官员到一般士人，并由士人影响到普通老百姓。可如果回到汉代，或者穿越到宋代，你就会看到一个完全不同的中国。有人说“崖山之后无中国”，这个说法当然失之于偏颇，但确实描述了一个很重要的历史趋势：凡是儒学比较发达，从而君子群体之气比较高昂的时代，中国就会有比较积极向上，社会比较有活力，政治也比较清明，各种各样的政治制度也是比较健全的。比如宋朝，大家以为它积弱积贫，但在历代王朝中，宋朝延续的时间是比较长的，北宋、南宋加起来有320年。社会的活力靠的就是士君子群体依凭其道德理想精神，积极发挥作用。范仲淹《岳阳楼记》不仅仅是抒发个人私人情感，而是那个时代士人的宣言，我们要从历史大势的角度去读那篇文章，那篇文章激励了无数宋代士人。
那么，士君子如何行道?士君子手里没有剑，所以他不能够组成世俗政府，也不能打天下。西方世俗君主，和中国的开国者，手里都拎着剑。同时，他们手里没有十字架，他们不是神的代言人，所以他们没有成立教会。他们只是学过《六经》之文，他们是通过学文而养成的，没有在世俗政府之外组成一个建制化机构用于实现自己的“道”。这是我们要理解中国传统政治、理解中国社会治理之道时需要注意的一个最重要的事实——中国没有教会。在中国，如果有教会，一定是叛乱组织，一定杀人如麻，比如五斗米道，或者白莲教，或者拜上帝教。士君子没有成立过教会，他们可能有书院，可能有一些松散的共同体生活，通过师友等纽带，以书信、讲学等方式相互联络，但从来没有组成一个建制化、科层制的教会。问题来了，他们怎么行道?他们志于道，可又没有自己独立的组织，怎么行道?
士君子走了一条中庸的路，行道之中道。士君子不是古希腊式哲学家，满足于沉思的生活，也不是道家，只追求个体生命的圆满。他们要承担公共责任，承担对于世人的责任，要行道于天下，可他们又没有教会组织。于是，他们介入既有的社会组织中，改进之、提升之。这就是儒家的中道气质，没有为了实现自己的理想打造出另外一个机构，与现有社会制度展开生死搏斗，这是西方的情形，因此，我们看到两个机构持久的斗争，由此导致社会的普遍而持久的撕裂。士君子是温和的，他们进入自然存在的各种各样的社会组织中。
最重要的、最基础的组织是家，《大学》讲的行道之道是“修身齐家治国平天下”，作为士君子，首先要修身，但修身不是做自了汉，修身一定要惠及于人，那怎么去做?首先齐你的家，在家里做到父慈子孝、兄友弟恭、夫义妇听。这本身就成就了双方的生命，也构造了良好社会的基础。中国人的教化不是在教堂中进行，家是最重要的教化场所，因为我们没有教堂可上，家就是我们的教化之所。儒家特别重视齐家，有其深刻的理由。凡是忽视齐家之大义者，必定两脚踩空。现在社会比较重视家风，这是个好兆头。如果大多数人不能齐家，中国社会就绝无可能走上善治。
但儒家的努力不限于家，儒家还会把陌生人组织起来，并形成社会良好社会关系。我在研究儒家之学时，特别重视君子的合群功能，从根本上来说，君子就是社会领导者，君子的首要功能就是把分散的个体组织起来并实施自我治理，这就是君子的社会功能。如何赢得别人的尊重从而能够合群?必须修身，所以，修身，让自己具有各种各样的德行，不仅仅是要提高自己，也要为了具有合群能力，发挥领导作用。
所以，传统中国始终具有强大的社会自治传统，大家最熟悉的是宗族。大概自宋以来，以祠堂为中心的宗族制度是中国基层社会的主要组织形态。其实，它是一个公民社会组织。宗族不是自然出现的，而是由士君子、由宋代的儒生们有意识地创造出来的。当然，当时社会环境有这样的需求，因为经过唐宋之变，中国社会原来的基层组织解体，那么，社会如何组织起来?儒家承担起了责任，创制了祠堂制度，以此为中心，把村落组织起来，所以，这是一个公民社会组织。在祠堂中活跃的那些人其实都是公民，他们不是普普通通的农民，他们通过宗族参与到村落的公共事务中，并且多多少少、程度不等作为主体来生产公共品。很多人批评宗族，其实，我们没有这个资格，想一下，你在你所住的小区中做了什么，你的小区有公共生活吗?你参与了吗?我敢说，你没有。可是，宗族社会中的农民却参与到其村落的公共生活，为什么能?不是因为农民的觉悟比你高，而是因为，农村有宗族这样的制度，有祠堂这样的公共生活场所。现在的小区没有这两者，所以，你不是公民，但传统社会的农民却是。
传统中国社会如果有什么优点的话，就就是，自治达到了非常高的程度，以致于它构成传统社会的一项严重缺点：自治程度太高，从而导致国家能力太低。晚清中国之所以败于西方，不是因为政府太专制，而是因为国家能力太低下。国家能力为什么太低下?恐怕就是因为，社会自治十分发达。所以，过去一百五十年，中国各路精英为救亡图存做了各种努力，其实只有一个方向：强化国家能力，强化国家的资源动员能力。因为这样的努力，传统社会高度发达的自治制度遭到了一次又一次摧残、破坏，尤其是二十世纪中期，毛建立的制度，包括农村的人民公社制度，由国家权力全面控制每一个人。这是完全反传统的，很多知识分子却把毛创造出来的社会状态，当成了传统中国社会的常态。再也没有比这更荒唐的认识了。
关于士君子领导社会自治的内容，讲得必较多，是想特别指出，儒家士君子行道天下，最重要或者最基础的渠道是社会自治。请大家记住这一点。如果你想成为儒家士君子，那就首先修身，从你身边的自治做起。
士君子与政：从道不从君
但是，儒家士君子也不拒绝进入政府，因为，毕竟这世上有政府，而且，它在国家架构中拥有很大权威，占有很多资源，所以儒家“道之学”要行于天下，当然需要进入政府中，如果可能的话。
于是，在《论语》中，我们可以看到很多关于为政的讨论。孔子周游列国，就是在寻找为政的机会。我想起，自己小时候读到红卫兵们写的批林批孔文章，说孔子“惶惶如丧家之犬”，为求得权力。现在有很多人还在重复红卫兵的说法。孔子有他的道，而他要行道于天下。如果天下有道，孔子就完全不会凄凄惶惶，正因为天下无道，孔子才起而行道，志在让天下归于道，而为政，是成本比较低的办法。所以，士士君子从孔子之后，多多少少做过努力，以道为政。这是儒家士君子行道的一个重要方面。
这样的努力取得了部分成功，以汉武帝时代的“复古更化”为标志，由此形成了中国独特的政治传统，士人政府。钱穆先生《国史大纲》关于汉代以来中国历史的论述，就以士人政府为线索，我将此用于《国史纲目》中。
士人政府的基本架构是，儒家以文养成士君子，政府设立考试制度，察举或者科举制度，选贤与能，贤能进入政府，这就是士人政府。
这样的士人政府，跟秦的政府，跟现代的政府，包括现代西方的政府，最大区别在哪儿?——士人政府是“志于道”的政府，而不是一个仅仅处理专业事务政府，不是一个没有方向的政府，它是志于道的政府，有方向、有理想、有追求。所以，士人政府是人类政治史上一个伟大的创造。
在西方，我们会看到教会和世俗政府之两分，有道的不掌握权力，掌握权力的人无道。于是，政府就被视为权力和利益交汇的地方。现在西方的政治学、社会学、经济学分析政府，就是以利益为中心，权力的分配、利益的分配就构成政治的核心内容。这样的政治必然向下堕落。
我们回头看一下传统中国士人、乃至于皇帝本人关于政治的论述，利益根本不是重点。重点是什么?重点是道。这样的政治是有向上提升之志向的。所以，《大学》里最后一部分提出一个命题，“国不以利为利，以义为利”。政府的首要智能是什么?用一个现代词汇来说，是实施正义，就是孔子讲的“政者正也”。之所以要设立政府这么一个权威，并让它支配一定的资源，不是为了再分配利益，而是要让每一个人各得其正，“各正性命，保合太和”，这才是政治的目标。士人政府是独一无二的。
在中国历史上，善治都出自于比较完善的士人政府。历史上，有很多时代，士人政府的架构遭到严重破坏，比如蛮夷建立征服性政府，如蒙元和满清，在这样的政府中，占统治地位的都是军功贵族，士人遭到边缘化，这样的政治一定是不善的。士人政府则有助于达成善治。因为士人会自我约束，士人也会建立各种制度。
士人政府是“志于道”的政府，因此，最尖锐的冲突内化于士人的心中，那就是道与权力的紧张。在教诲、世俗政府两分的社会中，任何一个群体都没有这样的内在冲突。但士人会有这样的紧张、会有这样的焦虑。他掌握了权力，但又有行道之志，那么，用权力追逐自己的利益还是用权力行道?这就是士人心目中最焦虑的问题。我们在《论语》中看到这个焦虑，这个焦虑始终伴随着士人群体。
当然，在这样的焦虑中，不同的士人有不同的选择，确实有士人以权力追逐利益。但在士人政府中，也确确实实有相当多的士人还能记住孔子的教诲，以行道为己任。在中国传统社会，政治有好有坏，好坏在很大程度就取决于政府中的士人究竟有多少人有“志于道”的自觉，或这个自觉的程度有多高。这是传统中国政治的核心问题。
基于道的自觉，士人对于自己的出和处，也即，进入政治或者退出政治，有特别自觉的选择：是不是进入，是不是该退出了?士人会反复问自己这个问题。大儒尤其如此。大家都知道隆中对，先帝三顾茅庐，诸葛亮为什么如此?就是要考验君王的诚心。考验君王的什么诚心?考验君王是不是给予我足够的空间用于行道。这样的故事蛮多的，孟子早就特别强调过这一点。真正的士人绝不会备件地乞求权力。
进入政府以后，在为政的过程中，士君子会努力地把道灌注于法律、政策以及施政方式中。这方面最典型的现象，我们可以在汉和宋看到。汉代的政治从汉武帝开始就发生了一次革命性变化，整个政府的运作形态发生了根本变化，法律也发生了根本变化。从汉武帝时代开始，秦所遗留下的刑律，有了一个儒家化过程，在这个过程中，诞生了中国最伟大的法学。只不过，现在中国的法学史没有特别重视它，儒家发展出来的法学，就是以儒家价值改造秦的严刑峻法之律。还有施政方式，从汉武帝时代开始大规模出现循吏，循吏不是单纯地用刑法来惩罚老百姓，而是兴起教化，在民间兴起礼乐，“道之以德，齐之以礼”。也就是说，他们致力于塑造一个比较良好的社会风俗。这样的努力，必定把国家权力行的范围压缩到比较低的、比较小的程度。所以，随着士君子进入政府，整个政府的运作方式发生了比较大的变化。
士君子不仅仅带入了一种新的治理社会的方式，更带入了一种对待君王的新态度：道高于君，从道不从君。我们刚才讲到的三顾茅庐，其实清清楚楚地表明了诸葛亮的心志，如果我没有机会、空间行道，那我宁可不出茅庐。在这样的心态中我们看到了什么?我们看到的是士君子从道不从君的心志：我固然要事君，应当忠于君，但士，君只是我行道的一个手段，事君不是我的目的，相反，君王是士君子行道的工具。所以，士君子会以道来衡量君王。我们从《论语》所记孔子的话语中，就可以看到诸如“天下无道”，“天下有道”，“邦有道”，“邦无道”之类的词语。一旦士君子有了道的自觉，那么道一定是最高的，士君子一定用它来判断君王、邦国。如果君王无道，邦国无道，或者即便还不是无道，只是君王比较庸懦，以致于无法行道，那他就选择退出。
所以，在儒家义理中，君臣“以义而合”。士君子一旦进入政府中，对君，当然应该有忠信之德。既然拿人家的俸禄，当然要替人家做事。但是，我做事情是有自己的原则的，不是所有的事情，我都会积极地做。如果事情不合理、不合道，我就不做，并且我会劝告君王也不做，这就是所谓“谏”。在传统中国的政治结构都有谏议机构。“三谏之，不从则去”，如果君王做了不合道的事，我劝谏了三次，君王不从我，意味着我没有机会行道了，那我就选择离开。因为，我之所以进入政府，成为君王之臣，唯一的目的就是行道。如果我不能行道，我就义无反顾地离开。这就是儒家所理解的“君臣之义”，君臣以义而合，不合则去。
我想这一点非常重要。今人在讨论儒家政治思想与中国传统政治时，总是会忽略这一点。我们从士君子这样的态度中看到，士君子之所以进入政府，其实是抱着自己的抱负，那就是致君行道，要说服、促使君行我的道，我的道当然也是天下的大道，行道对天下也好，对君王也好，所以要致君行道。致君行道的背后是以君为行道的工具理念。所以，在儒家士人心目中，君王值得遵从，但不值得信仰，我尊敬他，但不会无条件服从他。为什么?因为君子“志于道”，道高于君王。
因此，在传统政治中，士君子始终有明确的主体意识，也即，士君子以行道天下自许，道行于天下，靠的是我，而不是君王。当然也不是靠农、工、商，就靠士君子。所有的财富、所有的权力，在士君子看来，都可以作为行道的工具。但是，士君子不会像普通的“小人喻于利”之人那样，把自己完全交给权力和财富，他走的是中道，他不拒绝权力和财富，而以权力和财富行道于天下，因为行道于天下得要靠这些，即便是教会行道于天下，也要收什一税，今天的德国仍然收什一税，由政府划拨给教会。
我们理解儒家士人，首先要注意士君子的主体意识，甚至我们可以说，士君子有超主体意识，而不是一般的主体意识。这种超主体意识，就体现在“国师”说中。我相信，在座各位听到“国师”两个字，都会有一种轻蔑之感。现在有知识分子讽刺某些人，常说这人想做国师。我只能说，这些知识分子真无知。国师是荣耀的。国师是什么含义?国师是教导君王，给君王指路。《论语》中有一个很好的隐喻，这个隐喻在《论语·季氏篇》，开篇一大段，季氏要伐颛臾，冉有和子路两个人作为季氏之臣，替其出谋划策。孔子批评他们两个人，“危而不持，颠而不扶，则将焉用彼相矣?且尔言过矣。虎兕出于柙，龟玉毁于椟中，是谁之过与?”孔子的意思是，当权者是盲人，他们被利益遮蔽了心智，看不清国家的路，士君子进入政府，作用就是做“相”，相是给盲人带路的向导。孔子也说，君王就是老虎，士君子要把他们关到笼子里，好好看住，不让他们害人。这是士君子发挥的功能。
当然，比向导更高的是做师，做君王的老师，作为君王的老师，把道教给他，并监督他行道。这当然是道行于天下成本最低的方式。孔子以后，儒家一直努力地去做君王之师。后来这样的制度也确实建立起来了，尤其是在宋代大概实施得最为健全，那就是经筵制度。宋代大儒程伊川曾说过一句话：“天下重任，唯宰相与经筵：天下治乱系宰相，君德成就责经筵。”这两句话说的是同一个主体，就是儒家士君子，通过道学养成的儒家士君子。士君子要引政入道，致君行道，可有两条途径：一条途径是当宰相，领导士人政府通过法律、政策来行道天下;另外一个途径就是在经筵上养成君王，因为君王在政治结构的最顶端，如果君王能有君之德，那么整个政治就可以比较有效地运作起来，尤其是可以入于道。所以，为国师，其实是非常高尚的目标，这也表明，儒家士君子对于政治的理解是切实的。儒家从来不装，我们现在很多批评儒家的人，说穿了，就是装。你在报纸上写那么多文章，在微博上说那么多家，目的是什么?不也是为了影响政治、政策?政治就在这儿，国家也在这儿，君王就在这儿，并且占有那么多资源，有那么大的影响力，那么，你要行道于天下，就不能忽视它;不仅不能忽视它，还应当去改造它，提升它，更进一步驯化它、利用它。这是正道。这也是面对政治的现实态度。装的结果是什么?装的结果是，权力为所欲为。当然，在中国如果有另外一个制度，比如，有个教会，那当然可以专司控制教徒的灵魂，你可以通过教会控制政府，让它行道。问题是，中国没有。更进一步说，即便有这样一个外部控制，如果说还有内部的引领，不是两全其美吗?我们为什么要排斥另外一个?
我想，儒家士君子在过去几千年中都在思考一个问题，那就是如何让大道行于天下。也正是基于这样的思考，他们寻找各种各样的行道之道，既包括社会自治，也包括组建士人政府，当然绝不会放过教养君主。
统治者利用儒家?
因为致命的自负，现代人基本上不了解传统政治的运作，他们完全无视士君子为良好政治之实现和运作而付出的努力。相反，他们总以轻薄的评论，毫不吝惜地彰显他们的无知和浅薄。
比如，我们经常听人说，统治者利用儒家如何如何。过去一百年来，一直都有说统治阶级利用儒家愚民之类的。照我的看法，照我对儒家义理的探究和中国历史的研究，其实是士君子在利用统治者。
为什么这样说?因为，统治者没有选择权，他不能退出，但士君子可以退出，这就是两者的重大区别。究竟谁是自由的?其实，士君子是自由的。大不了，老子不干了，政府中有机会行道，我就进入，没有，我就退出。我们从退出权的角度可以确定，究竟谁更自由，更可以利用谁。当然，君王掌握着权力，国家掌握着资源，你完全可以胡作非为。但是，你的政府想入正道，你就得来找我，而我不一定进入。这拥有选择权，所以，是我利用你，是儒家士君子在利用统治者行道。
因为士君子拥有选择权，能够在一定程度上行道，所以，士君子建制化进入政府，是过去两千多年中中国政治大体上还保持清明的基本制度保障。其实，在过去两千多年中，在比较正常的王朝，中国的政治还是比较清明的，否则也不可能维持两三百年。人所建立的任何政治制度都会崩溃，包括我们现代人所引以为自豪的那些制度，都难免崩溃的结局。真正考验一个制度有没有生命力，要看它能不能重新建立起来。士人政府反复地被建立，说明它一定有非常卓越的地方，只不过我们因为迷信和误解，没有认真地去探究士人政府究竟有什么好处。
当然士人政府有它的弱点，我刚才说了，人所建立的所有政治制度都会有弱点，士人政府的致命弱点就是，不能保证所有的士人都有道德理想主义精神。但这也就跟今天我们不能保证所有选举上来的总统都有公共精神并且有公共能力一样，无德也无能，士人政府也面临这个问题。但是，士人政府有它自己的一套机制来不断地自我完善。
我想强调指出的是，士人政府和现代各种各样政体最大的区别在于，它始终有一种自我改进的内在机制、内在动力，这个动力就是，士“志于道”。很有可能，只是几个士人，在未入仕之前，组织一个读书会，读了五年书，然后因为某种机遇进入政府，而引发一场大变化。这样的例子，在中国历史上很多，最杰出的一次是曾文正公。我刚才说过，满清进入中国，建立殖民政府，导致社会普遍的败坏，因为其压制士人。但是，19世纪中后期，中国有一次巨大变化，这个变化从哪儿来的?就是曾文正几个秀才在一起读书修身，因为太平天国作乱，有机会进入政府，从根本上改造了满清政府。所谓同治中兴，所谓自强运动、洋务运动，都是这些读书人发动起来的。这就是士人政府的生命力，它内置了自我改进的动力。这是非士人政府所不具有的，这些政府会逐渐腐败下去，最后悄无声息地结束了。士人政府也会死亡，但在死亡之前也会挣扎几次，这是它的力量、它的生命力之标志。
还有一种对于儒家的批评，所谓“儒表法里”，儒家被利用来缘饰权力的统治。首先，这样的说法没有历史依据。这个说法应当出自汉宣帝的一段话，可是，汉宣帝的说法是“霸王道杂之”，而不是儒表法里。“儒表法里”明确地分出了“表”和“里”，而“霸王道杂之”的意思是，汉家建立的是混合政体。
这样的说法其实没有错。我想更进一步说明：一切政府，只要是好的，就一定是混合的，一个纯粹王道的政府，其实也是难以运作的，尤其是在一个霸道的世界。好比中国在19世纪中期之所以败于西方，就是因为霸道不足，国家征税能力太低，有经济学家研究，同时代的英国，政府动员资源的能力可以占到GDP的百分之六十多，清政府只能占到GDP的3%。所以可以说，晚清是王道的中国碰到霸道的西方。所以中国过去一百年，是给国家增添霸道的成分。一个好的政府必须是“霸王道杂之”，除非我们不要政府，而只要有政府，就有权力，使用权力、尤其是暴力，就是霸道。
“霸王道杂之”本身不是问题，问题是，两者比例为多大。汉宣帝表达的意思是王道太多而霸道太少，那时候的中国仍然面临匈奴的危险，汉宣帝有此担心。我们今天要说的是，当下中国的霸道太多了，国家权力从二十世纪中期就建立起了全面控制的霸道体制，根本没有王道。后来，国家权力控制放松，王道略微有一点回复，但还远远不足。今天，我们需要增加王道，那就需要告别新秦制，回归儒家。
思考方式：道与政之际
回过头来，我想重申一下我的看法：为政只是士君子行道的一个渠道，它绝不是唯一的。甚至在士君子看来，为政不是最重要的。最重要的是修身，而后是齐家。我们可以把“家”作一个更宽泛的理解，那就是社会层面广泛的自治。
当然，对致力于学的士君子来说，首先还是维护、发展道学，从事学术、思想、教育。《论语》中有一段话，孔子说他“用之则行，舍之则藏”，藏的意思是藏道于己身，这不是意味着不再行道，只是不通过政来行道，而是通过我的身体，在我的身体所能影响的范围内，以各种其他方式行道：只要我的家还在，就能行道;只要我还有朋友、还有邻居、还在小区中生活，我就可以行道。
其实，儒家士君子的生命特别从容，因为他的选择空间无限，这个世界总有儒家士君子可以做的事情，即便是关到监狱里，也可以背诵圣人之言，发展道之学。儒家士君子因为有这么多选择，所以是自由的，绝不是什么权力的奴仆。只不过，这个自由附带了责任，所以，儒家士君子不能不去努力地做很多事情，包括为政。为政的过程中，很有可能和统治者发生冲突，但这是儒家士君子自己做出的选择。
我想，儒家士君子是人类文明史上精神和道德负担最为沉重的一群人，他们选择的责任大概是最难以承担的。在一个教会和世俗政府两分的社会中，知识分子或者读书人或者那些守护道德的人不需要做选择，因为站在一端，几乎不需要做道德上的选择。可是，儒家士君子没有把自己置于一端，这有助于说明，为什么儒家士君子道德意识那么强，特别强调内自省。为什么?因为他生活在现实的财和力所构造的世界中，又要行道。他没有因为恐惧财和力而逃避，以旁观者的身份发言，相反，在财和力的世界之中，他要让财和力用于行道。这就是士君子的道德重负，两千多年来，儒家士君子承担起了这样的道德重负。我想，我们对儒家士君子应该多一分尊重。尊重的前提就是理解，理解什么?也就是理解在中国道、政的关系。
我的标题用了一个词，“道政之际”。大概是去年冬天，我在读书过程中，突然对“之际”和“之间”两个词的差异，有了一点感悟，所以我没用“道政之间”，而用“道政之际”这个词。“之间”是两个东西完全分开的，他们相对而站立，甚至是相反的。所以我们可以说，在立法机构、行政机构和司法机构三个机构之间，以及在教会和世俗政府之间，在国家与社会之间等等。但是在中国，不是“之间”，而是“之际”。什么是“际”，《说文解字》解释说，“际”就是墙缝。什么含义?不同的连接，两个东西是不同的，但相互连接，而不是相对而站立。在中国，我们可以看到，政和教、道和权力不是相对而分的，它们是连在一起。
所以，我在讨论中国政治秩序的时候，用了一个词，叫“政教一体而兼用”，这个问题比较复杂，暂不讨论。我们从士君子所担当的责任中可以看到，他“志于道”，但不是在政之外，而是在政之内，却又不是完全地把自己交给政，又会随时退出，这就是“之际”。中国社会的政、教从来都在一起的，所以，中国古人很少有专门讲政治的，如果讲政治的话，也是另外一个意思，相反，他们一般都讲政教。
所以，我们可以说，中国传统一直是政教合一，当然，合一这个词也不准确，我们叫“政教一体而兼用”。这个错了吗?我认为它没错。用我们在教科书学到的词，这是历史的必然性，这是由中国人信仰之特征所决定的。这样一个政教一体而兼用一点也不危险，因为这个教，孔子之教，儒家之教，不是神教，尤其不是一神教，没有唯一神，所以它具有一个显著的特征：不排他。在中国，自从儒家占据了主导地位之后，形成了一个很特别的文化、文明结构，那就是“一个文教，多种宗教”。上学期我在清华讲过这个主题，一个文教指孔子之教，五经四书之教。多种宗教的含义是，中国人可以自由地信仰任何一种宗教。在两千多年前，中国就是一个宗教宽容的国家，所以我们根本用不着别人教我们如何宽容宗教。事实上，很有可能，西方关于宗教宽容的理念，受到了中国的启发，在启蒙运动期间。还有，我们用不着别人教我们思想自由、表达自由，因为即便在汉代尊儒的文化政治环境中，各种学说都有自由传播，所以才有道教的兴起、玄学的兴起等等。所有这些不同于儒家正统的学说，都可以自由地生产和传播。大家都知道《查理周刊》惨剧，那就是两个一神教之间的冲突。但大家想一下，一百多年来，有多少人恶毒地咒骂孔子，有哪个儒家拿枪扫射大家了?没有，这就是文教很独特的品质，宽容。
中国历史的真相，可能跟我们很多人的印象正好相反，这个真相就是：凡是儒家得到尊重的时代，都是宗教最为自由、学术最为自由的时代;凡是儒家不受尊重的时代，权力必定无所约束，宗教自由和学术思想的自由一定会遭到严重破坏。我们不用举遥远的时代，就举二十世纪中期。那是一个什么样的时代?孔子、儒家遭到完全否定的时代，那么，在那样的时代，中国有宗教宽容吗?没有。再举个遥远的例子，秦始皇焚书坑儒，其他学说可以自由传播吗?相反我们看到，在汉代、在宋代，各种各样的宗教都在自由传播。“一个文教多种宗教”的中国文明结构，需要我们认真研究。我相信今天，中国人要想享有宗教自由和学术思想自由，恐怕也需要尊儒。当然这中间有一个复杂的因果链条，我就把这个问题留给大家来思考，谢谢。
主持：谢谢姚中秋老师的精彩演讲，每次最开始我的心里感受第一次听姚中秋讲座的时候，听完就心里想，他怎么会这样想，但是听的时间多了以后，我渐渐反思到，我为什么没有像姚中秋老师这样想。我是学西方政治学的，每次听到姚中秋的讲座后，我积累的西方学说不断地被瓦解，我对于传统的认知不断地被姚老师刷屏，突出表现在是我在国关政治系做的期末考试卷子是越来越难做了。当然这是调侃，其实一个人观念被刷屏的背后，是我们以前习以为常的东西，比如姚老师今天讲的细分二分法，我们当时课堂里学的政治与道德、政府与市场、国家与社会、政治与宗教，当这些二分法完成的时候，用福山的话说就是“历史终结了”。但是这些东西的正当性何在，姚老师通过今天的讲座将这些仿佛不言而喻失真理的东西纷纷予以廓清和辩明，达到正本清源的效果。本次讲座中，姚老师在道政之际的视野下，让我们看到一代又一代的士人读书行道，正如曾文正所说“养活一团春意思，撑起两根穷骨头”，正如林则徐所说“苟利国家生死以，起因祸福避趋之”，正如张载所言，“为生民立命，为万世开太平”，最后回归孟子，“有恒产者有恒心，无恒产者无恒心”。在道政之际中，我们看一代又一代士人以道规约政，追求善治，最后使得统一多元的中华文明共同体成为可能。当然一次好的讲座并非仅仅是解答问题，更在于激发大家新的思考，存留有新的困惑，我想在座大家可能和我一样，同样对姚老师存在共鸣或者质疑。接下来就把时间交给在座各位，大家如果有问题可以与姚中秋老师交流切磋。
提问1：姚老师您刚才提到士君子时气比较高，道德理想比较充分，有一种向上力量的时候，中国的政治也比较清明。可是我们现在回顾历史，发现时气最高昂的时代如东汉、宋代，以及明朝晚期东林党，我们认为最有风骨的人，但是那个时代如东汉跟晚明，并不是我们大众认识的清明时代，而是宦官甚至相对比较黑暗的时期，您是怎么看待这种现象的?
姚中秋：从这里面我们恰恰可以看到我前面说到的儒家士人的内心紧张，看到士君子承担的责任与政治运作之间的紧张，看到道与权力的紧张。各个王朝晚期士人的抗争，从中恰恰可以看到士人的行道之志。为什么变得那样有对抗性?恰恰因为那个时代的政治比较黑暗，而儒家试图改变这种状态，所以以一种比较激烈的方式来表达他们的意见和诉求。相对来说，在政治比较清明的时代，儒家有更为建制化的渠道发挥作用，他们就不需要以激进方式表达。
提问1：老师我打断一下，我们认为比较清明的如唐代贞观或者更早的汉代文景之治，特别是文景之治，儒家是缺位的，您怎么理解?
姚中秋：贞观肯定不缺位，贞观之治的出现，恰恰因为太宗和一些士君子读书，讨论政事，这些士君子中不少是文中子王通的弟子。所以，贞观之治跟儒家士大夫之间有非常紧密的联系。
至于文景之治，朝廷虽然遵奉黄老，但儒家通过教育，已极大地影响了官员的构成。官员的构成从汉初以后逐渐发生变化，《儒林列传》记载，各大经师有多少弟子，多少人当了相、守。可以说，儒家士大夫已经在政治的各个层面、各个环节中发挥着作用，所以才形成那样一个比较良好的局面。
提问2：我是学经济学的，讲西方的那种政体，市场经济是法治经济，法治社会为什么好，中国的人治社会依赖于那个人，您也说士人政府里不一定每个人都是好的，但保证这个权力受到约束，不管为政好还是不好，不能拿自己手里的权力为所欲为及这是法治社会比人治社会要好的一面，这一点您怎么看。还有您刚才说的士人精神面貌好与否，受统治者压迫比较厉害的时候，整个社会包括士人的士气会遭到打压，那为什么士人之间有这种“志于道”，没有那种“志于道”，怎么样才能在一个可控的范围。
姚中秋：谢谢，你这是典型的经济学思考方式，我想要说的是，我没有办法控制。人类有相当多的事务，要交给机运。我们没有办法说，人民大学培养出来所有人，都能成为克己奉公的人，可能大部分人是平庸的，少部分人是坏的，少部分人是优秀的正人君子。我想，这恰恰是儒家比较现实的地方，看到了人不可克服的缺陷，所以设计制度，包括追求自己目标时，不是追求理想或完备状态。但是，天道是公平，即使在环境不好的时代，仍然有人自觉，兴起。历史充满了偶然性，但又有某种方向，这就是道。
你说的法治和人治的关系，这是一个古老的话题。首先我想说明一点，儒家士君子为政，通常都致力于以法度规制社会，包括规制权力，他们在权力构造和运作过程中会建立起一套又一套规则和制度。所以说儒家不重视法治，其实是误解。包括普通中国人，法律意识也是非常强的，当然，我不是说现在的中国人，教室里年龄大一点的朋友不妨回想一下自己的祖父，他们的法律意识的特别强的。但中国人的心智在过去大半个世纪发生了剧烈的变化，这是题外话。
回到法治话题，我已经说了，儒家非常重视法治。但是，儒家绝不迷信法治，儒家相信，法治的运作最终靠人。什么是法律?法律并不是写在纸上的，法律之治最终体现在人与人的关系中。所以，儒家在重视法律建设的同时，也特别重视人的养成。
如果我们考虑到我刚才讲的文化背景，这一点尤其重要。我们中国人普遍尊重法律，但不会信仰法律。就此而言，我们或许可以说，法律在中国社会中所能发挥的作用，比西方要小。那我们要想追求一个良好的社会治理，怎么办?中国圣贤给我们补充了另外一个非常重要的机制，道德养成，唤醒每个人的道德自觉。这样的道德自觉，让那些不信仰法律的人也可以做出不违反法律或者尊重规则的选择。更不要说，即便在西方，道德的自觉对于法律的运作同样非常重要。所以，在历史上，不要把两者对立起来，在理论上，也不要把两者对立起来。我相信，儒家的看法是全面的，德礼刑政四达而不悖，则王道备矣。道德、风俗以及法律、政策，这四个同时比较完备，社会治理就能够达到一个比较好的状态。
提问3：关于王道和霸道的问题，在之前的王时代，我们国家的霸道比较多，王道几乎消失，您认为我们目前要王道多一点，可在当前的国际关系中，尤其近几年来我们跟外国的相处显得更加霸道一些。您认为在当代国家治理者的为政方面，具体实施方面如何做好王道跟霸道的结合?
姚中秋：我想我们，今日中国要在世界上发挥更大的作用，赢得更多尊重，主要靠王道。过去一百年中，中国人向着霸道的方向走，用我们研究思想史的话来说，为了“救亡图存”。流氓要冲如你家，在你家门口挥刀舞抢，这时候，你只能做流氓，拿着刀枪冲出去。但我想，到今天，“救亡图存”的工作已经完成了，最重要的事情是要有一个王道的自觉。前两年，我们在国际问题上的很多做法欠妥，比如对周边国家过分强硬。传统中国社会处理与周边小国的关系，是非常智慧的，重仁义，尤其是以仁义对待小国。对待大国，经常不能不用霸道;对待小国，则要以怀柔仁爱为主。最近，政策有些调整了，这或许与执政党重视儒家价值有关系。从时间上看，执政党重视儒家价值与调整外交政策，差不多是同步的，关于周边外交的方针，一带一路战略的提出，这些大手笔都需要有文化的自觉，没有文化自觉的领导人绝不可能由此眼光。如果你没有文化自觉，你一定会沿着欧洲人启示的霸道相争的路上走。而中国如果沿着这条路继续往下走，就是死路一条。因为，现代世界500年历史中，老二都死了。这一次，中国要向世界展示自己文化的生命力。我们能不能避免老二死去的悲剧?就靠我们的文化了。
提问4：您说道，什么是道?
姚中秋：这个问题太复杂了，虽然只是简单的一个字。过一两周，我们会在政法大学办一个活动，是我们计划中的“儒学与政治学对话”的第一次，对话主题是“治道与政体”。我们还是谈政治，先不谈其他的道，人生之道、生命之道等，就谈治道，社会治理之道。
对于政治，西方和中国人有不同的思考方式，我们的对话就列出了两种不同的思考方式。基本上，西方人比较重视政体，政治学诞生之初，古希腊的政治学，经典如亚里士多德的政治学，讨论的核心问题始终是政体问题。这是什么样的思考方式?这是结构的思考方式，基本上对应于柏拉图哲学。社会中有一种利益结构，我们可矣同比例低搭配出一个权力的结构，这就是政体。西方人之所以有这样的思维方式，大概是因为，一开始，其政治共同体的规模比较小，比如，亚里士多德所研究的都是城邦，城邦的规模比较小。可中国从一开始就比较大，是一个超大规模的文明与政治共同体，所以，它的政治思考就不可能沿着政体的方向发展，因为没有办法把那样一个超大规模社会的构成完全理解清楚，利益的分配究竟是什么样子的，没有办法完全清晰地描述，也就不可能在政治中，按照反映说或按照绘画的模仿理论，建立起比较清晰的权力配置。
于是，中国人转向了“道”的思考方式。“道”是什么，道是路。道的思维里有某种灵活性，当然有一个方向，有一条路，可在不同时间，由于情势的不同，构成会有比较大的不同。“道”的思维贯穿于中国整个制度的设计、以及义理的思考。中国人思考政治时，会有一个大致的方向，比如我刚才讲的“国不以利为利，以义为利”，“政治正也”，还有共治、选贤与能等等，这些是大方向。也会尝试建立起一套制度，但不会执着于这个制度，而会不断调整。好比我们走路，我们有一个方向，比如从北京到上海，这就是道。我们也有一个起始状态，但在走的过程中会不断地。因此，道首先是一种思考方式，具体的内容是什么，很丰富，如果讨论中国的治理之道，会有一系列基本原则，比如天下为公、选贤与能，或者说“道之以德，齐之以礼”，这些很抽象，可你会看到，每个时代的儒家士人会根据这些原则，建立起一套制度。但你会发现，这个制度会在王朝的生命周期中不断地调整。这是和政体思考模式非常不同的一点。
主持：时间关系，本次活动到此结束，接下来弘道书院会进行各种思想对话和学术活动，大家在微信朋友圈刷屏腻的时候，也可以来弘道书院把思想和知识尝试一下，刷屏一下。本次讲座到此结束，欢迎大家继续关注，谢谢大家。