本来，文化保守主义的核心，在于民族文化传统，在于这种传统中凝聚着的确定文化价值理念的持守，在于借这种持守为急剧变革着的现实提供某种精神的平衡点与支撑点。由于观察与思考问题的侧重角度不同，对这样一种持守倾向的实践效应，出现不同评价是非常自然的。但无论如何，这种区别的性质，都应该是与现实政治操作有着根本界限的学术理论问题。那么，何以会有人利用个别人的个别词句，试图从政治策略的角度来给九十年代的文化保守主义思潮定性并加以指责呢？撇开其中搀杂的个人情绪性因素不谈，本文关注的是, 这种指责是否有认识上的原因？也即，有否可能把这种指责提升为学术文化现象加以剖析？如果可能，则按这种指责，九十年代被称作文化保守主义的思潮，在什么意义上成其为文化保守主义？这种文化保守主义能否归结为政治性的策略？如果不能，又应该如何把握它？

我想，如果一定要用文化保守主义这一名词的话，则这种——九十年代中国的——所谓文化保守主义，与其说是有明确理论自觉的主义，毋宁说是一些体现在社会生活不同领域内的模糊的思维和价值倾向。这些存在于社会生活不同领域的倾向，尽管具体内容及其相应的自我定位各不相同，却由于契合了近二十年来中国社会变革的根本性的内在趋向，从而相互间具有了相通性。仅仅由于这种相通性的存在，才使文化保守主义概念获得了现实的存在基础，使其不论在否定还是肯定意义上的使用，都具备了一定程度的合理性。尽管作为一种严格意义上的“主义”，它其实并不存在。由于这种倾向是贯穿于社会生活各个领域的，因而，不必讳言，它的意义追求和实践效应都是综合性的。在这种意义上,对它进行社会政治层面的分析无可厚非。但这并不意味着就应该从主观性的什么策略,更不用说什么政治性策略的角度去把握文化保守主义。历史没有预谋。文化保守主义的实质和效果，决定于这种价值倾向的实际精神内涵，及这些内涵与实践现实间的具体关系，而不决定于潜藏其后的什么神秘的策略。无论批评者的责难还是个别鼓吹者的主观意识，都不会真正改变这一点。

应该如何认识这种已被笼统地冠上了文化保守主义称号的思潮，更恰当地说，是许多内容各不相同的思想学说，或说情绪感受，在有关中国社会发展方向问题上显出的相通的倾向呢？由于没有明确统一的理论自觉，严格依照文化保守主义一语的本义，可能反而难以求得对其在九十年代中国的真实所指的全面把握。因此，本文宁愿在更普泛的意义上体会保守及相应的保守主义的概念，宁愿把这种文化保守主义放在我们国家近二十年来社会生活变化的总体环境背景中加以定位。站在这样的角度，则构成所谓文化保守主义真实内容的思维和价值倾向，就与①：后文革时代开始的思维方式上从一元向多元，②：政治实践上从空想向现实的变化有着密不可分的联系，同时也得益于③：后冷战时代以对话取代对抗的新的世界格局；与这种变化相一致，它试图站在新的时代高度，④：对一个多世纪来支配中国现代化变革的主导观念进行重新审视，这种审视同时包含着⑤：对二十世纪中国社会文化主导观念的不足的反省，以及相应的⑥：对长期以来主要是作为否定对象的传统文化的重新认识，这种努力赋予它⑦：对近现代文化保守主义间的（某种非常有限的）承续性。本文就是从这样几个方面来把握九十年代中国大陆的文化保守主义思潮的。或许，也只有这种极度泛化的理解，才有可能与批评者使用此概念时的实际所指构成基本的对应，从而使对这种倾向的不同认识和评价间的对话，而非基于主观性情绪的非难,成为可能。

（一）

冯友兰《中国哲学史新编》第7卷中, 曾用“仇必仇到底”和“仇必和而解”两句话，来分别概括马克思主义与儒学两种辩证法的不同特点。由于马克思主义在其长期发展过程中形成了非常丰富的内容，在不同的历史阶段和不同的继承者那里，它的阐释倾向和强调重心往往区别很大,因此,一般性地断言马克思主义辩证法如何如何，不论站在肯定还是否定的立场，都不可避免地会陷入纠缠不清的争论。冯氏如果仅就很长一段时间里实际支配中国社会主义建设实践的那种被发展出来的，从否定的角度，也可以称之为被扭曲了的马克思主义辩证法，也即与左的政治路线相应的左的思想路线立论，说这种思维倾向有强调社会结构关系中的冲突与对抗有余，而肯定合作与妥协不足的倾向，可能就比较容易获得共识了。在哲学思维层面，这种倾向在有关矛盾同一性与斗争性关系的学说中有集中体现。单就学理的论证看，对同一性的有条件性和斗争性的无条件性的说明并不能让人信服，所谓斗争性的绝对与同一性的相对的成立条件，并不是同一层面上的，使斗争性成其为绝对的理由——无时不在和无时不有——同一性也同样有，却转而从另外的角度对其作出相对性的规定。这种理论致思倾向，其解释只能从价值倾向上对于斗争性的着意强调中寻找。这种强调也表现在有关一分为二和合二为一的争论中。

不应把这种倾向归结为单纯某个或某些人主观意志的结果，它的形成与中国革命长期历史过程中面临的具体环境和具体工作内容有关。由于中国革命之采取剧烈对抗性的社会变革方式有其必然性，斗争哲学就其当时具体历史背景下的实践有效性而言，有其可理解性。因此,毛泽东才不止一次地在正面肯定的意义上,强调共产党的哲学就是斗争哲学。问题在于，在通过暴力夺取政权以后，在主导性的社会结构关系不再具有不可调和性的情况下，这种激烈的斗争思维如果再不及时转变，就很难适应现实的真正需要。然而事实相反，建国后，进入和平建设时期，这种对矛盾斗争性的强调，不仅没有因工作内容与环境的变化而及时调整，反而随着左倾势头的强化而变本加厉。

与思维方式上把斗争性绝对化的倾向相一致，实践过程中则是对斗争形式的简单化庸俗化。革命作为社会文化变革的一种手段,本义指政治革命。政治革命的根本特征表现在①:它是剧烈的因而常常与暴力相联系的；②:它以政治权力的转移为标志。随着现代世界历史变革进程的全面深入，革命被在越来越宽泛的意义上使用，但革命这种作为政治革命而且是与暴力相联系的特征，却在人们有关革命的观念中留下了深刻的烙印，而国际共运史上长期存在的左的倾向，又加剧了人们这种在对革命概念作宽泛的使用时，却对其作狭义理解的倾向，由此导致了社会主义实践中的许多不健康现象。这在五十年代之初就明显表现出来了。如对电影《武训传》的批判，以《红楼梦》研究问题为因由发起的对胡适派资产阶级唯心主义学术思想的批判，特别是稍后发动的对胡风文艺思想的批判，且不考虑其具体学理上的是非，单是以政治运动的形式来对付表现于学术文化领域内的不同思想观点的斗争方式本身，其消极后果就是不能低估的。虽然激烈程度有很大差异，但在可以用外在强制手段来改变以至消灭与自己不同的因而就是错误的思想观点这种心理逻辑上，在把学术问题，思想问题，政治观点问题，现实的阶级对抗（反党集团）以至违法犯罪（反革命）问题，直接联结对应起来的简单化处理方式上，这些运动中都有着与后来的文革相通的东西。

超越诸多中间环节，将不同层次的问题直接对应起来，这种思维倾向，从方法论的层面对学术界产生了深刻的影响，其端绪至今不难窥见。即如当前那些研究文化保守主义思潮的文章，往往并不侧重研究对象具体内容的是非真伪，而是对具体内容背后的“动机”多所戒备，对“当今中国的文化保守主义思潮到底代表什么政治力量？它的阶级基础是什么？”1进行怀疑。由于怀疑者本身的动机通过这种对别人的怀疑而获得了可靠性的保证，于是则按其逻辑，不同观点对方的“动机”，或说“阶级基础”及所代表的“政治力量”，自然就应该置入一个非常敏感的问号之中。阶级分析的方法，对于理解社会历史现象，包括思想文化问题，是有其积极作用的。在不同阶级的冲突处在白热化状态的时期，不是敌人，就是朋友，没有中间状态可供选择，当处于这种历史阶段与社会关系状态的时候，可能许多问题的性质，都有必要追溯其阶级基础。但在和平年代，在经济建设为中心的改革大环境中，在社会文化共同体内部各阶层其相互间的利益分化并未形成根本性对立的背景下，脱离具体问题的具体是非，在学术文化讨论中动辄声称要研究不同意见对方的阶级基础和所代表的政治力量，这对真正理解对方观点的实际内涵不会有什么切实的帮助。何况动机作为主观性的心理情感状态，对它的判断很难诉诸经验性的实证，过多地倚重“动机”来作出研究结论，不仅不利于讨论的深入，反而容易造成不必要的混乱。所谓不争论，所谓不问姓社姓资，虽然是针对经济领域而言的，却无一例外地都是实事求是地把握了现阶段中国社会结构关系的具体特点后作出的富于启示性的科学论断。回顾当代中国人文科学的风风雨雨，在学术讨论中，我们欠缺的，也是最急迫地需要大力倡导的，是一种心平气和地全面理解对方观点，具体分析其中是非得失的从容和平静。试图通过从根上本上，从动机上立场上给对方作出某种定性，通过这种定性来解决思想文化领域内的分歧，这样的做法，起码就当前社会结构关系的具体情况而言，对文化事业的健康发展无益。

现实总是由多种不同因素构成的，不同存在因素其相互间就所包含的终极性价值取向而言，当然是有矛盾的，但这种哲学意义上的矛盾或云对立，与现实意义上的对抗有着本质的不同。人为地将哲学层面的区别激化为现实的冲突，放大不同事物间不可免的性质差异，将这种差异膨胀

为斗争形式的简单化庸俗化还表现在，将本来是存在于不同阶级整体间的对抗关系，和不同阶级乃至只是出身于不同阶级的具体社会成员个体间的具体冲突直接对应起来，对应的结果当然只能是把专政与法制绝对对立起来，由此导致社会主义法制的彻底破坏, 导致将法制观念视作资产阶级的专利。中国的社会文化共同体是一个巨大无比的物质的与精神的实体，它有着复杂的结构和开阔的空间，维系这样一个巨大时空实体的有序运行，需要借助许多不同层面的思想观念体系和价值准则的共同作用。这些不同的观念体系，在其逻辑性的终极归结点上可能是矛盾的，在现实实践层面却可以异曲同工。用一种绝对化的思维方式看待问题，甚至很难理解无产阶级专政的国家机器何以会保护宗教信仰。这种保护不应单纯理解为对现实或历史的妥协让步，而要看到尽管各种宗教就其终极性的世界观而言，都是与处在指导地位的马克思主义不同的，但就现实实践效应看，它们却并非全无可取之处。许多教义对信众可以发挥单纯主导性意识形态很难发挥的有益影响，只要处理适当，其积极影响就会大于可能的消极影响。矛盾永远都是存在的，事物永远都会一分为二，所谓在有人群的地方，就有左、中、右，将矛盾斗争性绝对化的结果，将斗争形式简单化庸俗化的结果，只能是层出不穷的、越来越多的敌人的生成和涌现。所以顾准才说：“这样不断演变下去，势必要像蜻蜓一样把自己吃掉。”2

（二）

支撑这种斗争哲学的理想，之所以会极端化，从根本上说，是源于思维方式上的绝对主义及相应价值观上的一元主义。所谓一元，就是认为存在着某种世界的中心，某种统一的最高的价值评判依据，认为凡其存在不能从这种唯一性的世界中心中找到根源，存在意义不能从这种统一的最高价值依据中得到解释的现象，都无一例外地属于异端也就是邪恶。一元主义与绝对主义是互为支持、完全统一的。绝对，尽管很少有人会公然宣称自己已经达到了作为认识最后终点的绝对本身，但这种唯一的元，或曰本体，或曰绝对的设定本身，实践上往往导致设定者把自己作为特定主体所形成的特定信念特定认识普遍一般化，把自己作为特定历史条件下的确定有限主体的存在，与超越性的价值准则、超越性的真理、正义等同起来，以“掌握了真理的人”自居，或起码是以与真理有着相对于其他人更密切的关系的人自居，由此而排斥与自己不同的选择不同的认识的存在理由和存在意义。斗争之所以被绝对化，就是因为在认识上把自己作为社会共同体一个确定方面的存在合理性绝对化，而把与此相对的方面的不合理性也绝对化。以此为观念前提，则对对立者的斗争的残酷无情与不择手段，才是可以理直气壮的。

这种斗争哲学的反动，就是对价值多元主义和相对主义的重新认识。这种重新认识的最早代表当推顾准。“哲学上的多元主义，就是否认绝对真理的存在，否认有什么事物的第一原因和宇宙、人类的什么终极目的。……所以，一切第一原因、终极目的的设想，都应该排除掉。而第一原因和终极目的，则恰好是哲学上的一元主义和政治上的权威主义的根据。代替的应是哲学上的多元主义。”3作为先知者个体之历史反思的《从理想主义到经验主义》，经过二十年的曲折，终于转化成为全社会范围内普遍性的历史自觉，这就是九十年代形成顾准热的根源。

绝对主义的真理观和价值观，在社会历史观上就表现为对人间天国的梦想，表现为终极目的的设定。“革命家本身最初都是民主主义者。可是，如果革命家树立了一个终极目的，而且内心里相信这个终极目的，那么，他就不惜为了达到这个终极目的而牺牲民主，实行专政。斯大林是残暴的，不过，也许他之残暴，并不100％是为了个人权力，而是相信这是为了大众福利、终极目的而不得不如此办。”4这其实也即陀思妥耶夫斯基思考的“问心无愧地杀人”5的问题。

终极目的唯一化的同时，是其绝对优先地位的建立，是以这种终极目的为基点进行的对现实具体实践过程的独立价值意义的否定。这种过程及过程中的各种事物现象包括人和团体，于是成了只是通向终极目的的手段，或者说只是现象，其价值意义，只有在与终极目的的关联上才能得到正确的解释。这种与终极目的的不同关系，就构成了事物的优越于其实在存在情况本身——作为所谓现象——的本质。

终极目的缺少经过实践验证过的具体内容，只是一种抽象的理念设定，由与这种终极目的的关联而形成的所谓本质，也就有可能只是表现为一种主观性的、非常个性化的信念。这种基于主观性的个性化存在，是与终极目的在哲学观念前提上的绝对性和一元性格格不入的。因而终极目的在其展开过程中，必然通过寻找现实领域的代表而克服这种个性－多元性。这种代表——个人或团体——作为理念性的本质的特殊的主体体现形式，经由各种途径获得作为通向终极目的的唯一通道的合法性以后，消除通道外的各种自发的本质的言说形式，就成了一个十分重要的任务。张志新之不能被容忍，文革后期，宁夏等地一批试图通过马克思主义自修大学的形式独立进行理论研究的青年，仅仅因为这种独立的形式本身甚至被判处死刑等现象，似乎都有从此种角度加以读解的可能。由此而有驯服工具论与螺丝钉论的应运而生，有大大小小的作为典型的人的形象的谢惠敏的风行一时。其历史的反拨，则是重建主体性问题的提出。

对于终极目的的崇奉和追求，对于自我同终极目的及实现终极目的这种根本利益的特殊关联的自信，往往使主体走向对一般性人类秩序法则的蔑视。陀思妥耶夫斯基正是意识到了拉斯科尔尼科夫那种“为了诗”必得杀死老妇人和丽莎维塔之类“虱子”的理性主义的逻辑的潜在危害，才让伊凡将问题以如此尖锐如此极端的方式提出来：“假设你自己要建筑一所人类命运的大厦，目的在于最后造福人类，给予他们和平和安谧，但是为了这个目的，必须而且免不了要残害哪怕是一个小小的生物，——比方说就是那个用小拳头捶胸脯的孩子吧，要在他的无法报偿的眼泪上面建造这所大厦，在这种条件下，你答应做这房子的建筑师吗？”6顾准也是因为意识到终极目的基于其哲学思维方式上的一元性，而必然蕴含的走向极端并排斥异端的倾向，才走向否定终极目的本身。这种选择，作为对二十多年左倾理论和实践，特别是文革的悲剧的反拨，就其实践效应而言，是契合正试图一步步地从极端化的阴影中摆脱出来的当代中国社会的内在要求的。

作为单纯思想信念，多元或相对，很难说就一定比一元或绝对有更多的学理依据。哪一种取向更具备合理性，或说更易于打动具体某一个时代的人的心灵，往往因具体不同的时代环境条件而发生变化。确实在有些时候，你能看到，社会人群会有对定于一的绝对权威，从思想到制度乃至生活方式等各种层面的权威的发自衷心的呼唤。这个世界有或者没有中心，这个世界的真理能或者不能从某种统一的前提推出从而成其为一元性的体系，起码到目前为止，还不是一个经验科学能够实证的问题，还为主体之信念选择的自由留着余地。从另一个角度看，作为主体信念的终极目的有排斥异端的企图，也不意味着它必然能现实地实现这种企图。所以，与其从理论上消极性地取消它，可能倒不如积极地探讨防范它在实践领域内演变为专制的制度条件——既然作为一种信念的选择可能，既不可能也缺乏充分的学理依据去完全取消它。关于终极目的的实践危害，顾准对于消极性防范方式——放弃——的自觉的选择，也是本文将他纳入文化“保守”主义思潮的原因之一。

一元主义作为一种理想信念在精神领域有其存在的合理性，不意味着绝对排斥异端的现实结构秩序是合理的。你可以诗意地想象一个绝对纯净的世界秩序，一种为最高的价值理念所统贯的历史运动，条件却只能是容忍现实的某种不纯净与复杂。生活永远是充满矛盾的，在它真正整一化之前，为了造成这种整一而不可免的血腥必然已彻底湮没任何可能的诗意。根本原因在于我们没有哪一个人是真正的上帝，没有哪一个现实的人或者别的什么主体能够真正包容存在的全部合理性。一个健康的世界必然是富于包容能力的。一方面是各种商业广告对于名牌魅力的极具诱惑的渲染，另一方面则是对于勤俭德行的永远不会过时的劝导，一方面是吸烟有害的公益宣传，一方面是优质烟草的炫目包装，正是各种不同向度的共同作用，保持了人类世界的大体平衡。尽管因此我们而不可能实现某些设想中的天堂式的可能性，却也保证了不至于陷入没有任何合理性的地狱的危险。

特定社会或者不可免地会形成自己主导性的价值取向和理想信念，这种取向和信念也不可免地会借助体制性因素来巩固自己的主导地位，来与各种异质性的取向和信念进行斗争。但却不应因此而走向对这种斗争合理性的无限度的强调。就人类文化性生存的整体而言,正是不同的个性化精神宇宙的存在,从不同的向度上展开了这种文化性生存的无限可能性，使这种开放式的无限可能不断地转化为现实的实际内涵 。正是在不同个体主体性生存实践及相应的精神自觉的基础上,人类文化的不断丰富与深化才成为现实。不同领域不同方面不同层次的生存实践，不同的心性主体需要，不可能经由某个统一的观念模式获得同等程度的满足。不同的理论不同的观念不同角度的述说，其意义就在于可以在生活的不同领域不同层次上发挥其对主体的规范效用从而共同维护社会的有序运转。在这种意义上，保守无非是社会主导观念对自我存在合理性之边界性的反省，是对这种边界之外构成自我限制而非仅仅自我延伸的异质存在的合法性的正视，是代替空想－高调主义的某种意义上的现实－低调主义。

（三）

以苏式社会主义为蓝本，经过五到七十年代二十多年摸索所形成的社会主义模式作为一种社会制度，它的定位徘徊在两种不同的参照标准之间。一种是马克思主义创始人设想过的、建立在高度发达的资本主义前提基础上而作为高于它的社会阶段的社会主义。这种意义上的社会主义模式由于至今尚未出现，所以首先是作为一种理想存在的。还有就是现实的社会主义制度模式。这种制度模式出现于生产力水平低下，社会经济关系总体上说还处于前资本主义阶段的国家与地区。由于所由产生的历史背景不同，面对的环境条件不同，所要解决的问题困难不同，这种实践中出现的社会主义与马克思设想中的社会主义就其实际内涵而言，是有差异的。现实的社会主义国家由于出现在有待现代化变革的国家，因而，它事实上具有，或应该具有这种性质——一种不同于资本主义的新的现代化变革模式。之所以出现这种不同于资本主义的新的现代化变革模式，则是由于各种现实条件的限制，使得这些国家和地区的现代化难以适用一般资本主义的发展模式。在这种意义上，对于这些国家和地区而言，社会主义有某种不得已的性质。这种不得已性与作为资本主义更高阶段的社会主义的理想选择的性质，应该是有区别的。

不同于资本主义之社会经济关系模式形成的某种意义上的自发性，社会主义的社会经济关系模式，都是在确定的主体理想指导下的自觉的——尽管有时是不得已的——选择的结果。这种选择的自觉性，造成了社会主义社会内现实的制度结构模式与主体本是超越性的价值理想观念间的紧密关系，甚至在某些朴素感情的作用下，这二者有时就干脆被直接等同起来了。等同的结果有积极的一面，比如有利于其巩固和保卫，但也有消极的方面。现实的动态性和无限发展性，决定了任何确定的制度性结构，都会随时间的推移而产生相对的滞后或说僵化。克服这种制度性的僵化，离不开超越性的理论批判。但由于社会主义制度结构模式和关于社会主义的价值理念在人们心目中的特殊密切乃至合一关系，使得对现实的具体制度结构因素的批判，很容易地就会被与对社会主义价值理想的否定相等同，这就极大地限制了这种社会形态内部批判的存在。在极端情况下，不要说对关于诸如所有制，计划或市场，社会分配原则等这样一些基本制度模式的探讨不可能，甚至对具体某个支部书记的批评——如果这种批评不是自上而下通过组织渠道而是自下而上自发地进行的的话，都会被认为是对社会主义理想本身的背叛，理由或许就在于这个很小的书记也是社会主义社会结构模式的一个具体的构成因素，一种具体体现。对于批判的限制乃至排斥的结果，是传统社会主义模式因应现实的实际变化不断进行自我更新的动力的丧失或说削弱。实践领域内左倾势头的一步步强化，与这种对于社会主义作为超越性的价值理想目标和作为具体制度结构模式在观念上的混淆不能说没有关系7。

将现实的具体制度模式与理想观念直接等同，实践中往往导致对前者及与前者相关的现实存在的扭曲性解释。后者被简单化地说成前者的本质的结果，现实现象无法被以正常的眼光审视评价，冷静地总结现实的经验教训来调整政策也因而成为很困难的事。比如草本来不言而喻地比不上苗，但在草被作为现象性存在而赋予社会主义的本质的时候，就被认为优于资本主义的苗了。大跃进、人民公社化运动中的许多非常明显的问题之所以不能被正视，与这种思维方式不能说没有关系。明明是困难重重，却因为有一种抽象的本质作后盾而就能够毫不犹疑地高喊形势大好，明明自己还饿着肚子，却能够信心十足地筹划着去拯救别人，这种心理状态在伦理学上当然不能说没有任何积极意义，作为一种社会现状却显然是不正常的。这种倾向最后乃导致传统社会主义模式的普遍陷入困境.

这一点不独中国为然。把苏联解体的原因，片面归结为戈尔巴乔夫作为个人的让步或说背叛，是很表面化的。苏联的解体，从根本上说，应到苏联长期以来形成的僵化体制上去找原因。这种体制僵化的根源，无非是对自己社会制度选择对于资本主义制度的绝对优越性，对自己这种社会主义模式相对于其他模式的绝对正统性，对自己主体信念的绝对纯洁性的过分确信，由此对内而不能容忍反对意见的批判，对外，不愿意借鉴其他制度在自己探索道路上所取得的进步成就。最后的结果，虽然维持着一种表面的强大和坚定，实则必然要越来越深地陷入困境。世界上没有绝对的优越和先进，也不可能有不需要从批判中吸收营养而保持绝对正确的天才，有的只能是不断的反省不断的调整和就是在这种不断调整中的不断的进步。

专制禁绝批判的合法存在，但也因此而使批判本身神秘化了，使得任何一种批判其本身不论有没有道理都可以造成强烈的社会震动。如果斯大林时代开始就能奉行一种开放性政策，对内能够容忍不同意见的批评，对外能够注意吸取对立方的进步与优长之处，则苏联就不可能有戈尔巴乔夫一旦奉行公开性就产生的巨大的暴发能量。自然这仅仅是不可能的假设而已。苏式改革就其操作程序而言确有可议之处，即这种操作没有能够找到沟通对原体制的压力与改革动力间的管道，从而被公开性释放出来的各种原来被压抑的力量只是造成了单纯的骚乱，但作为改革动机的对于苏联体制的弊端的认识是正确的。即使苏联没有戈尔巴乔夫上台，即使它继续坚持过去那套模式，那么，或许它可以再维持一段时间，最终却只能是在困境中越陷越深。顾准有一句话令人惊心动魄，那就是说希特勒没有来自内部的批判，因此他只能不胜就打到灭亡为止，而不能在批判的内因压力下作出让步妥协。

（四）

改革精神的一个很重要的体现，就是试图抛弃以往那种依据抽象本质扭曲性地解释具体经验现象的倾向，而重新恢复政策观念与现实实践之间的联系，以具体的经验性事实作为理解本质的基本依据。因此，针对宁要社会主义的草，不要资本主义的苗的鼓吹，邓小平提出“没有贫穷的社会主义”，认为“‘四人帮’提出宁要贫穷的社会主义，也不要富裕的资本主义，那是荒谬的”。8没有脱离具体经验性事实而与群众疾苦无关的所谓神圣本质，因而，不论白猫黑猫，抓住老鼠就是好猫。针对以某种有待检验的理论猜想作为判断社会主义建设道路的根本是非的倾向，提出摸着石头过河的某种意义上的经验主义的施政方针。摸着石头过河的口号貌似简单，实则只要将它与传统社会主义模式在发展过程中暴露出来的弊端联系起来，将它与其所处时期特定的社会背景及其内在要求联系起来，就不难体会其实践效应层面的丰富意味。邓小平关于究竟什么是社会主义我们并没有完全搞清楚的坦率陈词，其所具有的震动性，也只有在这种联系中才能得到真正的把握。中国十八年改革的一个突出特点就是，在必须改革这个确定的前提下，没有先在的确定性的既定目标模式。从最初的利用价值规律的计划经济，到计划与市场互相调节，到有计划的商品经济，到社会主义市场经济，改革的目标一直处在不断的调整中。形成这种特点的原因固然是多方面的，其效应也未必全是正面的，但有一点却是肯定的，即正是由于这种不预先确立最终目标模式的经验主义或说求实主义的策略，最大限度地发挥了现实实践效应所可能具有的对政策调整的牵引功能。

贫穷不是社会主义的口号还应该包含着这样的意思，即命名为社会主义的社会，它的优越性不是绝对的，不是超越各种具体现象性事实之上的，如果不具备确实优越的具体经验性的事实作为支撑，那么它就不具备那种它自称的本质，就不能以抽象的本质作为对现象层面的缺失的辩解。没有与手段截然分开的目的，也没有脱离现象的本质，并且，本质就在也只能是在具体的现象之中，在这种当下一点一滴而实实在在的进步之中。所以顾准说：“‘娜拉出走以后怎样’，只能经验主义地解决。”9理解了这种价值观上的归位，这种对于神学化的高踞芸芸众生之上的虚玄本质的抛弃，才能体会从大救星到人民的儿子的不同定位所折射出的社会进步。由于这种价值观上的归位，具体地分析解决存在的问题，具体地一步一步地增进人民的虽然不是终极的却是实实在在的幸福，因而就成了关注的焦点，经济建设或说发展生产力因而就成了中心任务，那种压倒一切的、超越于各项具体工作之上的绝对理念式的辩论与斗争——即纲，于是成了甚至是一种干扰，一种对实实在在的具体的进步的威压，所谓理论家用来压人的大帽子。这种实实在在的以社会文明的逐步积累形式体现出来的进步，其取得需要安定和平的环境，需要与以激剧的冲突对抗为特征的革命不同的建设，抛弃那种早已与变化了的社会生活实际脱节了的纲，于是成为了理所当然，因而力倡不争论。

历史的有局限性的人，我们的认识总是具体的历史的认识，即使这种认识在实践中得到了某种验证，由于具体实践过程对认识检验结果的非终极性，由于这种具体时间具体环境条件下的实践内容的有限性，作为其所证实的结果的我们的认识的正确性也不可能是无限的，因而对于同这种一段时间内被证明是正确的意见相左的观点，我们仍应持慎重的态度。更何况有些判断认识又与不同的主体立场，不同的主体角度，不同的主体气质修养乃至性格相联系，这些不同可能是永远无法统一的，可也并不一定就是不共戴天势不两立的，因而把兴趣从暂时无法得到经验证实的争论中转移出来，就可以扎扎实实地埋头从事具体切实的实践工作。

与不争论相关的, 还有关于所谓政策不变的反复不断的保证，这在整个八十年代表现得格外触目。按说，随着现实情况的变化，各项社会政策及时予以调整既是正常的，也是必要的，变并非坏事，因而不变的保证也就似乎多余。这个问题的症结在于，长期左倾路线所造成的习惯性观念已经成为了普遍的思维定势，短时间内很难真正清除。这种习惯性观念的体现之一，就是至今仍然认为，传统社会主义模式本身是科学的、优越的、先进的，之所以陷入困境，只是由于现实的生产力水平太低，或者干脆就是由于各种人为错误的干扰使其没有得到正确的贯彻执行，这也就意味着，改革的很多措施只是出于一种策略性的考虑，一种暂时的让步，同时也意味着，一旦困难克服、形势好转、生产力水平有所提高，一旦决策层从暂时的困境中摆脱出来，就要重新回到那种优越的、先进的体制模式中去。这种习惯观念决定了人们心目中的变的确定的方向，才使本来是中性的政策的变成为了一种可怕的东西，才使不变的翻来复去的保证成为必要。

如果对近二十年来中国社会变革所代表的根本性的价值取向不能形成明确的理论自觉，则这种对变的宥于习惯观念的理解，及相应的对于变的恐惧就很难彻底消除。有些理论家和政治家用大帽子压人，其所用的大帽子之所以成其为大帽子，之所以有压人的威力，从根本上说就是因为新的社会变革代表的思维方式和价值取向还没有形成真正社会范围内的观念自觉，还没有取代那些旧的习惯观念成为人们观察思考分析问题的基本参照。事实上,传统社会主义模式及与之相应的许多观念,其所存在的问题,不能单纯从什么超越阶段的角度去理解,这样的说法,尽管批评了长达二十余年的左倾政策的错误,实则内在地蕴含着这样的思维误区：即一旦形势好转,社会的经济基础得到加强,那些政策就可以理直气壮地重新出台。应该明确,传统社会主义观念中的许多内容,根本就是没有经过实践检验的主观空想,是不符合人类社会发展的客观规律的乌托邦,不仅今天应该抛弃,即使我们的社会经济形势好转了,也不能设想那样一些措施做法就会变得适用了。如传统所谓计划经济就其极致而言，则整个国家将被结构成统属于某个办公室的统一的大企业，按照统一的指令进行生产，全国上下各种层次的经济单元全都统一行动。这种结构在想象中似乎会井然有序，能够克服资本主义市场经济状态下的盲目和混乱，实则经济结构不是砖块垒砌起来的僵硬建筑，而应是许多活生生的有独立生命细胞组成的有机共同体，剥夺具体经济单元的自主意志即其本身的生命活力，整个经济共同体的活力也就随之丧失了基础。由于各种政策因素的干扰和现实条件的限制，严格意义上的计划经济在中国一直没有能够真正实现，因而有人对放弃计划经济模式至今耿耿于怀。实则前苏联进入七十年代以后国民经济的持续停滞，已经证明了这一点。对于传统社会主义模式及相应的价值观念，中国改革所取的那样一种搁置、淡化从而逐步转化，而非正面急剧根本否定的做法，其所显示的某种意义上的审慎温和的态度，也是构成九十年代文化保守主义思潮之所谓保守的基本内涵之一。这种审慎与温和，相对传统社会主义体制下政策贯彻的激烈强制色彩，显示出了思维方法上的重要差异。中国改革的渐进性，与这种思维方式及价值倾向层面的审慎或云保守倾向是相应的，某种意义上可以说乃是后者的外在化体现。

现实的社会主义的优越性，不应教条式地从马克思设想的那种标准意义上的社会主义去阐发。这种优越性只能从这样两个方面加以理解，一是它形成与出现的历史必然性，二是它对加快中国的现代化转型所发挥的实际促进作用。所谓历史必然性，是说它战胜了追求现代化过程中的中国走向其他各种可能的选择的企图，而赢得了全国政权，在这个意义上，优越性不是一个理论问题，而是一个实践问题。二是它的实践努力，是否适应了中国社会的实际从而确实比其他可能的选择更有效地促进了中国社会的现代化发展。不用说，尽管中国的现代化是民族性的，但对其发展程度的衡量，却应该以相对一般的世界性参照标准为依据。这样两种意义上的优越性，显然，都是一种具体的优越性。说具体，是基于①：这种优越性不系于是否符合马克思主义创始人关于社会主义的经典定义和原初设想；②：这种优越性不系于是否是某个或某些别的国家别的社会形态的更高阶段。这种优越性仅仅系于当下此在的就是中国的长期落后的现实局面，系于中国的物质的与人的需要和可能。这种可能的内涵既与中国延续两千多年的老传统有关，也与一个多世纪以来随着现代化转型过程形成的新传统有关。至于这种中国式社会主义制度，就其与一般意义上的社会主义观念的联系而言，是否具有普遍一般的优越性或说更高性的问题，则被摆到了一个非常背景化的位置上去体会。或许，这是因为就中国的发展实际而言，现在谈这一点起码并不那么急迫。就现实而言，中国式社会主义的优越性既不必针对其他社会主义而言，也不必针对其他资本主义国家而言。由此这样的话才是可以理解的:“西方的民主就是三权分立，多党竞选，等等。我们并不反对西方国家这样搞，但是我们中国大陆不搞多党竞选，不搞三权分立、两院制。我们实行的就是全国人民代表大会制度，这最符合实际。……大陆在下个世纪，经过半个世纪以后可以实行普选。……因为我们有十亿人口，人民的文化素质也不够，普遍实行直接选举的条件不成熟。”10 符合实际成为比最优越更常见的辩护。

这样一种对于社会主义的定位，这样一种对于自己所作出的历史选择的认识，与建立在狂热乌托邦幻想基础上的独断论，与把自己作为特定主体在一定历史条件下达到的认识及相应的信仰观念绝对化，把自己建立在具体历史选择基础上的具体制度说成无条件地最好的不理智的倾向，是有区别的。这是一种比较冷静理智的自信,是一种自我维护基础上的，对别的国家别的社会别的主体所可能有的不同选择之可能的合理性的肯定。也正因此,其自己的合理性也才能得到相应的承认。在其逻辑终点，这意味着对价值的相对性及与这种相对性相通的价值的多元性的认同。一种价值信念的局限性相对性不是抽象的，它应该有自己的合理性的界限，承认这种有限性，就是一种区别于僭妄的审慎，就是一种区别于狂热的理智冷静，就是一种区别于空想的务实。这种对自我存在及自我选择的合理性的有限性的承认，表现为对自己存在的边界的理解与肯定。这种边界就表现在另外一些同样性质的主体存在和主体选择的存在上。由于这样一种自我定位，这样一种对待自我认识自我选择的态度，就使及时吸取外界营养，充分借鉴别人的优长之处同时不断地超越自我成为可能。这样即使，暂时对某些问题由于条件限制还不可能形成正确的认识，但由于有一种对待异质存在因素的审慎和宽容，就为未来可能条件下的认识提高准备了一定的可能。这种可能表现在客观方面就是允许不同的东西存在，从而为加深认识提供以客观条件。表现在主观方面，就是对自我已有观念的合理性抱审慎态度，这就为认识的改变提供了主观的条件。

一国两治的战略构想，其合理性不能单从某种面对既定现实的单纯策略性的让步理解，而应与对中国现行社会主义模式的积极意义的更准确的定位相联系。这种社会主义形态的具体内涵，由于历史的实际而针对的是如何从落后的传统农业社会发展到现代化的工业社会的问题，而同发达资本主义基础上更高层次的发展的问题缺少直接关系，因此，很明显，大陆的一套社会经济制度是基于大陆落后的生产力水平基础上的，不能因为其社会主义的名称就简单化地认定它比香港原有的资本主义的一套社会经济模式更高，不能把这种适应落后生产力状况的社会经济模式生硬地搬到生产力水平相对较高的香港去。坚持现实的社会主义模式的抽象普遍意义上的优越性，就很难理解所谓的“五十年不变”，“五十年以后更没有变的必要”11，而只能在解放、拯救，至多是如何解放、拯救更为策略的框框内打转。不变，是因为对于香港而言，它现行的一套制度体系比大陆的社会主义更合适，就好象对大陆而言，大陆现行的一套社会主义制度体系比香港的资本主义更合适一样。同样的理由，所以主张在与台湾关系问题上，“不是我吃掉你,也不是你吃掉我。……和平统一不是大陆把台湾吃掉，当然也不能是台湾把大陆吃掉。”12从解放的思维目标到不变的战略构想，某种角度看似乎是消极了，是妥协了，是保守了，其实是更正确摆放自己位置的结果，是大度地承认这个世界上可能存在着一些与自己相区别而并不因此就一定荒谬或不洁的东西的结果，是一种真正的进步。

与这种国内政策上的对于乌托邦色彩甚浓的独断论的认识方式的变化相一致，在国际关系方面，也显示出新的思维特点。比如对于国与国之间的领土争端，提出可以“先不谈主权，先进行共同开发”13，而相信子孙们会有更聪明的解决办法。这相对执着于一己认识和感情而不顾实际情况的极端化的所谓革命观念，也是不同的。按后者，甚至在国内斗争中，对于对立方——在这种思维中往往是邪恶的同义语——的妥协合作乃至容忍，如果不是出于单纯谋略性的暂时考虑，而具有实际行动结果的意义，也会被视作背叛而受到指责，至于在国际关系领域,这种对革命原则的绝对纯洁性的考虑就更加敏感了。

务实精神体现在对于社会主义的理解上，也表现为对于社会主义作为一种价值理想观念和作为一种现实的社会形态两种不同的内涵的区分。比如当强调存在于我们社会内的许多坏现象，都是非社会主义的，都是封建主义遗毒的结果，都是资产阶级腐朽没落思想影响的结果，其责任不能归结为社会主义本身时，我们所说的社会主义指的，显然，只是关于应该的社会主义的一种理解，一种主体性的价值理想观念。而另一方面，当我们说，“特区姓‘社’不姓‘资’。从深圳的情况看，公有制是主体，外商投资只占四分之一，就是外资部分，我们还可以从税收、劳务等方面得到益处嘛！……我国现阶段的‘三资’企业，按照现行的法规政策，外商总是要赚一些钱。但是，国家还要拿回税收，工人还要拿回工资，我们还可以学习技术和管理，还可以得到信息、打开市场。因此，‘三资’企业受到我国整个政治、经济条件的制约，是社会主义经济的有益补充，归根到底是有利于社会主义的。”14当这样说是，所谓社会主义显然是一种现实的具体的社会共同体，其中的构成因素可以是多种多样的。许多其本身性质各不相同的社会因素和社会存在，由于共处于这样一个现实的社会共同体中，而相互间具有了相通的性质。这种意义上的社会主义显然不同于前种意义上的社会主义。前种意义上的社会主义可以是纯粹的或说一元的，后种意义上的社会主义则不仅不能而且不应是单质的，它可以包含多种不同质的因素于自身之中，可以是一些其性质如果引伸到逻辑终点则将会形成根本性对立的存在之间的和平共存，只要这些存在相互间的矛盾并没有现实地激化尖锐到不可调和的地步而只是潜在地隐含着。

总地来看,邓小平对社会主义的坚持,侧重强调它作为一种价值取向和在社会经济运行中所应该发挥的功能的意义,而不强调它与具体体制性构成因素的关联。价值取向的关键是共同富裕，社会功能的关键是保持社会稳定，有利于生产力发展。对具体的制度性因素则持非常灵活的态度。制度性因素的基础有两点，一是生产资料的所有制形式，二是生产过程的组织形式。传统社会主义观认为，社会主义与资本主义的根本区别在于，后者的生产资料私有制，及在私有制基础上形成的为利润动机所支配的非理性的市场机制，和前者的生产资料公有制，及在公有制基础上克服市场的盲目性而形成的有计划按比例的计划体制之间的不同。而按邓小平，在所有制问题上，尽管依然坚持公有制的主体地位不能动摇，但关于公有制的具体表现形式，及这种主体地位的确定究竟需要在国民经济中占有具体多大比例，都成为可以具体讨论的了。而在生产过程的组织形式上，他最后接受了市场或计划的利用，没有社会主义和资本主义间的根本不同的观点。如果说对传统社会主义观的突破，这可能是最重要的一点。

（五）

对于一元性思想指导观念的选择，并不妨碍现实社会实践制度构成上的多元化，这种现实结构关系上的多元化也包含着对于顾准式的多元主义观念的包容。既保持主导性意识形态观念的一元性，又有对现实社会构成的多样化趋向的引导，及相应的对于非主导性意识观念存在的有益性的承认，如何看待当代中国的这样一种似乎是矛盾的现实呢？这同样是务实精神的一种必然体现。务实意味着一方面保持主体的理想主义精神,也即保持与既往激烈形式的革命运动间在旗帜上的一贯性，因为不坚持这种一贯性，可能会给现实权力系统的合法性资源造成损害，另一方面在具体政策抉择上根据现实情况作出新的调整，这与既往那种单纯从主体理念出发，而不顾实际可能的空想倾向构成了鲜明的对比。务实意味着承认现实存在本身的某种参照意义，意味着自己在特定情况下形成的价值原则既不是实践的唯一依据，也不是绝对的依据，就算它是很有道理的甚至在有些时候是最有道理的原则，也必须进行不断的更新。要保持生命活力，要进行有效的调整更新，就要保证确定的动力来源。作为居于主导性地位的社会理想观念，它这种自我更新的动力从哪里来呢？在最根本的层面上你当然可以说从实践来，但实践的新内容新情况到社会理想更新的动力，这中间的转化需要中介环节。中介环节是什么呢？最重要的中介环节就是不同思想学说间的互相批判。以实践为终极参照的各种不同学说间的互相批判，提供了理论进步的直接动力源。

这种互相批判有两种体现形式，一是某种学说内部在其发展过程中产生的不同阐释倾向间的冲撞。这种内部冲撞也有两种表现形式，一则是以所谓“真正的……主义”之回到原点的方式，表达对既有阐释模式的否定，各种各样的原教旨运动即属此例；一则是以发展的形式表达对既有阐释模式的突破。人类社会实践是复杂的，这种复杂性表现在，从时间上说它是一个不断延续着的漫长系列，从地域上说，它是多元发生并分布在情况环境各不相同的不同地区的，就同一社会文化共同体言之，它也是一个立体性的多侧面多层次的体系。这种复杂性决定了任何一种能够保留并不断扩大自己影响的学说，都必然在其发展过程中出现基于不同时间、不同地域、不同层面，而形成的对于学说内容的不同解释或说不同发展或说不同侧面的不同强调。这些不同解释不同发展不同强调间的不同，其存在不仅是必然的，也是正常的，而且也是有益的。最突出的，甚至同一政治组织同一思想观念指导下的体制内部，仅仅由于从事实践操作或思想理论建设这种分工的不同，也会产生两类人员在对同一种社会理想的领会和强调上，相互间有时是很重要的区别。前者可能比较多地关注当下现实具体的操作困难和利益需要，后者则可能更重视相对超越性的价值理念意义和长远的利益。这种区分在实际生活中往往表现为，那些属于所谓知识分子类型的社会成员，在维护并服务于现实体制的前提下，总是试图从相对更超越性的价值观念出发，对现实实践作出反应。习惯上人们一方面是不承认这种区分，而片面强调相互间应有的一致——有时是让具体实际工作简单化地照搬某种原理，有时则是让理论研究简单化地配合实际工作的需要，另一方面是对这种区分作为消极现象的危害性过于敏感。过分敏感的结果，是将正常的有利于社会健康发展的不同倾向之相互间的矛盾人为地激化，激化的结果，只能是基于维护自我正统地位的需要而开展的没完没了的消灭异端运动，而消灭异端的结果又必然是异端的层出不穷。由此而导致甚至同一社会理想追求内部接连不断的，其严峻性一点也不亚于外部冲突的相互斗争。王蒙《组织部新来的年轻人》等为代表的一批作家作品，在1957年之被打成右派，某种意义上就与这种基于分工不同而形成的思考问题视角上的区别相互间冲突的人为激化有关。甚至进入九十年代之后还有人如此献计，认为知识分子，特别是人文知识分子集中的地方，容易形成对现实操作政策的批评性因素，并将这种批评性因素等同于动乱因素的根源，因而认为应该想办法慢慢取消诸如社会科学院、作家协会这类机构。这种思路，显然也是因为不明白不同与你死我活的现实斗争间的区别，错误地认为只有不仅现实操作，而且甚至话语与思想都必须绝对地定于一才能保证社会安定。

为理论进步提供动力的互相批判还有一种形式，就是不同学说之间的，包括处于社会生活主导地位的学说与处于非主导地位的学说之间的互相批判。之所以有这种必要，根本原因在于，任何特定的思想学说，包括历史上最先进的思想学说，都不可能穷尽对真理的认识。作为对主体实践的思想指导，任何思想学说都不可能不有其特定的局限性，而来自视角不同的其他学说的批评，是获得对自我这种局限性的意识的非常好的促进。我们常说实践是检验真理的标准，其实从实践检验到主体认识的提高之间的联系并不是直线性的、必然的。代价未必能够换来教训。没有批评，没有不同的声音，实践的最终检验作用就可能成为一句空话。正是在这样的意义上，顾准说：“所有的唯心主义、唯物主义、唯理主义、经验主义，所有一切宗教，所有一切人类思想，都曾经标志着人类或一部分人类所曾处过的阶段，都对人类进到目前的状况作出过积极的贡献。最有害的思想也推动过思想斗争，而没有思想斗争，分明没有进步。”15任何学说思想，如果没有批评的压力，如果不再能够从异质的思想观念中吸取营养，都不可免地要走向僵化、走向贫乏。我们现在都已认识到，一个战胜其他各种生命形式而最终独占地球的孤独的人类是不可能维持自己的生存的，所以要保护物种，要保护各种生命基因。同样，孤独的唯一的思想学说也是不可能真正延续自己的生命的。

特定学说，特别是因为各种原因而获得社会生活主导观念地位并具有体制性支持的思想学说，吸收其他思想学说的营养来丰富发展自己，有两种可能的选择模式。一是用自己的一套观点方法把对方当成某种确定性的思想资料进行分析，从而取其精华，去其糟粕。还有一是保持以质异思想学说为信仰选择的主体的合法的现实存在，使这些学说能够以一种现实的生命主体的形式来呈显自己。后者是处于非主导地位的学说真正作为有生命力的思想而非历史上遗留下来的活化石，从而有能力发挥自己功能的根本条件，而前者仅仅是这种功能实现的方式与途径之一种。没有后者，前者只能是徒具形式。有人可能会耽心，如果我们已经找到了真正正确的思想指导，在这种情况下，还允许非主导地位的思想学说——就其与主导观念之相异处言之就是错误的——作为即使只是个别人的思想在现实中合法存在并通过合法的形式发挥现实影响，而不是仅仅把它们作为构成研究对象的资料，是否会导致思想混乱或说精神污染呢？确实，如果整个社会共同体都能够全部统一到真正正确的思想中，从根本上排除一切错误观念的干扰，心往一处想，劲朝一处使，那应该是一件好事。问题是①:任何一种思想观念就其本身而言，都很难保证自己总是正确，何况所谓正确本身在任何一个具体的情境中，往往并不是可以简单化地作出肯定或否定判断的东西；②：当整个社会陷入某种统一的思想观念时，由于缺乏不同思想的参照，必然会沿着确定的方向在惯性作用的影响下加速度地向前滑行，最终往往使即使本来是正确的东西演变为不正确，更不用说本来就可能不是那么正确的东西了。

就人类的本性和现实情境的复杂言之，所谓统一的思想只能是思想的专制，而思想的专制必然导致思想的僵化。逻辑上绝对完美的选择大概不可能，或许，在目前的情况下，划分现实操作性的实践领域和思想性的学术研究领域间的界限，不失为可能的选择之一，即通过法律法规在现实操作领域制定统一的行为规范，保证物质性社会实践活动的协调进行，而在精神领域，在学术思想方面，则保证对社会实践进程不同角度的反思与省察的取向的多样化并存。有些人出于善良的动机，可能会想，在我们已经找到了正确的指导思想以后，还允许不同的思想学说存在，岂非是对善良单纯的人民群众的不负责任？事实上，对于正确思想观念的真正掌握，只能是在与各种不同的思想学说的反复比较鉴别中完成的。那种从没真正见识过错误思想的大脑，是最没有免疫力的，而没有免疫力肯定比接触可能包含错误的思想更有害。不同的思想学说， 就其终极性的精神探求指向——如果有的话——看，肯定是有区别的，在哲学的意义上也就是有对立性的。但不应把哲学意义上的对立与现实实践意义上的对立简单直接地等同起来。一种潜在的矛盾与一种激化了的现实的冲突，这二者之间有着十分不同的实践意义。

由于根深蒂固的斗争哲学的思维定势，我们往往过分强调不同学术思想之间的划界，而漠视它们共同协调维护社会共同体和谐运行的可能性。在有关九十年代国学热或曰文化保守主义的讨论中，就有人从儒学形成与发展的时代性——封建主义的意识形态——的角度，断定它必然与作为无产阶级革命理论的马克思主义格格不入，更有人从某些港台海外势力的影响、支持、扶植、培育的角度，来解释部分大陆学者近年来对儒学现实功能的积极肯定。再比如，有人从现代西方生产方式与资本主义意识形态的联系来分析改革开放的效果，“把改革开放说成是引进和发展资本主义,认为和平演变的主要危险来自经济领域”16,还比如,有人从僵化的理论分析框架出发,把中国大陆十几年来发展起来的,本来是作为社会主义经济的有益组成部分的非国有成分说成是什么国家安全的威胁。所有这些,就其认识论根源看，都是把不同社会存在所潜含的某种在终极性价值指向层面的区别,人为地激化为一种当下的具体现实的斗争。

（六）

如何看待中国固有文化传统在现代化变革过程中的作用，这是一个自十九世纪中后期起就在思想文化界不断引起争论的问题，正是在这个问题上的不同立场，划分了近现代思想史上文化保守主义与各种形式的激进主义间的界限。早在十九世纪六十年代，冯桂芬等人就试图超越单纯师夷之长技以制夷的实用工艺技术层面，对东西方文化作出整体性的比较，在此基础上他并提出要“以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术”17。这种思路经过近一步发展，到十九世纪末，被张之洞在《劝学篇》中概括为“旧学为体，新学为用”的口号。这句口号可以说是整个近现代文化保守主义的理论宣言，尽管某些很重要的文化保守主义者，如章太炎等，并不同意这个口号。就其实际理论内涵看，这个口号显示出比较典型的文化保守主义的特征。在承认中国的社会文化面临着不能不变的客观情势的前提下，它认为，就力度、速度言，这种变革应该是缓变、渐变，就内涵言，应该是变与不变的统一，即外沿的器用制度层面变而核心的伦常观念不变。这种文化保守主义倾向发展到五四运动前后的新儒家而开始获得自己较成熟的理论形态。1941年,贺麟在《思想与时代》创刊号上发表《儒家思想的新开展》一文,比较早地对现代新儒家的致思方向作了明确的宣示：“以儒家思想或民族精神为主体去儒化或华化西洋‘文化’”，并认为“假如儒家思想没有新的前途，新的开展，则中华民族以及民族文化也就不会有新的前途，新的开展。”

虽然流派众多，但就基本理论品格而言，近现代文化保守主义都是站在中国固有文化传统的立场，尽可能地维护这种传统在急剧变革着的现实中的影响，因而这些思潮的的立足点是严格意义上的文化性的。文化之为文化的实质，从根本上决定了它与传统的同一性质。如果从这样的角度考察九十年代的文化保守主义思潮，就会发现它与近现代历史上的各种文化保守主义思想间有着根本的不同。首先，它不是立足于传统本身，它是作为激进的八十年代反传统的文化批判热的自我反省出现于历史舞台上的。其次，它不限于文化，不限于对民族共同体在长期历史延续过程中所凝聚的那样一种核心性的人文价值理念的执着和崇奉，而是表现为社会文化生活整体的一种全方位的决策处理观念，一种思维方式和价值倾向的综合体。九十年代大陆文化保守主义思潮的兴起，尽管与海外新儒家的启发，与近现代史上各种文化保守主义思想流派的滋养有着肯定性的联系，但其直接原由，却是八十年代文化讨论热中激进的反传统主义，是这种反传统主义遭遇挫折之后的特定表现形态，或说是反传统主义的提高形态。

八十年代激烈反传统情绪的逻辑与现实指向，实践证明，没有如这种激进主义观念最初所设想的那样，提供现实批判的有效武器，给步履维艰的现代化进程提供强大的动力资源，这种激烈否定情绪的结果，是一种弥漫在全社会范围内的无根的漂浮感和虚脱感，一种不亚于五四先驱者的精神绝望，及伴随这种绝望之后的犬儒主义哲学的普遍泛滥。文化讨论热中的激烈反传统，与前此文革所代表的激烈反传统，是近现代中国历史上两种不同形态的反传统主义发展的最后形态，其立足点是不同的，其有关中国现代化变革方向的认识也是不同的，但其有关传统文化资源在现实变革中作用的完全消极性的判断，却是一致的。两种价值取向不同的激烈反传统倾向，分别在发展到极端之后陷入困境的结果，是其面对不容回避的实践中的消极后果的自我省视，是其对自我信念合理性之有限性的某种程度的自觉，是其因这种自觉而形成的对自己本来所确定的批判对象的真实内涵的重新考察。正是这种激烈反传统倾向的自省、自觉及相应的对作为其批判对象的本民族文化传统的重新考察，构成了九十年代所谓文化保守主义思潮兴起的逻辑动因。由此才能够理解，为什么九十年代的文化保守主义，会与八十年代的激进思潮是那样地一脉相承，为什么那么多八十年代时曾是慷慨陈辞的反传统主义者，进入九十年代却摇身一变，投入了文化保守主义的怀抱。从所谓话语策略的角度来解释这种现象，可能是过于表失之表面化了，尽管似乎也能找到个别人的个别词句作为例证。预谋或说策略的概念，可以说明特定个体所怀的可能的恶意，却无助于普遍性社会文化现象之本质的把握。由于这种普遍性的内在情结，九十年代的文化保守主义，其最高姿态不是对于文化传统的核心价值的鼓吹弘扬，不是类似港台海外形态的新儒家，而是对作为二十世纪中国社会进程之主导观念的各种激进主义倾向及其蜕变形式的批评性审视，是顾准的经验主义。这种审视与其理解为敌意的否定，不如视作走向更成熟形态的自我调整。正如顾准所坦承的，他自己就是这样信仰过来的。

中国近现代变革过程中的激烈反传统倾向，特别是在这个过程的前期，曾经发挥过积极作用，但这种倾向，发展到极端状态譬如文革时期，却极大地助长了人们思维与价值观念上的片面化倾向，给中国的现代化事业带来了严重的危害。所谓左，其实就是一种极端主义。极端主义就是把某种在出发点上可能是确实存在的合理性无限制地膨胀，从而淹灭所有其他各种不同的合理性，也从而使其自身蜕变为不合理性。二十余年左的政治路线和思想路线，在现实领域设置了许多禁区，在理论和历史研究中，也用一套强制性的解释模式，所谓以论带史，人为地使既往的历史过程从属于当下具体的主观观念，由此而塑造出的历史特别是中国近现代历史的图像，有许多乃是以意为之的结果。这种主观化视角下的中国近现代历史，其实不过是五到七十年代的现实政策观念在历史领域的直接投影。随着中国社会之从极端主义的泥沼中摆脱出来，与现实领域内的对中国特色的社会主义道路的探索精神相一致，用一种求实的眼光，重新对我们既往的历史，特别是二十世纪的历史进行考察，写出新的真正属于九十年代的中国近现代史，应该说是中国特色社会主义文化与理论建设的题中应有之义。正是基于这样的现实发展需要，九十年代文化保守主义思潮的重要一翼，乃是对支配中国二十世纪社会进程的主导性观念的批评性反思。从根本上盲目否定整个近现代历史进程的合理性固然是错误的，因为这种否定有可能会对现实秩序的稳定产生某种负面影响，但以此作为理由，顽固坚持五到七十年代建立起的那套历史模式及相应的历史结论的神圣不可触碰则更加有害。这套模式受形成它的那个时代的局限，其对历史的描述是不全面的，有些地方是不真实的，不进行清理，就不能真正摆脱长达二十余年的左倾路线在人们观念与行为习惯上造成的诸多禁锢。每一个时代都有属于自己的历史，在这个意义上，一切历史都是当代史，重写历史不能被理解成破坏，理解成对某种既定精神与文化模式的破坏，而应被理解成建设，理解成对一种符合时代与人民需要的新的精神文化模式的建设。不能设想，对中国历史的影响，无论就其深度还是广度而言，都是真正革命性的中国特色社会主义事业，能够不要求历史研究领域内的深层次的拨乱反正。有些问题上的习惯描述或结论由于迁延已久，似乎是铁案如山，实事求是的重新审视由于不符合某些习惯化了的观念，反而会被视为异端，被笼统地说成是什么在制造混乱。对此，应该说，切实转换观念，进一步解放思想，用唯实的精神来端正研究态度，是作为中国特色社会主义文化事业一翼的近现代史研究面临的迫切任务。

文化保守主义所指称的思维与价值倾向由于其综合性，不仅表现在思想文化领域，而且表现在现实政策操作层面，不仅表现于国内，而且影响及于国际活动中。实行改革开放政策以后的中国,与对过去左倾时代国内政策上的阶级斗争为纲的抛弃相应,也表现出对建立在对话而非对抗基础上的和平共处关系准则的更积极热情的倡导。在意识形态领域,中国在对国际社会的积极参与中,一方面,对某些经过实践证明,乃是属于全人类共同文化遗产与精神财富的普遍性的价值伦理观念,某些一般性的国际与人际秩序建构准则,不再片面地强调其与特定阶级利益的关联性质而加以否定,而是实事求是地肯定其对人类社会健康发展的积极意义。另一方面,同样是基于实事求是的精神,这种对往往是产生形成于西方的历史文化土壤中的一般性价值准则的承认,又立足于自己特有的国情,立足于自己特有的社会文化传统。这就为与世界上同时并存的其他各种类型的国家与人群间的相互沟通相互理解相互合作,提供了更充分的前提条件.

七十年代以前,主要是一些奉行传统社会主义模式的国家,在意识形态领域,表现出将自己在社会制度与价值观念上所作选择的合理性绝对化,从而一般性地否定其他选择的极端化倾向。进入九十年代,随着苏联东欧剧变导致的世界两大阵营对立的国际政治格局的消失,和平与发展作为当代世界的基本课题的观念越来越成为人们的共识,在这种情况下,对话与协调作为处理国际关系的主要方式,发挥了愈来愈积极的作用。但值得注意的是，冷战思维并没有也不可能随着冷战格局的现实消失而同时消失,不同于七十年代以前,基于这种冷战思维的极端化倾向,更突出地表现于西方阵营内的某些势力身上。比如在人权问题上,冷战时代社会主义阵营的许多理论家是从根本上否定人权这个范畴的,认定它专属于资产阶级.在后冷战时代,人权问题已经成为不同地域不同社会制度的国家对话的一个共同话题。在这种对话中,虽然还存在着各种不同的问题,但目前比较突出的，则是以美国为代表的西方社会的某些力量,特别是某些不负责具体工作的意识形态专家,片面地依据其基于西方社会的历史文化背景形成的人权观念, 对非西方社会的许多现象进行不切合实际的责难。作为冷战思维的突出表现,某些人将不同文化传统间在思维和价值取向上的歧异,耸人听闻地渲染成势不能两立的生死对抗。如美国有一个叫亨廷顿的教授,写了一篇题为《文明的冲突》的长文,声称随着冷战时代的终结,未来的国际关系将会由不同文明,他认为这些不同的文明主要是基督教文明、伊斯兰教文明和儒教文明，之间的对抗所支配，因而为了维护西方文明即基督教文明世界的既得利益，就有必要采取各种遏制性的战略措施，比如采取措施阻止他自己臆想中的所谓儒教文明与伊斯教文明针对基督教文明所可能结成的战略同盟。这种鼓吹对抗而非对话，鼓吹遏制而非合作的冷战思维，不仅在理论研究领域内有，在西方国家的实际决策部门也有影响。这种倾向，可以说是另一种性质的极端主义，是另一种意义上的左倾狂热。当然，这种倾向从根本上说是不符合后冷战时代国际关系发展的总体趋向的，是不被真正有远见的政治家所接受的，因为它不符合各国人民的根本利益，也不符合各个不同国家的国家利益。中国九十年代外交思想的最突出特征，就表现在对这种极端主义倾向的着力批判，表现为对合作而非对抗，对存异求同而非一味划清界限，寻求最广泛意义上的朋友而非着意批判异己的求实性国际形象的塑造。这种倾向用邓小平的话说就是所谓守拙。

这种作为冷战思维残余的极端主义倾向的存在，虽然即使在美国等国家目前也处于非主导地位，但却对寻求对话与合作的新型国际关系的求实外交，构成了潜在的威胁。按照这样的思路，当今世界的主题，就会由和平与发展被置换为不同精神信念间的互相斗争，刚刚过去的冷战，社会主义与资本主义之间的冷战，社会主义阵营内部的冷战，就会重演。要避免这种情况，就有必要对冷战思维进行消解。就此而言，一种关于文化价值合理性的相对与多元的立场，一种对和谐而非紧张的人类秩序状态的肯认，一种对和平安宁状态的维护的而非破坏的，一种稳健的逐步的而非剧烈的社会进步与变革方式的倡导，对我们所置身的社会将是积极有益的。针锋相对的另一种性质的极端立场，一种相反方向上的狂热，则只能导致更加激烈的对抗，其结果只能是客观上加剧了对抗，从而客观上起到验证上述冷战思维的作用。世界范围内的这种现实需要，可能也是近年来被视作文化保守主义表征之一的有关儒学复兴的呼声的潜在动因之一。

学术思想，特别是人文科学领域内的许多理论，其社会实践效应是复杂的，很难僵化固定地对这种效应加以肯定或否定。就儒学而言，当中国社会开始现代变革之初，当中国传统社会的结构模式已经极度僵化腐朽从而对社会发展构成了根本性阻碍的时期，基本思维与价值倾向偏于守成而且经过统治集团长期改造已经教条化了的儒学，其社会实践效应的消极性是非常明显的，对这种学说进行批判是不可避免的。但是，当急剧的社会变革已经结束，社会的主导目标已经转化为在既有社会秩序模式的基础上，通由量的积累逐步提高全社会的现代化水平的时候，在这种时候，尽管儒学作为传统社会生产生活方式的产物，其中的许多具体内容已经因具体时代环境的变迁而丧失意义了，但作为超越特定时代具体生存内容的那样一种基本性的理论气质理论品格，却仍然可以发挥作用。而这种作用由于契合了新的时代社会发展的内在需要而具有积极意义。这种积极意义在我们社会的各个不同阶层中都有程度不同的体认。在实际政策操作层面，强调作为指导思想的马克思主义与本来是作为批判对象的儒学精神相互间的相通性，从而为儒学在中国特色的社会主义新文化的建设中发挥实际作用寻找可能性的努力，是非常令人关注并受到从国内到国际领域内普遍性的积极评价的。

就我们的社会而言，近二十年来发生于政治、经济、文化、外交及人们日常生活方式等各种领域内的，包括实践的与理论的许多变化，虽然具体表现形式不同，可如果深入体察，就会发现，它们所共同联系着的一个核心，其实就是我们经常挂在嘴边的实事求是的精神。这种精神结合当代中国的具体实际情况，就表现为一种从浪漫理想向现实、从狂热向理智、从对抗向和解或者说相互的妥协、从独断向审慎、从执着于终极性的理念本质到侧重于具体的经验性的问题的逐步解决的趋向，这种趋向，事实上构成了九十年代中国文化保守主义在思想文化领域里所表现的总体特征的内在实质。

（七）

保守一语，可以与激进、开放或革命等概念对称，它的内涵，可以从两种不同的层面加以理解。一是有关主体实践所追求的理想目标的性质，一是有关主体实践所采取的方式手段的特点。作为主体追求的理想目标，保守的倾向，往往相对于浪漫的、空想的、终极性的、本质的、绝对的、最后的、彻底的、普遍适用的等性质，而具有现实的、相对的、具体的、经验的、现象的、个别的等性质。作为主体追求理想目标过程中所选择的方式手段，保守的倾向，往往相对于暴力的、对抗的、一次性的、迅疾的、全盘的、强硬的、痛快淋漓的等特点，而显出审慎的、和平的、逐步的、具体的、克制的、妥协的等特点。作为具体社会历史现象的保守和激进，在不同时期不同文化环境中，可能有很不相同的甚至是恰相反对的所指。作为理想目标的选择的保守和作为手段方式的选择的保守，尽管是不同层面的，其相互间却又常常具有对应性，即具有保守特点的理想目标的选择，往往导致具有保守特点的手段方式的选择，而激进的目标追求，也较多地指向比较激烈的手段方式的运用。无论目标还是方式，统贯其后的，都是主体特有的对待处理事物发展变化、特别是社会历史领域内的发展变化的态度或说反应模式，这种反应模式从根本上说又以主体精神深层的价值信念和相应的思维方式为最终依据。

作为一种对待处理事物发展变化的主体态度，保守的倾向可以有各种不同层次不同方面的体现。诸如政治、经济、艺术、审美、道德等领域，都可以出现意义不尽相同的所谓保守。甚至在各种更细致的领域划分中，象服饰选择、饮食趣味、消闲方式等，也都可以出现保守与比如说开放、激进的不同。这些领域的不同倾向，有些时候同样可以以一种很郑重其事的方式表现出来。七十年代末八十年代初，常有校长拿着剪刀守住校门口，而对自己的所谓奇装异服和怪发珍爱非常的中学生被迫东躲西藏的景观。他们都觉得自己是在维护一种非常重要的不容让步的东西，因而互相觉得对方不可理喻从而互相痛心疾首。主义当然是指对这种特有态度之选择和坚持的充分自觉，以及伴随自觉的程度不同的强化。同样的态度及其相应的价值取向，可以因为完全外在的原因而被赋予保守与革命或说激进的不同属性。相对于努力改变现状的企图及相应的行为，致力于维护现状的态度与行为可以说是属于保守的；相对于以剧烈的手段急速地改变现状的企图及相应的行为，那种试图用相对平和的方式逐步地改变现状的企图与态度也可以被定义为保守的。

当维护现状的倾向占据统治地位而且以一种绝对化的方式来表现自己的时候，在对现实的即使是细枝末节的改变都很难被允许的情况下，不仅以剧烈的方式根本性地改变现状的企图，而且相对和平地改革现状的态度与行为，也会被目为一种激进或说革命，康梁之被称为乱党也即激进即属此类。而在革命作为对待现状及相应的改变现状的认识，已经成为社会运动的主导以后，不仅拒绝变革现状的态度，而且倾向于以相对温和的方式渐进地改变现状的态度，也会被认为是保守的。甚至同样是以剧烈方式根本性地改变现状的倾向内部，也可以由于激烈程度的不同而划分出所谓保守。文革时期红卫兵组织中的所谓保皇派，就可以视之为这种情况，法国大革命时期雅各宾内部激进与保守的分歧亦属此类。由于现实情况的千差万别，立足点的具体多样，同样是保守的态度，其社会政治或文化属性，可以迥然相异，甚至所谓保守与激进的认定，从不同的观察角度出发，完全可以互换。也即某种被认为是保守的倾向，换个角度看，可能正是真正的激进。七－八十年代中国大陆有所谓保守派一说，是否真有这么一个名符其实的派姑且置之不论，但当时存在着一种被人们视之为中国社会政治生活中的消极倾向，客观上在起着阻碍社会变革的作用这一点则是肯定的。可事实上，这种被认为是保守的倾向，其所要维护的，从根本上说是长期延续的极左的一套政策观念、价值准则和相应的体制模式，而这些东西在一个更广大的范围内去描述，乃是二十世纪中国现代化变革中一直存在着的激进盲动情绪的产物，是一种被推进到了极端化程度的革命观念的体现。而当时与这种保守倾向构成对立的，往往不免被目为激进的推动中国社会迅速摆脱左的体制框架的变革倾向，在其与那种极端化了的“大”革命倾向，与那种倾向的高调主义对立的意义上，其实乃是一种普泛意义上的低姿态的保守思潮，一种低调主义。事实上也确实是这种倾向，而非当初被称作保守派的思想倾向，构成了九十年代以后所谓的文化保守主义的发生渊源和孕育土壤。从这样的角度，我们就能够理解，为什么某些即使在当代西方也是被目为激进主义的哲学与文化学说，诸如后结构主义，后现代主义，后殖民主义等，却由于其特定的社会效应，而在九十年代的中国获得了与文化保守主义思潮的奇妙的相通性。

就九十年代中国的现实而言,由于变革时期多种不同性质因素同时并存的复杂格局,使得一般意义上的对待现状之特定态度模式的保守,由于和对中国社会发展的不同认识相结合而具有获得多种不同规定性的可能。其一,这种保守可以是相应于延续了两千多年的传统社会生活方式和相应的价值理念的,因为这种生活方式和相应的价值理念尽管经过近一个多世纪的激烈冲击,却仍然通由各种途径而对现实生活发挥着影响。其二,这种保守可以是相应于改革开放前二十多年的建设实践所形成的社会与文化模式的,这套我们今天习惯上往往称之为传统社会主义的模式,及与之相应的诸多观念,与左倾的政治路线和思想路线有着密切的关联,这种模式和相应的观念作为激进的乌托邦情结的产物,经过长期的灌输，其本身事实上已经形成了一种独立的传统,我们可以相应于前述老传统而称之为新传统。尽管经过以七十年代末实践是检验真理的唯一标准的讨论,和九十年代初邓小平南方谈话为标志的两次思想解放运动的洗礼,这种建立在激烈反对老传统基础上形成的新传统，仍然在现实中保有很大的市场。主要是防止左的说法，就是针对这种情况而来的。其三,这种保守的意义,也可以指改革开放以来我们社会走向及相应的政策观念上所显示出的求实精神，也即顾准所谓的经验主义倾向。这种求实精神,是作为支配五到七十年代意识形态领域的高调乌托邦的反拨走上历史舞台的,因此自然而然地显出某种低调的亦即保守的姿态。这种低调姿态反映在思想文化领域,就形成了对二十世纪中国社会主导观念的重新审视,审视的焦点之一,就是前此曾给中国的社会主义建设事业带来了严重灾难的左倾路线的历史和文化渊源,由此而试图站在新的历史高度对历史的经验教训作出新的总结。不言而喻,这种新的总结在许多问题上所要得出的结论,与作为五到七十年代意识形态构成之一部分的总结是不同的。

目前学术界习见的所谓九十年代文化保守主义思潮的称谓,究其实际所指,往往是第一种意义上的保守倾向和第三种意义上的保守倾向的不自觉的混合。作为对左倾传统反思以及对整个二十世纪中国历史进程重新总结的副产品,第三种意义上的保守倾向对第一种意义上的保守倾向显示出某种同情,二者的实际社会效应也有很大的共同之处。因为第三种保守倾向作为左倾极端主义的反拨,注重的是如何从以阶级斗争为纲造成的社会人际关系的全面紧张状态中摆脱出来，而中国传统主流思想的最突出特征就是对和的崇尚，这就使二者超越了学理层面的界限区分而达成了实践层面的含糊的统一。

仅就抽象的形式特点而言，可以说保守或激进体现的，是针对所处现实的两种不同的态度，犹如股市投资上永远会有的多头与空头的不同。在同样的历史条件下，保守对现状显示出更多的认同或起码是谅解，这种认同或谅解依具体情况不同，可以形成诸如拒绝变革、拒绝根本性变革、拒绝以剧烈的方式变革、拒绝以暴力方式变革等等不同性质的社会思潮和社会运动，而激进则表达出更充分的否定和批判，这种否定和批判也可以依具体情况不同，形成诸如要求改变现状、要求根本改变现状、要求迅速改变现状、要求以暴力方式迅速改变现状等等不同的社会思潮和社会运动。这两种不同的态度不仅可以针对现实，针对现实发展变革的不同措施不同方案，还可以沿伸开来，形成反省和考察历史的不同角度。甚至可以结合不同的思想理论体系，提升到某种意义上的本体论的高度而形成不同的价值观乃至不同的思维方式及相应的哲学理论体系。按这样的标准来观察，说九十年代的中国出现了可以谓之为文化保守主义的思潮未免为时过早，因为被归入这一思潮的许多现象，其性质并不相同，也缺少共同的理论自觉。但如果仅就特定社会环境条件下的实际文化功能而言，则对这些相互间区别甚大的学术现象作出某种共同的概括又有一定的依据。现实运动的需要往往比理论自身的观念追求有更大的解释力。之所以会出现这样一种情况，之所以可以把许多种相互间缺少共同理论自觉而内容属性又距离甚远的现象作出统一的归纳，根本上说是由于现实发展的强有力的需要引导了多种不同的理论学说的发展和致思方向，使它们从根本不同的方面形成了与现实大体相同的关联方式，在这个意义上，九十年代文化保守主义的范畴如果能够成立的话，那么也首先不是在理论的意义上，而是在现实实践运动所固有的内在逻辑的意义上。它不是一种学说，不是一种理论，而是一种时代的现实，是一种愈来愈理性化健康化的实践运动趋向。如何将这种现实实践所固有的内在逻辑，提升为充分理性化的主体性的精神自觉，从而使作为这种已延续了近二十年的探索过程的指导观念及与之相应的文化建设，获得自己充分哲学化的存在形态,这是一个很值得思考的课题。

注释：

1参见《要注意研究九十年代出现的文化保守主义思潮》,《文艺理论与批评》1996年第3期第16、19页.

2《顾准文集》第363页，贵州人民出版社1994年版。

3《顾准文集》第346页。

4《顾准文集》第374-375页。

5参见所著《罪与罚》第348页，人民文学出版社1982年中文版。

6《卡拉马佐夫兄弟》第367页,人民文学出版社1981年中文版。

7对此可能会存在异议。因为显然，毛泽东之发动文革，理由或曰动机之一在于认为，经过十几年社会主义建设实践而形成的现实的制度结构模式已经不再体现社会主义的理想了，所以需要打碎。问题在于，毛泽东既是这种理想的最高合法性代表，同时也是这种体制的最高合法性的代表，是这二者的合一，在这种意义上，他对体制结构的否定活动本身也是体制结构的一部分，是体制固有之内在属性的一种极端化体现，就任何他者而言，无论对这种体制结构，还是对这种体制结构由其最高合法性代表所作出的否定，都没有进行独立思考更不用说怀疑否定的权利了。基于这样的认识，笔者认为这种否定与正常意义上存在于社会内部的批判有本质的不同。

8《邓小平文选》第2卷第231页，人民出版社1993年版.

9《顾准文集》第405页.

10《邓小平文选》第3卷第220页。

11《邓小平文选》第3卷第215页。

12《邓小平文选》第3卷第30-31页。

13《邓小平文选》第3卷第49页。

14《邓小平文选》第3卷第373页。

15《顾准文集》第246页。

16《邓小平文选》第3卷第375页。

17《校庐抗议•采西学议》，《晚清文选》，上海书店1987年版，第105页。