摘要：伊斯兰复兴运动是20世纪70年代以来，中东诸国在民族主义、社会主义和阿拉伯主义思潮衰落之后兴起的对传统文化探寻和回溯的社会运动。教俗合一的政治体制是当代中东伊斯兰复兴运动的历史远因，但其在不同国家历史积淀程度的差异决定伊斯兰复兴运动的不同走向。现代化的探索过程构成当代中东伊斯兰复兴运动的现实动因，但现代化遭遇危机程度的差异决定伊斯兰复兴运动在不同国家表现不同。宗教和世俗力量的权力角逐是当代中东伊斯兰复兴运动的核心特征，但二者之间斗争程度的差异决定伊斯兰复兴运动激烈程度的区别。现代经济模式变革是当代中东伊斯兰复兴运动的经济保障，但经济转轨对社会影响程度的不同决定伊斯兰复兴运动对其反弹程度的差异。在中东现代化进程中，不同国家的伊斯兰力量努力尝试整合本土文化与现代化，这体现了现代民族国家对移植自西方的一元现代化模式的质疑和对多元现代化模式的探索与追求。

伊斯兰复兴运动是20世纪70年代以来中东伊斯兰世界的普遍现象，是中东诸国在民族主义、社会主义和阿拉伯主义思潮衰落之后兴起的对传统文化探寻和回溯的社会运动。尽管作为普遍性社会现象的伊斯兰复兴运动通常被概而称之，但伊斯兰复兴运动在不同国家呈现不同发展轨迹，在不同社会背景下呈现不同的表现形式，在不同的社会诉求下呈现不同的发展趋势，因而中东的伊斯兰复兴运动存在共性与差异的有机统一。本文从历史远因、现实动因、核心特征和经济保障四个角度来剖析中东现代化进程中的伊斯兰复兴运动，以进一步阐释伊斯兰复兴运动与现代化进程之间的辩证关系。

一

教俗合一的政治体制是当代中东伊斯兰复兴运动的历史远因，但其在不同国家历史积淀程度的差异决定伊斯兰复兴运动的不同走向。教俗合一意味着政治与宗教之间很难作出明确区分，伊斯兰学者坚信：“伊斯兰教和政府是孪生兄弟，少了一个，另一个也长不好。伊斯兰教是基础，政府是卫士。凡无基础者皆崩溃，凡无卫士者皆丧生。”①早期阿拉伯学者在编纂《慧语集锦》中提到“伊斯兰教、政府和人民，好比是帐篷、支柱、牵索和绳钉。帐篷是伊斯兰教，支柱是政府，牵索和绳钉是人民，缺一不成事。”②著名哲学家安萨里指出“宗教和俗世的权力是孪生子，是同一枚硬币的两面”。③这种教俗合一的政治体制自伊斯兰教诞生就初露端倪。穆罕默德宣称获得真主启示之后就开始传播一种旨在建立全新道德法律体系的宗教，提供一种新的基于种族和正义的宗教神学。始建于622年的乌玛是教俗合一国家的雏形，在这里穆罕默德先知兼有宗教与世俗权力，宗教信条的约束与宗教义务的规定构成伊斯兰国家权力的原生形态，先知穆罕默德行使的世俗权力作为伊斯兰国家权力的此生形态则是其宗教权力的逻辑延伸，④这奠定了伊斯兰教统治地区宗教与政治之间关系的基础。穆罕默德的继承者以哈里发——“安拉在大地设置的代理人”的称号来行使治理国家的职能，哈里发国家作为麦地那乌玛的延伸体，继承了教俗合一的权力体制，因而至少在理论上具有宗教和世俗的最高权力。在四大哈里发时期，伊斯兰信仰是维系哈里发国家的基本纽带，而世俗主义的集权政治还微乎其微。倭马亚哈里发国家建立之后，对外征服和国家疆域的扩大使得国家治理成为首要任务，因而哈里发的世俗权威也进一步巩固，世俗权力高于宗教信仰的教俗合一体系初现端倪。阿拔斯哈里发国家采取君主政体和哈里发家族世袭的政治制度，哈里发自诩为先知家族的后裔、伊斯兰教的捍卫者和全体穆斯林的宗教领袖，君主集权借助教俗合一的政治形式日臻完善。但是由于哈里发日益受波斯人和突厥人掌控，世俗权力逐渐旁落，而哈里发逐渐成为宗教象征，教俗合一的政治制度日渐式微，这是9世纪中叶之后伊斯兰世界教俗关系的基本特征。由于逊尼派在伊斯兰世界占据主导地位，什叶派则是主要的政治反对派，什叶派在强调伊玛目的高贵世系和神圣地位的基础上，赋予伊玛目几乎空前绝后的无限权力，进而将绝对服从伊玛目视为信仰的必要内容。这种思想是指导萨法维王朝政教关系的基本原则，从而也决定了伊朗未来政教关系的基本走向。

奥斯曼帝国是伊斯兰世界倡导教俗合一政治体制的代表，穆斯林是帝国居民的构成主体，文化的开放性和政治的自信性决定其对非穆斯林实行米勒特制度。奥斯曼帝国首先以武力征服实现了帝国的历史建构，早期的伊斯坦布尔苏丹作为政治象征是世俗权力的最高拥有者，而伊斯兰权威则是帝国建立之后论证政治合法性的工具。所以尽管早期的奥斯曼帝国并没有获得哈里发称号，却沿袭了教俗合一的历史传统，奥斯曼苏丹自封为“信士的长官”，兼具世俗和宗教的最高权威，保卫伊斯兰世界的疆域、统帅穆斯林发动对基督徒的圣战、维护沙里亚法的神圣地位是其神圣职责。奥斯曼帝国鼎盛时期，甚至远在苏门答腊岛和伏尔加河流域的穆斯林亦将伊斯坦布尔的苏丹视作伊斯兰世界的保卫者。⑤奥斯曼帝国建立其教权依附王权的教俗合一政治体制，宗教教育的体系化和宗教学者的官方化是其突出现象，官方伊斯兰学者乌莱玛、伊玛目、卡迪、穆夫提等代表苏丹行使宗教权力，负责诠释信仰和沙里亚法，是奥斯曼帝国举足轻重的政治势力。伊斯坦布尔的大穆夫提是苏丹宗教权威的最高执行者和苏丹合法性地位的神学论证者，在特定时期甚至左右苏丹的废立，其发布的法令“不仅涉及宗教信仰，而且还包括战争动员、征收赋税以及生活起居的各个方面。”⑥尽管奥斯曼苏丹在1517年攻陷马木路克王朝掳走哈里发并僭取哈里发称号，但在很长时期内，哈里发只是作为一种宗教象征在登基和重大宗教节日被加授在苏丹名号之前，苏丹主要依靠其建立的一整套伊斯兰官僚体系来为政权服务，所以奥斯曼帝国的教俗合一政治体制并不像古典哈里发时代那么严格。随着西方的殖民入侵和现代化理念的涌进，奥斯曼帝国教俗合一政治体制遭到削弱，但直到土耳其共和国废除苏丹与哈里发制度，传统教俗合一政治体制才宣告瓦解。与官方伊斯兰宗教体系并存的是苏非教团，官方与民间的宗教二元并立是奥斯曼帝国政教关系的重要特征。古典哈里发时代教俗合一的政治体制和服务于政权需要的官方伊斯兰教遭到坚持神秘倾向的普通穆斯林的不满，于是崇尚苦行和禁欲的苏非教团逐渐成为民间伊斯兰教的载体，奥斯曼帝国时期盛行的卡迪里教团、里法伊教团、纳格什班迪教团、麦乌莱维教团、贝克塔什教团等一直延续到土耳其共和国时期，他们与官方伊斯兰教的对立成为催生共和国时期伊斯兰复兴的重要因素，所以奥斯曼帝国时期官方与民间伊斯兰教二元并立是伊斯兰复兴运动多元性的核心因素和历史根源。

当今伊朗的法吉赫体制也可以从漫长的政教关系历史中寻找出历史延续性与端倪。1501年萨法维王朝建立之后，国王伊斯玛仪沙伪称什叶派第七伊玛目穆萨·卡兹米的后裔，以隐遁的伊玛目在尘世的代理人自居，宣布十二伊玛目派为国教，以强化其神圣地位以及抗衡信奉逊尼派的奥斯曼帝国。萨法维王朝一方面强调伊斯兰教的神权原则，另一方面则继承波斯帝国的政治传统，实行教俗合一的政治制度，国王兼有什叶派宗教领袖与世俗君主的双重权力，俨然成为“安拉在大地的影子”和“诸王之王”。官方的什叶派宗教学说给国王披上神圣的外衣，成为萨法维王朝控制社会和统治民众的重要工具。所谓的萨德尔作为国王任命的官方什叶派宗教首领，负责监督实施沙里亚法，任命宗教法官卡迪，掌管宗教地产瓦克夫，成为萨法维王朝和乌莱玛之间的纽带。萨法维时代，乌莱玛人数众多，地位各异，乌莱玛的上层拥有萨法维王朝任命的职位，占据大量地产，掌管官方宗教机构，更多的乌莱玛并未纳入萨法维王朝的官方宗教体系，处于相对独立的地位，与城市的巴扎和行会以及乡村的民众联系密切，具有明显的民间倾向。此时什叶派的传统教法学派阿赫巴尔派占据主导地位，该派强调伊玛目的绝对权威和宗教学者的从属地位，进而成为维护教俗合一体制下君主统治的理论工具。随着萨法维王朝末期的王权式微，教俗力量对比发生明显变化，新的教法学派乌苏里派应运而生，该派倡导理性和创制的法律实践，强调教法学家的独立判断即伊智提哈德，否认世俗君主的宗教权威，进而阐述什叶派穆斯林绝对服从教法学家而非绝对顺从世俗君主的政治原则。乌苏里派的兴起开辟了什叶派乌莱玛挑战王权和角逐政权的先河，集中体现了宗教政治与世俗政治的激烈抗争。当恺加王朝的国王在纳迪尔的宗教压制政策后转而寻求乌莱玛的支持之时，什叶派乌莱玛阶层脱离对国家的依赖而成为一个独立而且稳固的力量。由于当时游牧部落的地方势力强大，恺加王朝的国力与萨法维王朝相比明显衰弱，中央政府无法有效地行使行政管理权。同时，恺加诸君主从来没有像萨法维王朝的君主一样，号称是伊玛目的后裔，表明自己具有神圣的血统和拥有统治权的必然性。相反，他们只声称自己是真主在大地上的影子，着力强调自己的世俗权威，借助自萨法维王朝后期以来影响力日渐增强的什叶派乌莱玛来证明自己统治的宗教合法性。由于统治者不再号称是伊玛目的后裔，所以为了弥补这一缺失造成的影响，王权极力支持和借重宗教学者，这就从另外一个方面增强了宗教学者的力量，使后者能够名正言顺地承继隐遁伊玛目的精神权威，而把世俗的权威自然让渡给国王。但是什叶派宗教学说和两种权威的合一又使得分离开的两种权威之间始终存在一种要求合一的力量，因此当精神的权威足够强大之时，必然会侵入到世俗事务的领域，分享世俗的权威。这一点可以解释在此后历史上什叶派伊斯兰教与伊朗政治所产生的特殊关联。恺加王朝中什叶派乌莱玛与政治之间的关系是在法特赫·阿里国王的宗教政策影响下确立的。在法特赫·阿里漫长的统治期间，国王需要在政治事务上寻求宗教同盟军，而乌莱玛需要在宗教事务上寻求政治联盟，这就最终促使什叶派宗教体制在伊朗的确立和发展。但是随着西方的冲击和伊朗内部的教派竞争，王权与教权的关系发生变化，排斥乌莱玛的地位成为恺加王朝末期现代化进程中政教关系的基本特征。尽管立宪革命确立了什叶派伊斯兰教的官方宗教地位，但是立宪革命的短命以及影响的有限为巴列维王朝时期国家控制宗教奠定基础。巴列维王朝建立后，乌莱玛的地位随着巴列维的集权统治而相对衰落，随着王权的强化和世俗化改革的推进，教界势力的影响日益扩大，什叶派宗教领袖再次成为民族利益的代言人，领导伊朗民众推翻巴列维王朝，依靠教法学家的创制建立了独具特色的伊斯兰共和国，使伊朗成为研究伊斯兰教与政治关系的典型个案。

当代中东诸国的政教关系尽管经历了现代化的洗礼已经打上了现代的烙印，但源自古典伊斯兰世界、奥斯曼帝国和伊朗萨法维王朝、恺加王朝的政教关系模式和教俗合一的历史传统已经深深融入穆斯林的心灵深处，尽管在现代化初期大部分中东国家都采取西方的现代化模式，并在国家政权中排斥伊斯兰教的统治地位，但其现代化建设的精英性、官方与民间社会诉求的二元对立以及社会内部蕴含的诸多矛盾使得中东诸国在20世纪70年代以来都出现不同程度的伊斯兰复兴。但是由于传统教俗合一体制在不同国家的历史积淀不同，所以现代伊斯兰主义与特定的历史传统和地域相结合，形成了不同的伊斯兰复兴运动模式，这对不同国家的历史发展道路产生不同的影响。

二

       现代化的探索过程构成当代中东伊斯兰复兴运动的现实动因，但现代化遭遇危机程度的差异决定伊斯兰复兴运动在不同国家表现不同。近代以来，欧洲列强对日趋衰弱的伊斯兰世界实行殖民或半殖民统治，一些接受西方教育的穆斯林精英认为正是伊斯兰教导致伊斯兰社会在近代的衰落，于是努力以西方国家为模板来改造传统国家。这些控制国家核心机构的精英分子尽管人数不多，但却能够在官方层面推行西方的现代化模式；由于缺乏西方意义的自上而下沟通渠道，伊斯兰社会长期存在的官方与民间之间的沟壑非但没有弥合，反而愈以扩大。随着现代民族国家的纷纷建立，这些穆斯林精英迅速填补了西方殖民者撤离后留下的政治真空。就整个中东而言，大多数穆斯林精英在国家建设过程中仓促推行社会主义、资本主义或二者相混合的经济模式，虽然在初期实现了经济快速发展，但并没有惠及相对贫穷的大多数人，贫富差距的日趋扩大引起广大民众的不满。由于现代化本身是一个涉及技术、经济、政治、社会和文化等方面革新的系统工程，所以在大多数伊斯兰国家，现代化进程中与其相适应的民众心理、社会意识和配套设施并没有跟上，这进一步带来社会的两级分化，导致更多民众对现代化模式的质疑和反对。保证民众的政治参与和权利自由虽然清晰地写在宪法中，但在具体实践中王权专制和威权政治仍然大行其道，这也成为许多国家政治不稳的重要因素。诸多不满积聚在一起造成一系列危机：认同危机、合法性危机、渗透危机、分配危机和参与危机。广大穆斯林以伊斯兰教为纽带团结起来抗议现代化进程中的诸种危机，这是普通穆斯林质疑脱离伊斯兰传统的现代化模式的重要表现，而伊斯兰复兴运动则成为穆斯林抗议世俗主义政权及其现代化政策的主要载体。

认同是社会成员对自己群体归属的一种认知和情感依附，国家认同通常是指生活在某一个国家之内的公民基于对自己国家的历史文化传统、道德价值观念、理想信念、国家主权等的热爱基础而产生的认同。⑦国家认同作为一种重要的国民意识是维系国家存在和发展的重要纽带。传统社会中的认同危机包括对现代世界模棱两可的感情以及对自我历史宗教和文化传统的无所适从。⑧这是中东诸国普遍存在的问题。在快速现代化阶段，特别是工业化和城市化进程中，安土重迁的农民被迫离开他们居住的乡村向城市移民，通常他们抱着很高的期望来到城市，却发现这里拜金主义、自私、犯罪盛行，而失业、半失业的生活状态和艰苦的生活环境也使他们产生深深的幻灭感。他们转而从宗教信仰中寻求精神安慰，以减轻现实恐惧感和无所适从感。解决认同危机的方法包括调和自我的社会文化传统与现代需求，但是移植西方文化的穆斯林世界在面目全非的现实世界中不可能很好的调和伊斯兰传统与现代需求，这种无根的感觉阻碍了稳定的民族国家认同感的形成，乌玛传统与现代民族意识之间的冲突也使得许多穆斯林无所适从。乌玛和民族主义都包括基于共同文化遗产所形成的认同意识，然而，源自西方的民族主义是以地域而非宗教信仰为根基，这对习惯于乌玛传统的穆斯林而言是异质的外来品，必然遭致他们的质疑与排斥。需要阐明的是，，随着现代民族国家的诞生，穆斯林大都为了民族国家利益而斗争，乌玛传统则有些不合时宜，所以尽管有伊斯兰思想家试图从宗教认同的角度发出泛伊斯兰主义的号召，但响应者很少。从这个意义上说，现代民族国家所产生的认同危机并不能单靠宗教认同来解决，而是需要宗教认同与民族认同的协调统一来共同解决现代社会中的诸多问题。令人欣慰的是，现代伊斯兰复兴运动更多寻求的是民族认同而非单纯的宗教认同，这也是其具有广泛号召力和历史进步性的重要原因。

合法性是指“政府的决定基于正常的信仰以及做出决定的正确方式被社会民众接受的基础和程度。”⑨合法性是政府和被统治者之间的一个道德纽带，这个纽带越强，民众越有可能认识到当前的政治体制对于他们的社会而言是适合的，并将遵守相关机构的决定，而那些没有合法性的政治体制将被迫诉诸高压来维持社会稳定。合法性危机是指政治权威失去民众的信任而引起广泛的反对。在中东诸国的现代化进程中，多数国家都将世俗化作为实现现代化的主要手段，居于统治地位的世俗主义者在不同程度上是世俗化和西方化的，他们认可西方的意识形态和生活方式，而广大民众保持了传统的生活习惯和认知标准，因而官方与民众之间缺乏共同的话语。在实践过程中，当政者不能凭借其政策纲领动员普通民众或整合各族民众，所以其政权便陷入合法性危机。在缺乏公众支持的情况下，当政者为了保持权力便诉诸胁迫甚至高压的手段捍卫统治，所以倡导民众政治参与和权力分享的伊斯兰复兴运动则具有挑战专制甚至威权政治的意味，他们的广泛动员进一步分化了世俗精英的政治统治，激发了日趋严重的合法性危机。

渗透危机是指中央政府的政策不能达及民众层面而造成的危机，那些不能在地方层面行使其决议的中央政府是不稳定的。政治稳定、运行良好的国家是指中央政府能够将指示达及最低层的社会机构，中央政府的行为和政策能得到基层政府机构、政党和乡村委员会的支持，国家的法律、政策和纲领能够在最底层得到有效的贯彻实施，显然这在伊斯兰国家尚未实现，所以伊斯兰世界普遍存在渗透危机。渗透危机只有在弥合统治者和被统治者之间的沟壑之后才能解决，而在穆斯林世界这个任务难以实现，因为统治精英颇具野心的现代化纲领远远超出习惯于旧传统的民众所能接受的范围。这种文化沟壑或文化差距不但阻止合法性危机的解决，也阻碍了国家精英躬下身来与民众的沟通与交流，所以穆斯林精英并不能动员民众来支持其现代化纲领。渗透危机只有通过民众的广泛政治参与才能最终解决，所以说旨在实现广泛民众政治动员的伊斯兰复兴运动对于解决渗透危机具有重要意义。

分配危机指的是因国家经济财富分配不均所造成的危机。由于富裕阶层和掌权精英不愿意放弃他们的特权和占有的财富，因而对再分配采取抵制态度，这就在社会中造成严重的财富分配不均；而且中东国家的人口爆炸也使得分配危机更加复杂。在中东，几乎一半人口在15岁以下，结果相当高比例的国家资本被用于吃穿住和教育培训年轻人；由于生育率居高不下，主要城市的人口几乎每15年翻一番，结果造成持续的资源缺乏(如食物、饮水、衣物、住房、教育、卫生医疗、日用品消费和电力)、城镇的极度拥挤、通货膨胀与生活成本的激增、工作机会减少、生态恶化加剧等，这导致各国政府很难解决分配危机。有研究表明，人类的暴力和侵略行为不仅因为其绝对意义上的贫穷和遭受剥削，而且因为相对于他人被剥削而没能满足个人愿望，这样相对被剥夺感将会导致叛乱和革命。⑩在经济快速增长阶段，民众提高生活水平的渴望很容易得到满足；但在经济平稳发展阶段，民众的愿望和现实之间的矛盾将会凸显；理想与现实的错位将会使民众失望，当失望积聚到一定程度就会以暴力形式宣泄出来。如果失望积郁到一定程度并得到足够传播，而且将矛头指向当今的政权，暴力就会演化为推翻统治者的革命，旧的和失去信任的政权将会垮台，整个社会将会进行重构；如果暴力冲突并没有聚焦于一点或并没有得到足够的传播，那些失去民众支持的政权将会通过胁迫、压制或与反对派协作的方式维持统治，或者通过零星的改革来改变政权结构。在今天的中东，贫富差距拉大造成分配危机异常激烈，于是宗教思想便成为穷人、被剥削者、失望者用于挑战统治精英的思想意识，宗教意识也成为反政府力量动员民众的手段。除了伊朗，大部分伊斯兰国家的政治动乱被当政者或加以阻止、或加以控制、或加以疏导，所以分配危机在中东并没有激发大规模的革命，但是由分配危机激发的伊斯兰运动却屡见不鲜。当今中东的伊斯兰复兴运动是民众对分配不公的自然宣泄，所以其又具有实现社会平等正义的意味。

接受现代化洗礼的民众不可避免的要求更多的政治参与，当国家精英拒绝民众参与政治决策过程时，参与危机就会发生。在日趋增长的参与压力面前时，中东诸国大多采取操纵选举甚至军事威胁的手段来操控政权，所以军事政变和篡改选举结果的现象屡见不鲜。尽管目前土耳其、黎巴嫩、约旦等国已经建立了多元主义民主政治的雏形，但在大多数穆斯林国家并没有建成制度化的民主。大部分威权政治的领导人都是世俗主义者，他们常常用伊斯兰民主或伊斯兰社会主义等概念来粉饰现代化成就，而非建立真正的基于普遍选举的民主制度；他们更多要求民众对其政治纲领的支持，而非赋予他们在社会管理方面的发言权；在当今中东诸国，也很少有能够化解民众忧伤或实现正义民主的机构存在，于是清真寺就成为民众发泄不满的仅存空间，也有可能成为穆斯林反对政府、反对世俗主义和反对西方国家的聚会场所。所以伊斯兰主义者利用清真寺不仅是礼拜真主的场所、而且是启蒙信仰和动员民众政治行动的舞台的功能领导了反对专制政权以及腐败政治统治的伊斯兰复兴运动。今天，在埃及、土耳其、沙特甚至整个穆斯林世界，清真寺成为反政府力量汇聚的唯一安全空间。所以在参与危机的社会背景下，借助清真寺争取民众的政治参与和国家权利的分享便成为一种现实的选择。

西方发达国家是逐步实现现代化的，这使得他们有足够时间来解决现代化过程中涌现的各种危机，而伊斯兰世界的现代化进程是加速进行的，试图将几个世纪的转变压缩在一两代人之内完成，因而在转变的过程中必然造成社会政治危机频仍、威权政治林立、暴力冲突与革命时断时续的局面。伊朗现代化进程中遭遇的五种危机在1978年激化到顶点，最终爆发了各阶层民众广泛参与的伊斯兰革命；埃及的穆巴拉克政府尽管也极力化解五种危机的冲击，但在民众的广泛反对下也没能逃脱被赶下台的命运；土耳其较早回应了五种危机的挑战，尽管距离最终的解决还很遥远，但是伊斯兰主义者通过民主途径表达政治和社会诉求则为其他国家的伊斯兰复兴运动提供了示范。五种危机产生或隐或显的效果，这使得中东诸国的伊斯兰复兴运动产生不同的历史走向。从伊斯兰复兴运动的现实动因来看，其根源于现代化进程中的社会危机，所以以挽救社会危机为目标的伊斯兰复兴运动具有促进现代化走向完善的意味。英国威尔士大学的伊斯兰问题研究权威詹姆斯·皮斯卡图里(James Piscatori)认为，伊斯兰原教旨主义运动的兴起并不是穆斯林对现代化失败的反应。公众虽然对这种失败有很大不满，但穆斯林的反应更多的是由于政治和宗教领导人对现代化失败完全无能为力。(11)这一观点强调了伊斯兰复兴运动对西方现代化模式以及现存秩序的不满，这就说明了现代化探索过程是激发伊斯兰复兴运动的主要动力。

三

宗教和世俗力量之间的权力角逐是当代中东伊斯兰复兴运动的核心特征，但二者之间斗争程度的差异决定伊斯兰复兴运动激烈程度的区别。在当代中东地区，不管是极端的伊斯兰暴力行动，还是温和的伊斯兰民主实践，抑或民众层面的伊斯兰动员，都体现了宗教和世俗势力对国家权力的角逐，所以当代的伊斯兰复兴运动就其核心本质而言是政治伊斯兰复兴运动。“政治伊斯兰”是伊斯兰教政治化的直接产物，即“伊斯兰教中的政治”或“政治中的伊斯兰教”。

       在人类历史长河中，政治与宗教因素互动的现象并不鲜见，史蒂文·布鲁斯曾深刻揭示：“宗教所做的一旦不再仅仅局限于沟通人与神之间的关系时，它将得到人们极大的关注，并成为政治中的主导”。(12)事实上，伊斯兰教与政治结合后已经具备政治意识形态的诸多特性，并与世俗政治形成了鲜明对照。当前，伊斯兰复兴运动在穆斯林世界多是以宗教色彩浓重的“政治运动”或“政治党派”的形式表现出来，或与世俗政权形成尖锐对立、或与世俗政党协作共存，这取决于特定的政治与社会背景。在部分“政治伊斯兰主义者”看来，伊斯兰文明在历史上之所以能够取得如此辉煌的成就、覆盖如此大的地域范围、包容如此众多的民族、持续如此长的时间，其根本原因就在于伊斯兰教所发挥的神圣主导作用，所以伊斯兰文明的衰落和穆斯林世界的分崩离析也与伊斯兰教地位下降及其作用受到严重削弱密切相关，所以必须恢复伊斯兰教的传统主导地位、回归伊斯兰的本源以及弘扬伊斯兰文化。但是当代大部分伊斯兰主义者以“正本清源、返朴归真”为口号，将伊斯兰传统作为政治利用和赢取政权的工具，他们并不要求回到先知所处的黄金时代，而是对现有现代化模式的拨乱反正，所以具有鲜明的时代主题与政治诉求。由于中东诸国具有不同的历史和现实处境，所以伊斯兰复兴运动在不同国家具有不同的表现形式，所追求的近期目标也迥然不同，所采取的手段更是差异万千。从近期政治目标看，有的决心实现社会公正；有的呼吁确立统一的道德准则；有的致力于恢复穆斯林世界的权力与尊严；有的希望加强团结以抵御外来势力的威胁等。从斗争手段看，有和平的，有暴力的；有民主的，有专制的；有激进的，有温和的；有传统的，有现代的。不过，伊斯兰复兴运动都“借助伊斯兰传统文化这种载体来表达各自的社会及政治诉求”，他们都将世俗政权或社会力量作为反对的对象，所以伊斯兰复兴运动是一种现代的社会现象，并非单纯的复古或保守，应该将其视为现代化进程中整合传统与现代的尝试和努力。

就目前而言，伊斯兰复兴运动尚不具备完整的意识形态，而只是一种“宗教—文化—政治框架”，是一些具有政治意识的穆斯林借以宣泄其对世俗政治及西方不满的一种载体或工具，是争取获得政权的一种组织形式。因此它要想发展壮大，提不出清晰、积极、具体、具有建设性的治国和社会纲领是根本不行的。此外，作为“宗教—文化—政治框架”，伊斯兰复兴运动的发展不能不在“纯正性”问题上与宗教传统势力，特别是伊斯兰原教旨主义发生矛盾，这种矛盾对伊斯兰复兴运动的未来走向构成一定的牵制。大多数伊斯兰复兴运动的领导人都承认穆斯林社会的变革是至关重要的，需要进行一些顺应时代的改革。因此，伊斯兰复兴运动在未来的发展过程中，“守旧”与“创新”是不能回避的矛盾，这对矛盾甚至导致伊斯兰复兴主义者“自由派”与“保守派”的分道扬镳，从而造成伊斯兰复兴运动的分化和异化。

统治模式决定反抗模式，特定的政治环境塑造着相应的政治理论与实践。中东诸国的政治制度与政治环境不尽相同，政治民主化进程参差不齐，现代伊斯兰复兴运动的表现形式亦不尽相同。在巴列维时代的伊朗，专制王权的膨胀和政治高压政策促使教界势力发生分化，与国王协作的教界势力失去民众的支持，这使得霍梅尼领导的伊斯兰运动成为民众发泄不满的途径和载体，阿里·沙里亚蒂和霍梅尼的现代伊斯兰主义思想可以视为巴列维时代专制和高压政策的能动反应和逻辑结果。伊斯兰革命的胜利和头巾取代王冠的斗争埋葬了伊朗君主专制的政治制度，继之成立的伊斯兰民主制尽管颇受诟病，但体现了伊斯兰原则主导下的民众参与政治模式的建立，并且随着霍梅尼对法吉赫体制的调整以及哈梅内伊宗教领袖地位的相对下降和世俗总统权力的上升，伊朗的宗教政治体制趋于务实和温和，伊斯兰民主实践逐步趋于成熟。

埃及的伊斯兰复兴运动主要表现为穆斯林兄弟会的宗教政治和实践，穆斯林兄弟会主要代表了徘徊于政治舞台边缘的下层民众的政治和社会诉求，中东诸国在现代化进程中的精英倾向和对西方的盲目追循造成对民众利益的忽略，所以城市化和现代化进程中日趋边缘化的民众只能从传统文化中寻找慰藉和寄托。埃及的伊斯兰复兴运动并非浑然一体，内部存在激进与保守的分化，赛义德·库特布作为激进势力的代言人提出颇具革命性的伊斯兰理论，无疑是纳赛尔时代埃及威权政治和高压政策的产物。萨达特时代威权政治的相对衰落和宗教政策的相对宽松，使得穆斯林兄弟会的政治立场渐趋温和，随着埃及政治环境的相对宽松，穆斯林兄弟会先后通过与其他政党组成选举联盟的方式参加议会选举，并赢取相应席位，甚至成为议会第一大党，这说明穆斯林兄弟会利用议会这个合法政治斗争舞台，争取自身的合法存在和对政治权利的分享。这也充分表明作为埃及伊斯兰复兴运动代表的穆斯林兄弟会已经将民主选举作为实现政治诉求的主要手段，已经放弃了极端的伊斯兰意识形态，而趋于务实和开放。

土耳其共和人民党的一党专制实现了国家对伊斯兰教的绝对控制，所以凯末尔时期，伊斯兰复兴运动处于蛰伏状态，尽管有小规模的斗争但不足为复兴的迹象看待。随着多党民主制的推行和政治环境的相对宽松，土耳其伊斯兰复兴运动在70年代呈现强劲的复苏势头，主要表现为伊斯兰形象的随处可见、伊斯兰意识的强化、苏非运动的活跃和伊斯兰政党的兴起。在相对民主的政治环境中，凯末尔主义作为国家的主导意识形态并没有遭到伊斯兰势力的全面质疑，努尔西运动和葛兰运动在尊重凯末尔主义的基础上提出了强化民众伊斯兰意识的构想，主要强调从文化角度复兴伊斯兰教和重现奥斯曼的辉煌。以伊斯兰政党为代表的政治伊斯兰势力也从复苏传统道德和实现正义秩序人手来解决现代化过程中所涌现的诸多问题，并不旨在推翻现存的政治秩序，而是实现土耳其政治民主制度的完善。所以无论是民众的伊斯兰实践，还是政治伊斯兰势力的探索，宗教和世俗势力之间的权力角逐在土耳其并没有演化为尖锐的对抗和冲突，尤其是没有形成否定现存政治秩序和重建伊斯兰政体的政治纲领。从伊斯兰政党脱胎而来的正义与发展党甚至整合了伊斯兰政党与中右政党的意识形态，寻求“保守的民主”的政治建构模式，所以政党政治的活跃、议会政治的完善和选举政治的成熟决定了土耳其伊斯兰复兴运动的温和色彩，伊斯兰政党在合法框架内与世俗政党的联合执政与共处构成土耳其伊斯兰复兴运动的显著特征，这为中东诸国提供了一种民主发展的范式。

当代中东诸国，世俗主义者和伊斯兰主义者为了控制国家政权或暴力相向、或妥协合作，所以说中东伊斯兰复兴运动的发展轨迹在很大程度上取决于伊斯兰和世俗主义者之间的较量和竞争的程度和手段，我们在看待伊斯兰复兴运动不能用单一的视角，必须将其置于动态的社会和历史发展之中来全面衡量。当然，由于诸多中东国家的政治体制具有不同的弹性空间，所以伊斯兰复兴运动在不同国家有不同的表现形式，有温和与暴力的区别。但就目前而看，由于现代化进程的推进和政治民主制度的完善，中东不同国家的当政者都在相互调适的基础上实现对伊斯兰复兴运动的相对容忍，伊斯兰复兴运动自身也逐渐趋于务实与开放。

四

现代经济模式变革是当代中东伊斯兰复兴运动的经济保障，但经济转轨对社会影响程度的不同决定伊斯兰复兴运动对其反弹程度的差异。当前，伊斯兰复兴运动已渗透到中东诸国的主流社会，在许多国家表现为由既受过现代教育又具有强烈民族意识的社会精英领导的群众性复兴运动，所以说该运动的中坚力量不是无产或最贫民阶级，而是中产和下中产阶级。他们在现代化进程中被排斥出国家的核心权力地位，为了争夺国家权力而以伊斯兰教为招牌和旗帜来动员下层民众，然而下层民众仍是伊斯兰复兴运动的社会基础和力量主体，因而伊斯兰复兴运动是以中产和下中产阶级为核心的、由社会各阶层广泛参与的社会运动，其在某种意义上已经成为集政治、宗教、文化与经济为一体的社会民族主义运动，是国家经济变革和政治现代化进程的重要参与者，所以说经济模式变革与伊斯兰复兴运动之间存在着密切的关系。

经济模式变革是发展中国家在经济现代化探索过程中所经历的路径选择，既然是选择就伴随着试错与纠错的交替进行，这就意味着经济现代化过程伴随着动荡和稳定的交替进行。就中东地区而言，大部分中东国家在独立之后，都采取国家主导的经济发展模式，但随着现代化进程的启动，大部分国家都从国家主导的经济模式逐渐向市场导向的经济发展模式过渡，民族经济对世界市场的依赖性、增长过程的波动性、较迅速的城市化以及不断加剧的社会财富分配差距导致伊斯兰复兴运动在这些国家的萌生。在这个经济转轨的过程中，中东诸国普遍存在增长速度的减慢、经济结构的滞后、两极分化的加剧以及世界市场的波动等问题，那些并未能从国家经济政策中得利的社会阶层便表现出对当局和既得利益者的不满和反抗，部分国家能够借助宗教或政治权威制止这种不满和反抗，而部分未能有效遏制这种不满的国家便出现伊斯兰复兴运动。而且，随着各国经济发展水平的提升，市场经济的成熟和国际化程度的提高，那些被排斥在国家权力之外的社会群体渴望以自己特有文化及政治身份平等参与国家政治生活，而且他们凭借自身所保持的民族文化传统而在下层民众中间具有强大的号召力和社会影响力。所以部分中东国家在经济转轨过程中伴随着伊斯兰主义者对国家权威的挑战和国家权力的争夺。不过随着经济发展逐渐趋于平稳，自由市场经济逐渐趋于成熟，伊斯兰主义者作为经济变革过程中的获利者，逐渐改变极端立场，而采取较为温和与务实的态度来顺应国家经济发展的总趋势。以土耳其为例，土耳其伊斯兰复兴运动的产生、高涨与转变与经济模式变革呈现同步的呼应态势。与凯末尔威权政治相对应的国家主义经济模式造成伊斯兰势力缺乏发展的经济空间，所以在共和人民党一党制时期，土耳其伊斯兰势力处于蛰伏状态。随着土耳其由国家主义经济模式向进口替代经济模式过渡，伊斯兰政党成立并角逐国家政权，伊斯兰经济团体也日趋活跃。随着土耳其由进口替代向出口导向经济模式转变，伊斯兰政党和伊斯兰经济团体逐渐转变政治话语，接受市场化的经济发展战略，逐渐顺应全球化的发展潮流。所以说，尽管经济模式变革激发伊斯兰复兴运动的产生、发展、高涨和转化，但就中东诸国伊斯兰主义者的经济纲领和基本诉求来看，伊斯兰复兴运动并非市场经济的抗拒者。而且，随着全球化的发展，许多伊斯兰势力开始接受市场经济模式，融入世界市场和全球化潮流，伊斯兰复兴运动也逐渐顺应了中东诸国的经济现代化进程。

反思不同国家的经济发展经历还可发现，伊斯兰复兴运动的起落与经济发展阶段有着某种联系。发展中国家的经济发展历程一般经历“起飞期”、“巩固期”和“成熟期”三个阶段，就中东诸国而言，通常在经济发展进入巩固期后，伊斯兰复兴运动才广泛活跃起来，这主要是因为当今伊斯兰复兴运动的核心组织者大都来自城市的中产及下中产阶级，只有在经济发展过了起飞阶段，城市中产及下中产阶级才开始形成一定的社会规模与势力，才有可能凭借雄厚的经济基础挑战当局的世俗统治。当国家处于落后闭塞状态时，西方先进的经济文化往往引起民族资产阶级的新奇、羡慕和向往。但在一定的社会开放和相当的经济实力形成后，新的穆斯林中产阶级就会对西方失去新奇和羡慕感，增加批判与挑战感，伊斯兰教自然成为他们弘扬民族精神的最好手段。另外，国家主导的新经济发展工程，往往在初始阶段是较易见成效的。经济起飞使社会商业及就业机会增多，民众特别是年轻人的致富心切，因而相对抑制了对意识形态方面的需求。但起飞阶段的发展势头往往难以持久，发展到一定程度，经济结构的变化所引起的社会力量的重组和财富的重新分配必然要导致一些社会矛盾的激化，政府所面临的进一步改革问题往往更为复杂，所牵扯的利益集团更难平衡。而且，当基本温饱问题解决之后，民众对社会其他方面的预期会增加，这时若国家不再能维持经济的高速稳定增长，社会不满情绪必然滋生，而政府必然成为这种情绪的众矢之的，虔诚的穆斯林便会诉诸与当局不同的意识形态来作为抗衡的手段。经济发展进入巩固期后，一方面经济开放的格局基本已定，另一方面国内新生经济势力尚不足以与西方成熟的经济势力抗衡，因此容易形成一种相对被动地依属于世界经济的局面，使本国经济陷入受世界市场波动牵制、国家的经济控制和调节力降低的脆弱位置，因此该阶段仍易刺激伊斯兰复兴运动的高涨。所以只要经济模式仍然处于转变的过程中，由经济模式变革造成的社会矛盾就不会解决，伊斯兰复兴运动就有存在的空间与可能，其社会基础就不会消失。

所以说，当代世界的伊斯兰复兴运动并不是少数极端分子的狂热煽动所致，也不是暂时的社会倒退逆流，对于广大穆斯林民众来说象征着民族文化对西方基督教文化主导世界现代化潮流的挑战。国家主导的经济发展模式为穆斯林民众进入和认识世界之现代化潮流奠定了经济基础，继而兴起的伊斯兰复兴运动则反映了穆斯林社会各阶层渴望以自己特有文化及政治身份平等参与世界现代化进程的共同需求，伊斯兰教所起的主要作用不是宗教性的，而是民族象征性的。因此，当国家选择以发展市场经济为主的经济道路时，不仅应对该道路在经济上的弱点有所意识和准备，如经济自给自足的削弱；而且还应对其在文化意识上的内涵有所意识和准备，如社会从集体主义向个人主义的倾斜、从精神文化向物质文化的倾斜；更应该调适伊斯兰传统与现代化之间的关系。所以带有一定偏激政治色彩的伊斯兰复兴运动是对经济模式变革引致的社会变动的一种强烈反应，盲目地压制这种运动，或刻意贬斥这种运动所含的理性意义，都可能导向物极必反，伊朗巴列维王朝的崩溃是个最好的教训，而埃及政府尽力扶持伊斯兰温和派与极端派争夺市场以及土耳其接受伊斯兰力量通过民主选举上台执政的结果都是值得其他中东国家借鉴的有效经验。

当今世界的伊斯兰复兴运动貌似复古，实则是伊斯兰教自我创新的一种展示，旨在借助伊斯兰教的外衣解决现代化进程中涌现的诸多问题。尽管极端伊斯兰势力所采用的手段有违人道和令人发指，但大部分伊斯兰主义者着力化解现代化进程中的危机，他们对现代化模式的探索、对道德危机的忧思以及对国家的治理的关注，都足以证明其并非现代化进程中的逆向运动；他们所进行的广泛民众动员和政治参与则是完善中东诸国民主化进程的重要步骤。纵观不同国家伊斯兰复兴运动的演进轨迹可知，大部分国家的伊斯兰复兴运动源于现代化过程中涌现的矛盾运动：在民族独立运动期间，中东诸国的下层民众甚至教界人士在尖锐的民族矛盾面前与民族主义者坚定的站在一起；在民族独立国家的政治建构和现代化探索过程中，大都存在直接照搬或盲目追寻西方或苏联现代化模式的现象，广大民众并没有从中获得任何实惠；中东诸国威权政治的确立使得宪政过程中所残存的一点点民主痕迹被抹杀，所以各国的伊斯兰势力从对社会的不满出发，努力动员广大民众积极参与国家政治生活，以改变经济模式变革中日趋边缘化的处境，由于不同国家面临的处境背景不同，经济模式转变过程中带来的民众冲击力和影响有所差别，这就决定了伊斯兰复兴运动的模式、纲领和导向的差别。所以说中东伊斯兰复兴运动根源于现代化进程中社会的裂变和诸多因素的矛盾运动，集中体现了威权政治条件下民主与专制的激烈抗争；具有动员民众的政治参与和实现民主建构的意味，其实质在于借助宗教的形式否定传统的政治模式，进而扩大民众的政治参与和实现民众的权力分享；伊斯兰复兴运动势力提出的社会改革目标和政治纲领集中体现了民众对当政者采取的西方式现代化的不满，反映了伊斯兰复兴运动势力整合本土文化与现代化的探索与努力，体现了建构本土的、民族的现代化模式的尝试。2010年年底以来，中东地区陷入持续的动荡状态，突尼斯、埃及、也门、叙利亚、科威特、约旦、摩洛哥、阿尔及利亚、阿曼、沙特阿拉伯等一系列中东国家的政治和社会动荡中都离不开伊斯兰主义者的身影，他们为推翻专制统治积极奔走，为争取民众权利和自由摇旗呐喊，为改变社会落后局面孜孜以求。如今，伊斯兰政党在埃及、突尼斯、摩洛哥等国异军突起，这说明伊斯兰复兴运动仍将是中东政治舞台举足轻重的力量，并将对中东政治社会变革产生重要影响。

注释：

①[英]伯纳德·路易斯著，郑之书译《中东——激荡在辉煌的历史中》，北京：中国友谊出版公司2000年版，第194页。

②转引自[英]伯纳德·路易斯著《中东——激荡在辉煌的历史中》，第302页。

③转引自Mir Zohir Husain, Global Islamic Politics, New York: Longman, 2003, p. 38.

④哈全安：《中东国家的现代化历程》，北京：人民出版社，2006年版，第2页。

⑤Halil nalck,The Ottoman Empire: the Classical Age 1300—1600, London: Phoenix Press, 2001, p. 57.

⑥Lewis Geoffrey, Modern Turkey, New York: Praeger, 1974, p. 32.

⑦贾英健：《全球化背景下的民族国家研究》，北京：中国社会科学出版社2005年版，第180页。

⑧Meenakshi Gopinath, Pakistan in Transition: Political Development and Rise to Power of the Pakistan's People's Party, New Delhi: Manohar Book Service, 1975, p. 7.

⑨Monter Palmer and William R Thompson, The Comparative Analysis of Politics, Itasca, Ⅲ.: F. E. Peacock, 1978, p. 74.

⑩Mir zohir Husain, Global Islamic Politics, Addison-Wesley Educational Publishers Inc., 2003, p. 149.

(11)James Piscatori, "Accounting for Islamic Fundamentalism", in M. E. Marty and R. S. Appleby eds., Accounting for Fundamentalism, Chicago: University of Chigago, 1994, p. 361.

(12)Steven Bruce, "Fundamentalism, Ethnicity and Enclave", in Martin E. Marty and R Scott Appleby eds., Fundamentalisms and the State: Remaking Polities, Economies and Militance, Vol. 3 of series, Chicago: University of Chicago Press, 1993, p. 51.