受访人：
黄蕉风，香港浸会大学饶宗颐国学院博士生
顾如，民间墨者、墨学复兴运动鼓吹者
南方在野，“新墨家学派思想网”主编、“墨家兼爱论坛”创办人
——————————————————————————————————————
访谈：曹璇，“当代新儒家谱系”创作人，香港新亚研究所博士生
李杨洋，香港儒艺青年文化协会主席
整理：姚梦莹，香港理工大学文化学系
地点：香港儒艺青年文化协会
（以下内容系经受访者审阅）
简介：
《该中国墨学登场了》系香港儒艺青年文化协会“当代新儒家艺术谱系”的系列访谈计划。本计划邀请三位在民间有广泛影响力的墨者参与对谈，以聚焦思想界的新思想学派——当代新墨家的学术动态和思想主张，并其对大陆新儒家、读经运动、墨学复兴、宗教对话、民族主义、全球伦理、普世价值等相关议题的“墨家立场”。本访谈计划将推出十期。
香港儒艺青年文化协会乃由中港两地青年学者创立的，旨在弘扬中国传统文化并港台新儒家思想的青年学术社团。协会主办的“当代新儒家谱系”艺术展于2014年9月13日在香港理工大学举办。由青年艺术家曹璇创作完成，艺术再现了熊十力、马一浮、钱穆、梁漱溟、冯友兰、杜维明、余英时等海内外儒学大家的风采。“当代新儒家谱系”为人民日报、文汇报、大公报等诸多媒体所报道。
黄蕉风先生是在香港从事“耶墨对话”跨视域研究的青年学者，现为香港浸会大学饶宗颐国学院的博士生，亦是最早提出“墨家基督徒”概念的跨界神学人。顾如先生是中国民间最早标举“墨者”身份的民间学者，其提出《先秦墨家宪政纲要》即“墨家宪政”，与秋风的“儒家宪政”同为中国原典政治言说传统的新范式。南方在野先生是民间墨学推广第一人，墨学复兴运动鼓吹者，“新墨家思想学派”网站的主编和“墨家兼爱论坛”的创始人。“新儒家谱系”计划继艺术性活化港台新儒家诸贤之后，将目光聚焦于当代新墨家群体，以期通过采访学院和民间的三位新墨家代表人物及其思想，使得官方、知识界、民间重新重视墨学这门中绝千年的绝学，及当代新墨家独特的政治哲学表述。
当代新墨家和大陆新儒家有什么不同
背景材料：最近台湾“中央研究院”文哲所研究员，也是新儒家代表人物牟宗三弟子的李明辉先生，受邀至复旦大学哲学学院讲授“中西哲学中恶与原罪”期间，接受了澎湃新闻的独家专访，就台湾社会中保留的儒家传统以及两岸的政治儒学问题谈了自己的看法。李先生在访谈中谈到自己“不认同大陆新儒家”，认为“大陆新儒家”这个称谓源自蒋庆和陈明等“一小撮”人的“自我标榜”。大陆新儒家群体的干春松、白彤东、李存山、曾亦、方旭东、唐文明等也集体撰文回应，抛出了诸如“港台新儒家未必切近大陆现实”、“港台新儒家对传统中国政治肯定得太少”等观点。以前学界似乎有一种说法，仿佛港台新儒家和大陆新儒家互相不对付，“老死而不相往来”，比如说一方认为“政治儒学”乃“死亡之吻”而近妖，一方谓“心性儒学”有内圣而无外王乃儒学的真正“歧出”。这其中可能各有学术路径不同、方法论范式不同、政治意识形态不同等问题。为此，香港儒艺青年文化协会特邀请黄蕉风、顾如、南方在野三位新墨家学人，就一系列重要问题展开访谈，以为学术界提供另一个全新视角。
曹璇：大陆新儒家也是在中国大陆迅速崛起的思想派系，诸如蒋庆的“儒家议会三院制”、“儒式虚君共和”，姚仲秋的“儒家宪政”、“一个文教，多种宗教”，陈明的“儒教公民宗教说”以及康晓光的“儒化上行下行路线”、“阵地战”、“四书五经进公务员教材”、慕朵生的“文化勤王”、黄海波的“马克思诸子化”、余樟法的“化马归儒”等说法，相信几位都很了解。我看过网路上、民间一些标榜“新墨家”、“新法家”的作者的文章，似乎路径和言说方法，都和大陆新儒家接近，兴趣不在心性哲学的“内圣”，而在建制成型的“外王”。这个观察成立吗？
黄蕉风：你提的这个问题非常好。你本身就是在港台新儒家重镇新亚研究所，港台新儒家三先生之一，也是你们谱系的先师唐君毅先生，当年就感叹中华文化“花果飘零”，未曾想到几十年后的今天在中国大陆有这么多的人“言必称孔孟”。从“花果飘零”到“繁英满树”，是否代表1949年以后在中国大陆被中断的道统，其缺环已经被接续上了呢？
其实我很多文章都有回应到这个问题。到现在我的理路也没有改变，基本上都是过往文章中的观点。当代新墨家和大陆新儒家，到底有什么不同？几年前中国思想界热衷“排排座，分果果”，说大陆新儒家和自由主义、新左派在中国大陆是除了主流意识形态即马克思主义之外的思想光谱中的“三足鼎立”，那么当代新墨家的定位在哪里？有何可能以及有无必要？去年基督教学者王文峰在牛津组织了基督教、新左派、自由派、新儒家的四方会谈，签了一个共识文本，探讨各派底线共义的问题，叫做《牛津文本》，基本上也是新儒家的人反响最为热烈。所以在很多人看来，现在大陆新儒家是大陆文化保守主义思潮中唯一正牌的代表。
但大陆新儒家受到的批评比港台新儒家大的多，为什么呢？陈明先生自己也说过，儒家历史上从来不对权力扭扭捏捏，儒生的努力是要道统压过政统，驯化权力，从而行仁政行德政。这个表述又和秦晖还有余英时的说法不一样。秦晖说儒分两种，有“反法之儒”，有“反西之儒”；余英时也说儒分两种，有“压迫人的儒家”，也有“被压迫的儒家”。那么，到底大陆儒家是哪种“儒”。现在国内自称儒者、儒生、儒教徒的人是越来越多了，但是反西方的情绪越来越大。若说是反思五四文化激进主义到文化大革命的全盘性反传统路线，到了这个“逢西方必反”（比如号召人不要过圣诞节什么的），也是过了。
曹璇：那么请问，当代新墨家和大陆新儒家又有什么不同呢？
黄蕉风：你问我当代新墨家和大陆新儒家有什么不同，我首先要跟大家搞清楚大陆新儒家在我们眼里是什么。我首先声明我不反儒也不反传统，不像南方、顾如这么“激进”，但我有我的看法。关于新墨家的东西，我不用多说，南方、顾如他们是先行者，所以我主要讲讲大陆新儒家。清楚大陆新儒家是什么，就清楚了当代新墨家不是什么。我承认大陆新儒家的很多问题意识是明确的，也脱离了过往的路径依赖，但其中暴露的问题也十分严重。
曹璇：暴露了什么问题？
黄蕉风：比如说蒋庆先生1995年出版《公羊学引论》，首次引入“政治儒学”概念，大陆新儒家便成为了89之后文化保守主义崛起的重要标志。他一直在思考“如果离开西方话语体系，中国人如何言说自己的传统”的问题，那么重建中国固有学术范式而不假于西人之手，自设话题，就是这一切的题中之义。蒋庆“公羊学”比之“宋明理学”有更浓厚的“华夷之辨”色彩，故被许多学者认为是儒家中的“左派”。《政治儒学》、《生命信仰与王道政治》进一步阐发了他关于以“中国王官学”（儒学）取代“西方王官学”（西学）的思想，然众星拱月者少，鸣鼓击之者多。大陆新儒家很多人跟随蒋庆构建的“三重合法性”来考量西方的议会制度以及港台的民主政治，自然会得出西人“民意独大”不适合中国国情以及港台之发达乃拜“儒家文化圈”精神遗产之所赐的结论。
康晓光的路径就和蒋庆是一样的。他说过一个话我印象很深刻，说什么，他说过要建立儒教国，而建立儒教国的过程就是儒化。一言以蔽之，就是以“再中国化”（儒化）来抵抗“再西方化”(西化)。这是一种充满辨识度、排异性、独尊性、与多元文明共存的社会现实格格不入的关于中西方文化在当今时代的关系主张。在他的观念里，没有儒家的中国就不成中国，取消了儒家独特性的中国就是“西化之国”，等同于亡国。康晓光说：“如果西方文化胜利了的话，中国政治将走向民主。反过来，如果儒家文化能够复兴的话，中国政治将走向仁政。所以，今后二十到五十年内，儒家必将与西化派在政治和文化领域内进行决战。这是一场殊死的决战。因为它关系到中华民族的未来。而且，我坚信，民主化将葬送中国的未来，儒化最符合中华民族的利益。这是我的一个基本主张”。你看这个说法和蒋庆的没有什么区别。
蒋庆、康晓光是大陆新儒家中被批评最多的，为什么呢，因为看起来他们最保守。其实蒋、康并不保守，反而最激进。刘军宁都说过，文化保守主义可以是非常激进的一种路径。我们以为他们提倡少儿读经、提倡公务员考四书，是行为艺术？批评他们的人很多都没有搞清楚他们的诉求在哪里，怎么可能歪打正着。这个问题方便多说，具体原因你懂的。我就说一个，蒋、康的遗传，影响到后面一些年轻而又尊儒的学者，提出了各种奇怪花样的“儒化理论”。比如有青年学者齐义虎推崇的政教合一的“伊朗宪政”（但明显儒教不是伊斯兰教），还有一位北大学者讲“内圣从夫子，外王从主席。孔孟朱毛道统一以贯之。反美帝苏三个世界执中之道”等新理论。很明显路走弯了。这是中国书生最容易犯的毛病，叫做政治幼稚病，理论和实践的断裂，无论想的如何精巧，也是“茶杯里的风暴”、“书斋里的革命”。
陈明是认为儒教国教化在实践上不适宜的，因为在形态学上的发育并不充分而。他文章很多，你们都可以去看，依他的设想，未来儒家（儒教）的归宿应该是逐步过渡到“公民宗教”，即“儒教的公民宗教论”。“公民宗教”的提法并不新，欧美社会在进入理性主义的“祛魅”时代，就已经有宗教社会学家和基督教神学家提出之后的“犹太教—基督教”体系将作为“普世神祗”即“市民宗教”得以在现代社会继续存留，并提供宗教道德律作为人类行为规范的“上限”（律法作为赏善罚恶的“下限”）的要求。不过相比蒋庆和康晓光，陈明的说法较能为自由主义知识分子和基督徒所接受。
姚仲秋为人所知的大概是两个观点，一个是“儒家宪政”，一个是“一个文教，多种宗教”。自从去年国内主流官媒对社宪派、泛宪派和民宪派进行批驳之后，儒宪这个说法好像他也开始比较少讲了。他反复在讲的也就是几点：1，更新转进——重新发现、阐释儒家义理，构想儒家式现代秩序生长的可能方向、路径，这是当代儒家所必须面对、勇敢承担的文化和政治使命；2，文化本位——儒家从来不是西洋式哲学，也不是知识，也不是宗教。儒家以学起步，养成德行与治理技艺，成就君子，君子治理社会，乃至创制立法。3、参与政教——儒家不能也不会“博物馆化’，而必将参与现代中国治理秩序之塑造和再造，最终将生成‘儒家式现代秩序。
大陆新儒家这些年在网路、传媒、民间、知识界都有不少介入。比如“抵制于丹国学心灵鸡汤”“李零与《丧家犬：我读<论语>》”“孔子像入天安门广场”“河南周口平坟复耕”“基督徒学者石衡潭‘《孔子与道》剧本’”“基督徒学者石衡潭‘《圣经》与《论语》对读活动’”“废除计划生育基本国策”等多个重要的文化事件，都有他们的热烈参与。频繁出入公共领域并发声，当然有利于以“儒家”为标识的文化群体的重新昭彰和发声。不过作为一个思想学派倒也有余，作为一个建制成型之类宗教或者宗派则不足。毕竟大陆新儒家并没有做好黄玉顺所言的“创教”的心理准备，又缺乏“干政”现实基础，加之本身没有统一而稳固的儒式价值观，必然容易受到如文化保守主义、汉民族主义、新左派思潮的影响。譬如少壮派儒家学者、人民大学孔子研究院研究员、“儒教中国”网站站长王达三先生，在对中国基督教的态度上，就坚持“拒斥耶教是重建儒教的必然命题”、“警惕和防范中国耶教化是中国文化的最后底线”，并称基督徒为“耶徒”，称《圣经》为“耶经”，引起国内教众的极大愤怒；同为儒门新锐的西南科技大学学者齐义虎则在2013年年初的“南方周末新年献词”事件中，发表了与舆情要求言论自由的主流民意相背离之言论，而遭到网民痛批，并被冠以“毛儒”的侮辱性称号。如此案例，不一而足。
只有墨家的理路才近哈耶克的自发秩序和共同体自治
曹璇：那么当代可有墨者？就像是现在自称是儒者、儒家、儒生、儒教徒这样的？或者像你说的已成建制的儒士社、读经班等儒家价值的共同体在？
顾如：现在很多儒生、儒者、儒教徒，都是体制内部或者学院体系内的。当然不是说民间没有，而是说相比大陆新儒家，体制内和学院内的墨家更少。这个问题蕉风回答比较好，他是学院体系内部的，应该有跟踪相关的学术动态。我想当代墨者和先秦墨者大概是一样的，墨学既然是“千年绝学”，那肯定不是“干禄”之学。我知道很多研究国学的博士生和青年学者，研究墨学也是“为稻粱谋”，拿到博士文凭或者混到教职以后，再也不会碰墨学，更遑论当什么墨者，践行墨家的道德。
黄蕉风：嗯，我刚才大概讲了大陆新儒家是什么样子，那么当我们表述当代新墨家是什么样子的时候，你就可以一一对应，知道我们不是像先秦墨家“脱胎”于儒家一样，是“脱胎”于大陆新儒家或者其他什么。现在大陆已经有很多儒生、儒者、儒教徒了（注意，不是儒学爱好者或者儒家研究者）。那么有没有墨者？很多年前蒋庆先生抱怨儒生处于“弥散性”的状态，也未曾想到而今有“一阳来复”的状况。你问我墨者是什么样态？在当今中国有没有？这我无法告诉你，这是个“因信称义”、“立地成墨”的问题。墨离为三，能能谈辩者谈辩，能说者说书，能从事者从事，然后义事成。早年张斌峰先生写《新墨学如何可能》到现在，也有10多年了，相比上峰尊儒的盛况，墨门淡泊，倒反而有更多可能性与限度，或者保持一种中国文化内部的批判力。至于你说的墨者，或者新墨家，我们不能代表别人，只能告诉你，这里的三个人就是。
曹璇：那就是说你们很多观点都是在和大陆新儒家的论战和比较中发展出来的。能不能阐述一下有哪些地方不一样呢？
顾如：很显然我们的路径和他们是不一样的，2500年前墨子站出来反击儒家革命，路径就不一样了。过去我对大陆新儒家主要抱批判态度，认为他们所复活秦汉儒家传统，恰是逆普世价值、也逆华夏传统而动的。当时我的判断和余英时先生、秦晖先生一致，所谓的儒家新道统搞政教合一，恰是儒家的“死亡之吻”。你看到我很多文章，主要批评秋风先生，为什么呢。因为我没想到他居然想到要从声称推己及人就能为天下人立法，声称与天地准、与天地相参的儒家学派中去找保守主义，后来连范亚峰、刘军宁、许纪霖这样的学者也附和，让我感到不可思议。在明显带有理性建构色彩的学派里面，能找到保守主义？只能找到哈耶克说的“致命的自负”。要找保守主义那些主张和论述，遍观中华文明传统，除了在墨家，你找不到其他的的。比如无知论传统、比如案例法、比如法律自治、比如知识的自由流通、比如自由市场、比如经验主义、比如责任伦理、比如类似托克维尔的对变革的谨慎和面临变革应该采取的态度、比如否定性正义、比如制衡原理、非强制、透明政权、封建共同体、社群自治等等。单是《墨子》书就能提供这些内容的直接原文去支持，连“新诠释”都不用，更不用说曲折意会。我常感到大陆新儒家现在的“新诠释”，例如从易经的爻辞中解读出自发秩序或者社群自治，不是断章取义，就是曲折一会。本身也并不尊重儒家原典的义理。所以从这个角度来说，他们确实是“新”的儒家，而不是“原儒”，也难称“原教旨”。这套说法，连孔孟都会反对的。
我感觉现在大陆新儒家在思考方式上走进了一个固定的范式，无法自拔，他们自己又缺乏内部批判的传统，所以往往陷入到“循环论证”的境地。你是港台新儒家这个谱系的，我对牟宗三、唐君毅、徐复观这一系的批评倒是不多。因为在我看来，若果说大陆新儒家标榜自己是“原教旨主义者”（fundamentalism），那么你们就和程朱理学一系批判陆王心学一系是“歧出”一样，本质上是“反儒”的。墨家有《非儒》十篇，这个层面上，港台新儒家是我们的盟友，不是敌人。
黄蕉风：顾如这个是搞“统一战线”。事实上港台新儒家有很多东西他是不同意的。
顾如：只是觉得大陆新儒家问题大一些而已。比如说，他们讲墨家没有“心法”，除了“去六辟”。这种批评也见于港台新儒家。不过这次不谈这个。
曹璇：您继续。
顾如：好，这里面涉及一个问题：到底是前人胜过后人，还是后人胜过前人？就墨家而言，这一点完全不是问题。答案非常简单，就是后人之学术胜过前人。任何方向正确的学派，都不会后人学术水平不如前人。除非一开始就走错了，不得不反复回到前面的某个点，然后顺着原方向继续走错，继续返回。否则都必然是后人的学术水平高于前人。在《墨子》书中表现很明显。《大取》、《经下》、《经上》一篇比一篇强调了更为重要的问题，用词也更为精巧。现在回到儒家方面。汉朝儒生有鉴于秦末对诸子的大屠杀，就有所修正。开始更为重视立本。到了唐宋明朝的心性儒学，则基本去掉了儒学的一个痼疾：人分等级。（有趣的是，儒家学者以后儒推前儒，造成了墨家兼爱概念与儒家泛爱概念难分，结果把兼爱说极端化了。实际上，兼爱说反对的主要是等级，即所谓“爱无差等”。注意差等这个词，不能偷换成等差）古代的心学方面一些人士，甚至开始全面反思儒学。顾炎武、朱舜水等人几乎要达到先秦道术诸子的水平了。心性儒学是儒家学者前赴后继的努力结果，其中大量吸收了道统，远胜于先秦、汉朝儒学。他们主要受制于平衡儒家知识层与统治者之间的潜规则：尊孔。也受制于儒家的一些基本理念，没有能够实现突破。但他们的努力不可抹煞。我觉得他们具备了“儒学归华夏”的基本资格。所以我一般不批心性儒学。但是心性儒学的成功，偏偏美化了儒家，忽悠了人们，以为儒学真的是那么美好。这是最为纠结的地方。大陆新儒家恰恰利用了这一点。
很多人看过这本书。哈耶克《致命的自负》。这里面谈到：“有些习俗的益处并不为遵守习俗的人所知，这些习俗只有在得到其他一些强烈信念的支持时，才有可能被保留足够长的时间以增加它们的选择优势；有些超自然的或神秘的信仰很容易地起到了这一作用”；马克思.韦伯在《新教伦理与资本主义精神》中谈到“宗教观念是社会秩序和制度构成的动力因素”；李零先生在论文《研究中国早期宗教的三个视角》中也谈到“研究任何一种文化，都离不开它的宗教理解。如果你不理解一个民族的宗教，也就不能理解一个民族的文化。越是古老的文化，这个问题越突出”。那么，你对照一下现在大陆新儒家的种种说法，就会发现很大的问题。所以我们必须尊重传统，重视传统资源。
大陆新儒家很注重抢夺这个资源。这里我提一个略带搞笑性质的问题：秦汉的儒家传统，与唐宋明朝的心性儒学传统，谁更能代表传统？这个问题并不容易回答。如果以“存在”为标准，那么显然心性儒学是现存的儒学，更能代表儒学传统。如果以“尊古”为标准，则是秦汉儒家。不过秦汉儒家又不如庄子《天下篇》中讲的“道术为天下裂”之前的道术诸子代表的道统更古了。墨家在《庄子》里被明确记载为“古之道术”诸子之一。按照大陆儒家的标准，那么墨家比他们更有资格。大陆应该回归道统，而不是秦汉儒统。仿大陆新儒家说一句：“人们不应该忽视墨家的努力”。
大陆新儒家和港台新儒家，无论论证自己的内圣还是外王，都要依据于原典文本；而若自称原教旨，则必须诉诸于先秦理路。那么根据大陆新儒家的方法论，我们疏证整部《墨子》，所言及的天志仅仅10点：唯天、法天、生生、人异义、皆天臣、兼爱交利、非攻、贵义、尚贤、立天子。前三点是道统共识。后七点是墨家提出的，用于实现“生生”。其中人异义和皆天臣是墨家的基本判断。墨家言天志，只是在反反复复运用十天志，非随口言之。墨家的天志是点状的，是指路的北极星，是天宪、超法律原则，而不是儒家那种唯一正确的道路。儒家天道是人们精神上的枷锁；更由于天道代言人--儒家的的刻意使用，天道又成为人们人身上的枷锁。天道使人们成为奴隶，即使是生活优越的奴隶，也还是奴隶。而墨家天志使人们在天宪之下保有充分的自由。信仰是一个民族传统的保有者，儒家背叛了上天信仰，也就背叛了华夏的传统社会构成之道和治道。重新沟通天人，造成了儒家人格的“致命的自负”和奴役的社会。老子、墨子是华夏无知论传统的保守者，而儒家开创了能“与天地参”的“致命的自负”。墨家一向将儒家称为“有命”论。我们也是如是定义现在的大陆新儒家诸君。继承了华夏传统的上天信仰的墨家将“绝天地通”称为“非命”，认为人和上天不能交通。在墨家看来，上天的意志是不可知的。墨子说：“天为贵，天为知而已矣”。注意“而已矣”三个字，只有老天爷全知全能而且尊贵。《尚书·高宗彤曰》：“惟天监下民，典厥义”。其中也用到了“唯”字。人不可能认识天道，而只能通过归纳等方法寻找比较可能接近上天意志的“天志”。这涉及到一个“神圣性”的问题，借用基督教神学的名词，叫做世俗秩序的“圣化”。
南方在野：是的，在儒教中，“神圣性”非常重要，儒教的道德教训不是世俗的理性伦理规范，非如那位提出“公民宗教”的美国学者贝拉先生所言只是“从教育的目的出发为幸福生活提供指引”，而是具有超越神圣价值的天道天理，人们必须接受而使自己世俗的生活神圣化。
顾如：所以说现在的大陆新儒家与历史上的儒家何其相似，都将自己神化为天道的代言人，接续一王大法，然后化成天下。秋风先生等儒家自由派特别有趣，偏偏要拿极左革命党——先秦孔孟儒家（或思孟学派）去比附西方政治学光谱中公认的右派——哈耶克、韦伯、休谟、斯密等代表的苏格兰传统自由主义，让人觉得非常奇怪。现在大陆新儒家中很多人喜欢谈奥地利学派，谈哈耶克，谈自发秩序。那么按照原典儒学和原典墨学的说法，恰恰儒家传统是反对自发秩序的，而墨家的理路才近自发秩序。我看港台儒家经过努力能开出积极自由，而开出消极自由的只可能是当代墨家。甚至不需要使用“开出”这个词，只要回归《道藏》版墨子原文，都能证明/“正名”墨家本来就是保守主义的。
当代新墨家如何看大陆新儒家的“贤人政治”、“君子人格”
曹璇：大陆新儒家的政治伦理表述中，多谈及养成“君子人格”和“贤人政治”，对此新墨家怎么看？
顾如：我很早就注意到了，大陆新儒家现在喜谈“贤人政治”，多援引新加坡开明专制的成功来批判西方议会政治的混乱。你如何解释儒家的人治政治在根本上背叛了华夏的宪政自然法法治传统呢。我记得秋风从“政”和“俗”中考证出华夏传统是惯例法法治的。然而《论语》：“子贡问政。子曰：“足食，足兵，民信之矣”，已可见孔子之“政”为类似当今的“政令”“政治”含义，已经不是周公时代的“惯例法”和“程序”、“制度”含义。孔孟儒家过分理想化地希望君王和官员能“为民父母”。所以他们往原本“法治”含义的“政”里面加入了好些“善”的东西，然后又依赖君王和官员的道德修养，而不是像原先那样依赖天子对诸侯、官员的礼制（法治），弃制度而用道德，义本于他自心。弃制度而用道德，这是典型的马克思韦伯说的“信念伦理”，恰是明君情结、清官情结的丰厚土壤，最容易产生在政教上大包大揽的“克里斯玛”人格。林毓生在《中国传统的政治观》里就说的很好：“在传统中国，政治中的‘道’，除了普遍王权之外，再无制度性缆系的着落、碇泊之处”。所以我现在还是无法想象，大陆的文化保守主义者，他们要的经验论上的路径依赖、习惯法，为什么是从儒家开出来的，而不是从法家，或者墨家开出来的。
反观孔子和孟子之间的墨子，并没有采用像儒家原教旨派和法制派共同采用的办法。墨家的主张在《尚同》篇写得很清楚：「然则欲同一天下之义，将奈何可？」，注意这个“义”字，义是社会规则，同天下之义不是同法是什么。「明于民之善非也。若苟明于民之善非也，则得善人而赏之，得暴人而罚之也。善人赏而暴人罚，则国必治」。法治的关键是要找到民众的是非观念，然后严格执行。「故又使家君【总】其家之义，以尚同于国君」，「故又使国君【选】其国之义，以尚同于天子」，注意“总”和“选”两个关键字眼，绝对不能忽略。家君的任务是“探寻”和“发现”民间的惯例法，他必须与百姓充分地交流，在法律实践中形成惯例法：人们「若见爱利家者，必以告，若见恶贼家者，亦必以告」。《尚贤》篇：「（贤者的任务是）举公义、辟私怨」。
孔子和孟子之间的墨子，并没有采用像儒家原教旨派和法制派共同采用的办法。墨家理解的“贤人政治”不是贤人为天下划规矩的贤人政治。这是一种用规矩去制民的人治政治。而墨家的贤者「蓬为务则士，为牛庐者夏寒」，为人们遮风挡雨；「举公义，辟私怨」。这才是墨家的贤人政治主张。墨家也尚贤，也是精英倾向，但精英的类型很是不同呀。《经上》举，拟实也。也就是说贤者官员的任务是老老实实地将民间的义，举而为公义。这一段话正是《尚书·康诰》周公所说的最佳注解：“往敷求于殷先哲王用保乂民，汝丕远惟商者成人宅心知训。别求闻由古先哲王用康保民”。也就是惯例法形成过程的最佳注解。墨家也像孔孟一样，认识到刑与礼的分离已经不行了。但墨家不像儒家那样主张把“疆以周索”的礼乐往下压到百姓头上，而是主张将“政以其旧”的民间产生的惯例法适用到王公大人士君子身上。
注意“是”的含义是遵从共识，而不是儒家人士经常用自己理念混同的“上之所言必是之”。那么上位者所遵从的东西从哪里来呢？也就是前面那句话：「见善不善必以告」。先秦的“告”字，正是诉讼呀！当今海洋法系各国正是法院“所是必是之”的社会嘛。墨家尚同说的实践在现代还有。惯例法产生于民间，必然带有民的主张。那么官员执这些法，就是正当的。那么官员就能依据这些惯例法，要求所有人共同遵守。也就是「上之所是必是之」。今天目的不是谈墨家治道，我们点到为止。简而言之，墨家继承了华夏传统的执惯例法的“执法王”概念。这才是真正的“贤人政治”。
回答了贤人政治问题之后，也就回答了“君子人格”的养成问题。先秦修身与治道相通。修身就是对自己的治理。墨家要求王侯、贤者「举公义，辟私怨」、「信身从事」，就决定了墨家义本于外的修身特点。墨家教人们懂得敬畏、諰廉，教人们知义的方法，教人们明辩，教人们「杂于庸民」去获取人们的通义。以此进行修身。而不是秦汉儒家的，给人们规定一大堆礼制，一大堆单向顺从之“义”，移孝为忠之类。可以这么说，墨家的贤者是社会的参与者，儒家的君子是社会的规定者。那么是权力者容易腐败，还是参与者容易腐败呢？历史记载中，350年的墨家，竟无一例劣行。应该能够说明问题了。孟子也说嘛，“告子先于我不动心”。先秦墨家已经认识到「虽上世至圣必蓄私」，早已脱离了政治幼稚病。可惜2000年后的今天，我们的大陆新儒家诸君，还在既往的牢笼里打转，争论是人治好还是法治好这种低级问题。
所以基本上，大陆新儒家种种附会西方政治哲学、政治神学的说法往往不能自圆其说，或者反过来反而论证了儒家只有地域性的适用而不具备普适性的价值。你会发现现在大陆新儒家，痛批的是清末民初的“经学的瓦解”，却从来不敢正面应对先贤开出的“离经返子”的挑战。你会发现现在不少秉持大陆新儒家理念的年轻人，都有大汉民族主义倾向，崇皇明，斥满清，反耶回，在诸如“中国人过洋节”的问题上，都能上升到华夷之辨。问题是，大陆新儒家皇汉化，到底搞清楚没搞清楚，西方是不是“新夷狄”？如果不是，谁是？现在中国人素质这么差，文明素养这么低，随地吐痰、见到老人不扶、坐电梯不靠边、乱闯红灯；现在中央铁腕反腐，苍蝇老虎一起打，结果一看，坏了，发现苍蝇和老虎一样大，老虎和苍蝇一样多。你说“养成君子人格”，化成民间风俗，就能解决制度性问题，这完全不实际。现在连中央反腐都说要“制度化”而不是“运动化”，你还在讲养成君子人格就能保证官员不贪腐，就能行仁政行德政，是不是很可笑。对比一下，西方可不是什么“新夷狄”，人家可有“孔孟之道”了。这本身就是一种意识形态（Ideology)斗争。儒家历史上讲正统，两岸三地过去几年搞文化复兴运动，都是要争道统、争正统。饶宗颐先生的“正统论”讲的很好，你可以看下。
许多推崇大陆新儒家喜欢讲公羊，讲康有为，讲文化勤王，动辄说元清、基督教、西哲是新夷狄。我常跟他们开玩笑，说清朝统治者由于出于少数民族，要统治绝对多数的汉人，不得不加倍尊儒。结果现在反而成了大陆儒家的攻击对象。被他们攻击的清朝，恰恰是儒家经学回潮的一个朝代。这实在是让人难以明白，其中到底发生了什么？《中庸》篇说“天下之至诚”，大陆新儒家到底诚于什么？你是港台新儒家牟宗三、唐君毅、徐复观先生这个谱系下来的，应该明白我在讲的是什么问题。以当初牟先生说的“一心开二门”，“内圣出外王”的理路来考量，那我如果问心性儒家：大陆新儒家能称得上“诚”吗？我相信心性儒家也是不会同意的。
南方在野：顾如上面讲到的这个问题非常好。其实大陆新儒家要论证自己是普世价值，既有文化本位立场，又要保守民间的道义资源，就要说明儒家是“自由派”，所以找到了奥地利学派、找到了哈耶克、找到了自发秩序，然后把墨家、法家打入“通往奴役之路”。到底中国传统中的哪个传统，才是能和自由主义对接的？你看，就从大陆新儒家喜欢谈的消极自由、积极自由、自发秩序这些，都可以从墨学资源中开出来，哪里见得当代中国与普世文化的对接，非得假手于儒家呢。从这个角度观照，墨家实在是真正的自由主义者，其自由观可引致的所谓良政、仁政的建制成型亦最符合当下中国的需要。
为什么说墨者才是真正的自由主义者呢？
曹璇：为什么说墨家是真正的自由主义者呢？其实甚至在很多非儒家立场的学者和知识分子看来，先秦墨家也是一个有着潜在“独裁倾向”的准军事团体，比如很多人谈到的《尚同》篇的“一同天下之义”和“上之所是必是，上之所非必非”。亦有一些自由派知识分子认为墨家是先秦的共产主义，墨家若是在中国历史上建政，那无产阶级文化大革命就会提前2000年。
南方在野：这肯定是他们的误解，或者栽赃。
顾如：因为他们托壳墨家装载儒家理想，得出来的自然是这种结论。
曹璇：怎么讲？
顾如：哈哈。清中期以降至民国初，儒家知识分子，发现一直以来的经世学无法面对西方思潮的挑战，也就是“通经”却无法“致用”，只好托壳墨家装载儒家原初理想，这是洋务运动到戊戌变法到现在，张之洞、李鸿章、康有为以及大陆新儒家的理路——所谓的“中学为体，西学为用”。所谓的复古其实革命，《孔子改制考》、《新学伪经考》、《大同书》，都非常激进。无论康有为的学问有多少是抄袭廖平的，他的新公羊学都不能算是原来的公羊学，否则如何面对最复古却失败的王莽新政？这可以参考孔子辅政三月，市不饰贾，男女道不同涂。
南方在野：以实用主义的眼光来看待墨学，在彼时思潮的影响下，很容易把墨学原意歪曲。
顾如：是的，就是说儒生解墨学，基本就是不理会墨家自己说了什么。看到一个名词、一句话，他就换上儒家逻辑。如果看到《墨子》原文不符合他的设定，他就试着修改原文。《经上下》四篇，被修改幅度都在60%左右。如果修改原文还不行，他要么试着往其他方向解释，解释成无关的、不知所谓的东西。如果还不行，他们就声称墨学之中有这个那个矛盾。有很多内在矛盾。这种例子在民国初的墨学复兴运动中经常有，蕉风是研究清末民初基督徒的墨学观的，他就很清楚，连一些反儒家的基督教人士，在借用墨学资源的时候，延用的思路，还是孟子“辟杨墨”的思路，自然会得出来刚才蕉风提到的，有大陆新儒家的学者把反美帝苏修看成是反新杨墨的观点，同样也不难推出甘阳先生的通毛统、邓统、儒统的“新通三统”的结论。还是如此。打个比方，杀身成仁，是孔子的原话，墨家在《大取》明确反对鼓励别人杀身成仁。制民之产，是孟子的原话，荀子甚至要王侯替人们安排好职业。这也能被凭空想象到墨家身上，连依据都不需要了。《尚同下》直称，墨家尚同说反对的就是儒家上同说。那句话在儒家学者校订的本子里被改掉了。
曹璇：那么墨学义理上，究竟有什么资源能够和自由主义对接？
南方在野：这个太多了。我想大陆新儒家如果认真去解读墨学原文，放弃先入为主的看法，那么他们推导出来的，就不会是秋风先生的“儒家宪政”和“儒家现代化秩序”，而是顾如的“先秦墨家宪政纲要”。首先，墨家有民约论，就是人先于国。在西周时期，“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”，天下所有的财产与人口，都在强权的管辖范围内。但到了春秋战国时期，血缘宗法制与等级礼乐制走向崩溃。于是墨子背弃“周道”，创立新说。墨子认为，天下是最先有人，然后有国的。最开始，所有的人都是平民百姓，处于无政府状态。无国家权力，只有百姓的自然权利。但是这个“无政府状态”并不非常的美妙。因为一个人有一种正义，10个人有10种正义，100个人就有100种正义，1000个人就有1000种正义。无数个人，就有无数个正义。人人都以自己的正义为正义，而将别人的正义视为无理。甚至于“天下之百姓，皆以水火毒药相亏害，……天下之乱，若禽兽然。（《墨子·尚同上》）——手握武器的人，无不说代表正义，但人人以自己的正义一统江湖，则只剩暴虐屠戮，并无正义。这样下去怎么得了呢？实践的教训，人们不得不坐下来商量，于是“明乎民之无正长，以一同天下之义，而天下乱也”（《墨子·尚同中》）。人们明白了一个道理：必须结束这个无政府状态，必须“一同天下之义”。那么，怎么办？开始民主选举。“是故选择天下贤良、圣知、辩慧之人，立以为天子”（《墨子·尚同中》）。人们不但“选天下之贤可者，立以为天子。”“又选择天下之贤可者，置立之以为三公。”“立诸侯国君。”“又选择其国之贤可者，置立之以为正长”（《墨子·尚同上》）——从天子到三公，从诸侯到正长，政府各级官员莫不是“选”出来的，一点都不含糊。
梁启超先生当年读到墨子的这段文字，对墨子的学说非常赞赏。梁启超指出：“什么人‘明’？自然是人民‘明’；什么人‘选择’？自然是人民‘选择’；什么人‘立’？什么人‘使’？自然是人民‘立’，人民‘使’。这种见解，和那说‘天生民而立之君’的一派神权起源说，和那说‘国之本在家’的一派家族起源说，都不相同。他说：国家是由人民同意所造成，是‘民约论’同一立脚点。《经上篇》说：‘君臣萌通约也。’正是这个原理。”（梁启超：《墨子学案》。）
黄蕉风：梁任公此言乃铁判。
南方在野：接着刚才说的，墨家有择君论，就是民大于君。公权力是由民众同意所造成，但民众设立政府机关，选立各级官僚，乃是让他们分授职责，按公平之天道治理国家。所以墨子认为，选立天子诸侯，是一个非常重要的过程，丝毫不能马虎。一定要保证选出来的天子诸侯，是“天下贤良、圣知、辩慧之人”。那么，如何搞这个选举呢？墨子关于“兼君”“别君”的论述，就是模拟选举的学说，比如说要有：
（1）选举的标准——选择“兼君”。什么才是“兼君”？也即兼爱天下的人，不能光想着自己的私利。墨子认为，选出来的人，必须要“先万民之身，后为其身”，也就是说，要先天下之忧而忧，后天下之乐而乐。当选者执政之后，要谋天下人的福利，让饥者得食，寒者得衣，病者得养，丧者得葬；
（2）候选的人数——差额选举。“兼”与“别”，总是比较而言的，没有比较就无法选择。墨子大概也以为等额选举是形式主义。为了让民众有个选择的余地，有个比较鉴别。他竟然提出要“两而进之”，“设以为二君”，让民众选择其中之一；
（3）选举的程序——要搞竞选。墨子提出，候选人必须发表竞选演说，作出一定承诺，而且要老老实实说真话，不能欺骗民众。竞选承诺一经做出，就必须“言必信，行必果，使言行之合，犹合符节也，无言而不行也”；
（4）选举的主体——广大民众。墨子的主张，由民众来选择执政者，在这里是非常明确的。墨子是动了真格的，要搞民主选举。在这里，“民”是主人，“君”是客人，民大于君，一切由民说了算。墨子大概充分相信“民众的眼睛是雪亮的”，他根本没有“民众素质低，不适合搞民主选举”之类的担忧。所以墨子是主张放开手脚，由民作主的。甚至墨子明确地说，在选择执政者的的时候，天下没有什么愚昧的男子与愚昧的女子，虽然民众自己不一定是“兼者”，但必定会选择“兼君”。
顾如：所以你看，即便是诸如此类的“普世价值”，也能直接从墨学传统中开出来，不假外求。
南方在野：是的。不仅仅是“择君”，墨家还有法治论，就是法高于权。像启蒙运动的西哲一样，墨家早在2000年前也思考了我们现在所关心的一个问题：执政者虽然选了出来，看起来是选了“贤良、圣知、辩慧之人”，但这个选出来的人究竟可不可靠呢？他会不会变卦呢？是完全相信这个执政者永远伟大光荣正确呢？还是应该有所保留呢？很让我们惊讶，虽然墨子认为国家政权建立后，民众在行政上必须从下到上有所服从。但墨子同时又指出，“天下之为君者众，而仁者寡”（《墨子·法仪》）墨子深刻洞悉人性的弱点与权力的诱惑，毫无隐晦地指出这一点，并且进一步提出要剥夺国君的立法权。《尚同》篇讲并非以国君为法律，这是很清楚的。天下国君仁者寡，所以墨子是不主张完全相信国君的。在《法仪》篇中，墨子以工匠依规矩画方圆推而广之，批评当时的执政者没有依法治国：“今大者治天下，其次治大国，而无法度，此不若百工，辩也。”他主张“天下从事者，不可以无法仪。”而随后，墨子又明确指出，父母、专家学者和国君三种人，都不可以作为治理国家的法律。可见，为了避免人治之不仁，墨子是主张将“法”与“权”相分离的。
大陆新儒家“文化勤王”首要要搞清楚勤的是哪个“王”
曹璇：就如同依法治国、有法必依，违法必究，是建设法治社会的题中之义，而但设若法本身是恶法而非善法，就应该赋予法之外种种更新的空间？对此，新墨家怎么看？
南方在野：是的。现在依法治国、有法必依，违法必究是我们的惯性用词，公检法机关包括学界、媒体、民间都在讲。但“法”真正是什么，其实不多人清楚。墨家的“法”是什么？首先法不是维护暴政的工具。“法不仁，不可以为法。”那么，法仪究竟应该是什么样子？墨子主张“莫若法天”，“以天之志为法”。墨子借天志言立法的基本原则，说：“今天下无大小国，皆天之邑也。人无幼长贵贱，皆天之臣也。”（《墨子·法仪》）“天之行广而无私”（《墨子·法仪》）“天之爱百姓也”，“顺天之意何若？曰兼爱天下之人。”“顺天意者，义政也。反天意者，力政也。”“天子有善，天能赏之；天子有过，天能罚之。”（《墨子·天志下》）
曹璇：那就是，一个要保留“释法”、“修宪”的空间，同时给予在正常政治渠道无法解决的情况下赋予民众革命的合法性？Odéon Sorbonne讲的“当国家的议会变成资产阶级的剧院，就要将资产阶级的剧院变成国家的议会”，和中国的汤武革命、吊民伐罪、公羊家的文化勤王，似乎都有相似的革命意味。
南方在野：你说汤武革命，文化勤王，那也要看革的是谁的命，勤的是哪个王。就文化勤王来看，这个“王”，究竟是独夫、是民贼、是道统还是宪法？我觉得还是看一下墨家的说法。在墨子那里，“法仪”应该就像“天志”那样兼爱百姓；“法仪”应该就像“天志”那样具有至高无上的权威；“法仪”应该就像“天志”那样包含了人间的道与义。墨子的学说，不仅剥夺了执政者的立法权，还要用这个“法仪”来管制执政者，要在执政者的头上再外加一个“法仪”作为套子。
墨子的法治论，其基本特色是：政法分立，法高于权，以法治官，依法仪行义政。墨子借天言法，可谓用心良苦。在天下失义的情况下，墨子慨叹道，人们只知道天子管理三公诸侯和士子庶人，却不知道以天志为法仪来管理天子。墨子批评当时的执政者违背了最早的社会契约，他说“方今之时之以正长，则本与古者异矣”。王公大人将父兄左右宠幸都任命为行政长官，“非正以治民”，导致社会混乱，民众不肯与上面协调一致，责任在执政者。（参见《尚同中》）。墨子主张对那些搞“力政”强权的执政者，人们可以“故举天下恶名加之，谓之暴王。”（《墨子·天志上》）。墨子又说“汤伐桀，武王伐纣”，并没有违反非攻的原则，“彼非所谓攻，所谓诛也。”（《墨子·非攻下》）
今天我们说，权力之上还有宪法精神，还有普世价值在。墨子“以天志为法仪”，要点不在天志，而在将法仪高置于执政者之上。他首创“诛”暴王的观点，号召人们推翻强暴的国家政权，来维护“法仪”的威严。墨子以桀纣幽厉为例，明确指出他们的行为违反了天志法仪，“是以天下之庶民属而毁之”（《墨子·天志下》）。
社会契约，民主择君，宪政法治，实乃普世价值；人先于国，民大于君，法高于权，这些思想亦非西方的专利。墨子早在先秦就肯定了这些基本理念。先贤说“古之善者则述之，今之善者则作之”（《墨子·耕柱》），现在自由主义滥觞的论调，基本都是先秦原典墨学所有的。而若真要以中国特色而对接普世文明，则到底从本土文化中开出的资源是从哪里来，就要思考。
该中国墨学登场了——不是守灵人，而是传灯者
曹璇：谢谢。这期访谈就到这边。谈了很多。如果用一句话定位当代新墨家在中国思想史的地位，三位可以说说吗。
顾如：既然标榜自己是墨者，就不会刻意在意什么思想史地位，在意了就是“干禄之学”。历史上墨家留名的有几个，都赴汤蹈火、死不旋踵、剑及履及去了。所以做点什么就好。
南方在野：说思想史太大了，讲墨学发展史应该比较靠谱。墨门淡泊，套用张载的名言：为往圣继绝学。虽不能至，然心向往之。
曹璇：这是儒家的话哦。
南方在野：《墨子.公孟》篇载：子墨子与程子辩，称于孔子。程子曰：“非儒，何故称于孔子也？”子墨子曰：“是亦当而不可易者也。今鸟闻热旱之忧则高，鱼闻热旱之忧则下，当此，虽禹、汤为之谋，必不能易矣。鸟鱼可谓愚矣，禹、汤犹云因焉。今翟曾无称于孔子乎？——当代新墨家不会固步自封，绝不置外于主流，今天走出来，就是要和各个思想流派进行对话，充量地学习一切优秀文化。
黄蕉风：我以前写过一篇文章，分为上下部。分别谈了大陆新儒家和新子学的发展。文章的标题非常符合大陆新儒家和当代新墨家在目前思想界的定位。关于新儒家的，并非我原创，是儒教网的题记，叫做“代有儒生传道统，世存经典辩华夷”。关于新子学的，也就是新墨家的，叫“两千年蒙尘，绝学墨道法；十数载开心，诸子百家言”。这是我的自己的一个心态。
我说过我和顾如、南方两位不同。我本身在国学院，在学术体制内，虽然研究的是墨学和基督教，但是有很多亲近儒学、推崇儒学的前辈和朋友，一直以来给我很多帮助和指导。我对儒学的感情是很复杂的，所以原来我是不想加入这个访谈，因为不想被贴标签，说黄蕉风你是“亲儒派”还是“反儒派”。
在我看来，墨学是当今中国，在传统文化内部，唯一不需要更新转进的学问。墨家2000年前因为超前而实现不了的社会理想，2000年之后随着生产力的提高和人类智识的进步，反而应该是大有可为，可以开出兼具中国本位和普世文明的先进价值。而今国学回潮，从官方的公开祭孔、尊儒，到民间各种读经班、国学班、儒学研究院如雨后春笋层出不穷，也正表示了中国文化强韧的生命力。但是“一枝独秀不是春”，“满园春色才是春”。作为先秦和儒家并称显学的墨学/墨家，绝对不应该归为小传统而给予边缘化、小众化。墨家的兼爱，不就是全球伦理（Global Ethic)黄金律（Golden Rule）吗？所谓的和平崛起，不就是非攻精神吗？所谓的“交相利”，不就是国际关系中的互惠共赢吗？相比儒家，我以为墨家能够为当代中国提供一种不一样的精神资源。
你们的新亚先贤，港台新儒家代表人物唐君毅先生，当初寄望儒家“灵根再植”，有感叹“花果飘零”，最后自承自己是儒家的“守灵人”。肯定不会想到而今在两岸三地，言必称孔孟的一阳来复的盛况。这就是所谓的“道待人而后传”。我想墨家价值的传承也是如此，甚至更迫切，因为这门千年绝学，已经被尘封了太久。我倒不愿意说我们是墨家的“守灵人”，我们更愿意当墨家的“传灯者”。
套用李泽厚先生2011年大作《该中国哲学登场了》，我就说，该中国墨学登场了。墨者的身影，已经在历史的长河中隐身太久。在当今世代，应该有贡献于民族的复兴和世界的和平。
下期预告：该中国墨学登场了（2）——当代新墨家如何看待所谓重建中国学术范式
