摘要：人神分离后的“人——神”二元结构，使得“言”的本义隐去，人神关系成为难题；在语言探索的途中，几经周折，哲人们逐渐寻到语言的原初意义：语言与精神同一、语言和存在同一以及语言与行为同一。本文则进一步探究语言在人与神之间的隐秘关系，经过宗教生活、宗教语言和宗教言语行为的长期交互作用，在信仰域或宗教生活中，言是人和神之间的有效通道，言可以启神、喻神，言里有神。
关键词：宗教语言；宗教言语行为；以言启神；以言喻神；言里有神；
一
在人类的思域中，不管对神持何种态度：不论是奥古斯丁式的虔诚，还是尼采式的颠覆，亦或置之不理、或其它，但“神”已经成为思的最重要的任务之一。
其中的一项重大课题便是探究：信仰对于人类是否有必要、人与神的关系、人凭借什么与神相遇、相通。
神现身，人生成，神成为人的根据，于是便有了“人——神”关系之问。
在各种神话传说和古老的文献中，尤其是神创论文献，通常都将神置于“根据”的地位，既是世界的根据，也是人的根据。在印度现存最早的文献吠陀中，就涉及到人与神的关系，《原人歌》中说：“原人(有)千头、千眼和千足。……原人就是这一切，(是已经)存在的(事物)和(将要)存在的(事物)，还是主宰不朽者。……他(原人)的四分之一是所有存在物，他的四分之三是天上的不朽。……当(原人)出生时，他在后面和前面都超越地。……(原人可)分成多少块?……婆罗门是他的嘴，(他的)双臂成为刹帝利，他那两腿即是吠舍，由(他的)两足中生出首陀罗。”人不过是“原人”的一部分，由其创生。现实中，人不同的种姓和级差，缘于在“原人”身上所处的部位不同。后来的《奥义书》则提出“梵我同一”或“梵我一如”的看法；该理论认为：作为宇宙或世界本体的“梵”(大我)和作为人的主宰的“我”(小我)在本质上就是同一的；虽然“我”有多种形态，但“梵”是其根据，是真正的实在和最高的本体。《广林奥义书》1，4，10中有言:“最初唯有梵，他仅这样理解自己:我是梵。因此，他成为一切”，《歌者奥义书》6，9，4中也说:“整个(世界)以那(精微之物或梵)为自我，他是实在，他是阿特曼，他就是你。”个体的存在根据是在自身之外。古中国的神话，也不乏类似的传说，“女娲造人”便是其一：据说女娲在造人之前，正月初一创造出鸡，初二创造狗，初三创造羊，初四创造猪，初六创造马，初七这一天，女娲就用黄土和水，仿照自己的样子造出了一个个小泥人，她造了一批又一批，但觉得太慢，于是就用一根藤条，沾满泥浆，挥舞起来，一点一点的泥浆洒落在地上，都变成了人。凡她亲自造出来的人，就成了以后的贵人，而那些由落地泥浆化成的人，则成了百姓。为了让人类永远流传下去，女娲便创造了嫁娶之礼，自己充当媒人，让人们懂得“造人”的方法，凭自己的力量传宗接代。西方世界不论是神话，还是宗教典籍，都把“神”放在“人”之上；《旧约》中记载：“神说，我们要照着我们的形像，按着我们的样式造人……神就照着自己的形像造人，乃是照着他的形像造男造女。”（创1：26、27）。神对于人，就像柏拉图式的“理念”一样：神是人的理念，人只是模仿而已，分有了神性。
如此一来，在远古时代的社会，人由神所造，已然成为各种文明不谋而合的共识。但随之，人就逐渐走向荒野，面对自然和自己，与神分离。“人——神”二元结构，随着文明的推进而愈加明显。后来的达尔文进化论和基因演化说等诸多探究人类起源的理论，虽然更具有科学性，但是却未能阻止人与神的分裂，“人——神”关系依然是一个必须直面的难题。
二
神去，言隐。
在前语言的原初社会之中，言是人、神共建各种关系的重要方式；然而，在“巴别塔”之后，理性时代的到来，使得“言”这一“人——神”关系的通道被遮蔽。
最早而又比较系统地阐释“人——神”关系的经典文献之一，便是《圣经》，其中的“巴别塔”之喻，尤其具有代表性。
“巴别塔”的故事所叙述的是：大洪水之后，人类为了“传扬自己的名”，就要造一座通天塔，而耶和华看到后，就“变乱天下人的言语，使众人分散在全地上，而那座未完成的城就叫“巴别”。上帝变乱了他们的口音，使他们彼此语言不通，便无法合作施工，于是通天塔自然就坍塌了。所谓“巴别”，就是变乱的意思。（《旧约·创世记》第11章第1-9节。）从此，人类语言不通，有了语系、语族和语种的区别，人和人之间合作的默契度与协调感受到严重的影响。这一隐喻表明：当人类的语言发展到一定的程度，虽然更为系统化、科学化，但是“交流”、“理解”和“翻译”却成了问题，不光是人与神的交流难以实现，而且就连人与人之间的沟通都变得困难起来。
而在之一“变乱”之前，“人——神”关系却是另一番景象。在《圣经》中，尽管上帝后悔造了人类，决定用洪水来毁灭人类；但，由于挪亚的操守赢得上帝的青睐，于是，上帝命挪亚造方舟避难。经过七七四十九天后，洪水退去，“那时，天下人的口音、言语，都是一样。”人与人是一种平等的关系，人与神之间的交流也得以可能，因为人和神也是操同样的语言与口音。其他许多民族，在原初时代，巫术盛行，人与神之间的沟通畅通无阻，而且神并未绝对位于人之上，二者之间尚有平等可言。在中国的巫术（shaman）时代，部分人（巫师）通过特定的行为（巫术活动，主要是舞蹈。）就能与神相遇；李泽厚先生认为，半坡彩陶的人面鱼纹形象“明显具有巫术礼仪的图腾性质”，通过对中国古代巫术的考察，他提出“巫史传统”一说。巫术时代的图腾舞蹈就是礼，李先生在《美的历程》中阐释了这一观点：这种图腾舞蹈就是礼仪的先奏，礼仪是它后来变成的固定模式。礼仪里面一投手、一举足都不能乱，是因为来自图腾舞蹈的严格规定。“巫” 就包括了这些内容，图腾舞蹈为什么重要，因为通过舞蹈，神明就出现了，这就是巫；巫必须通过舞蹈活动让神出现。在舞蹈活动中，神显身，巫与神相遇。基于对仰韶文化第四期舞蹈状的地画的分析，张光直先生提出，这是“巫师舞蹈作法”，且蛙形骨骼“在民族学上是代表巫术宇宙观的一种特征性的表现方式”，对“巫师而言，将人体缩减为骨架常是向神圣世界转入的一个步骤”。在舞蹈中，通过缩减人体，而逐步进入神的世界。这在一定程度表明，人并不是与神完全隔离，人能够进入神的领域。基督教中的“道成肉身”（The Word Became Flesh）也是一种人神相通与合一的方式；《圣经》中记载了耶稣训诫弟子：“我实在告诉你们，站在这里的，有人在没尝死味以前，必见神的国。（I tell you the truth， some who are standing here will not taste death before they see the kingdom of God.）说了这话以后，约有八天，耶稣带着彼得、约翰和雅各，上山去祷告。（About eight days after Jesus said this， he took Peter， John and James with him and went up onto a mountain to pray.）正祷告的时候，他的面貌就改变了，衣服洁白放光。（As he was praying， the appearance of his face changed， and his clothes became as bright as a flash of lightning.）忽然有摩西和以利亚两人同耶稣说话。（Two men， Moses and Elijah， said to Jesus.）”在虔诚的祷告中，“圣子”与神相遇，或者是神性显现出来，他不再只是一个人，还具有神性。“道成肉身”之喻：人性在某些时候是可以企及神性的，某些时候人与神是平等的。另外，在佛教中，也有“现身说法”的观念，当然“现身”并非指佛的肉身，是指佛现出本来形体（不是肉身），为大众宣讲真理。故而，佛教常讲轮回与转世，“佛”成为不朽的“神”，不断转世，启悟众生、普渡众生。根据已有的文献，我们都知道耶稣和释迦牟尼是活生生的人，但是他们都通过一生的实践，而走向神坛，甚至在其生时，就被传为是具有非凡力量的圣人，几乎等同于神。
然而，随着理性时代的到来，人类始祖（亚当和夏娃）违背了与上帝的约定，偷吃“智慧果”，从此以后，人类的眼睛“明亮了”，与此同时也就有了“原罪”。人类拥有了智慧，就能甄别世间各种事物、探究世界之中的各种道和理，形成各门知识；随之，便产生了更大的野心“他们说，来吧，我们要建造一座城和一座塔，塔顶通天，为要传扬我们的名，免得我们分散在全地上”。人类因僭越，而遭到惩罚，便有了“巴别塔”之喻。这一隐喻的另一层含义就是：作为整体的人类，即使是理性与知识再强大、丰富和系统，也无法超越神；人若无视自身的局限性和天命，而过度膨胀理性，僭越神，必将遭到惩罚，僭越愈多，惩罚愈重；事实上，这种惩罚并不是来自外界，而是来自人自身。
三
语词破碎处，何物存在？无物存在。——奥格尔奥
按照通常看法，语言是人类思维和交际的工具。这是两千来，人类工具理性登峰造极的体现。显然，早已遗忘了语言的种种面相，只剩下工具性和逻辑性的面相。在日常生活中，的确会使人产生这种错觉，以为语言不过是人类的一门工具，跟猎枪、刀叉和碗筷等等差不多；好像是我们掌控语言，是人在说，而非语言说；想学某种语言，就可以学；不想学，就可以弃之不理。不管人如何对待语言，它都无法对人类实施复仇行为。
这一误解直到结构语言学、语言哲学和现象学的出现才得到较大改观。
结构主义语言学家索绪尔，将言语体系或言语活动（Langage）分为语言(langue)和言语（parol）两个系统；这是一个庞大的体系，既是社会的，又是个人的;横跨物理学、生理学和心理学等诸多学科；同时，它不具有规则性和统一性，是异质的，具有随意性，不能作为任何人文科学研究的对象。而语言学的任务，就是要确立语言在言语体系中的首要位置，把语言这个“自然的秩序”嵌入到这个庞杂的“不适合于其他任何分类的整体之中”。在他看来，语言就是某一社会共同体中每个说话人与听话人共同运用和遵守的规则。这是一种抽象的、一般的和相对稳定的规则；语言是言语体系的一个主要部分，它是一种机能；这种机能具有个人生理遗传的基础，即它“首先是由器官赋予我们的，其次是通过我们使用器官所进行的活动获得的。”但这种机能的“激活”，需要社会的参与，它“是言语体系官能的社会产物”，是“由外部给予个人的语言”。 这表明，语言现象所具有的二元关系，即个人性与社会性。而所谓言语就是说话的总和，它不仅是动态的说话行为之和，而且还是静态的说话结果之和;既为个人言语行为的总和，又是社会言语行为的总和。索绪尔从先天遗传与后天约定俗成、物理性与生理性、物质性与心理性、异质与同质、有形与无形以及历时性与共时性等维度，探究了语言、言语和言语体系三者的深层关系。
索绪尔另一个重要的理论创建处便是将语言符号析分为能指(signifier，或译为施指)和所指(signified，或译为受指)。他认为，语言符号具有双重性质:一为概念（concept）；二为音响形象(sound image)。“语言可以比作一张纸:思想是正面，声音是反面，我们不能切开正面而不同时切开反面。”语言符号是概念与音响形象的结合体，“符号=能指+所指”。能指是表示概念（语词）的音响形象(形式)；而被表示的概念(意义)就是所指。词义不是物质实体，而是一种关系结构，它由两个不可分割的因素，即音响形象（能指）和概念（所指）构成，词的意义便产生于这种结构关系之中。这对于以表音为显著特征的印欧语系来说，是一个重要的贡献。索绪尔对语音、口语和言语的重视，一方面，延续和扩展了言语开启神域的古老传统，亚里士多德说过:“口语是心灵经验的符号，文字是口语的符号”；另一方面，则陷入了语音中心主义或逻各斯中心主义，这遭到了德里达的严厉批判。就此，德里达所著的《论文字学》，批判的主要矛头就是指向索绪尔；他的“文字学”(Grammatologie)并不是一门真正的“科学”，而是为了针对索绪尔的符号学提出来的。德里达把“文字”视为一种产生差别性的活动力量；而一切产生差别性的活动及其铭文形式都可以称作“文字”，因此它不仅包括通常所说的文字，如表音字、表意字、象形字等，还包括诸如绘画、雕塑、作曲、舞蹈设计这样一类文化形式。如此一来，“语音中心论”便无法囊括“文字”了。为了推翻索绪尔“文字表现语言”这一轻文字重语言的语音中心论观点，即认为说出的话或语音和思想之间具有直接的内在的联系，语音能够明晰地呈现思想与内心经验，因而较之文字就更接近实在或存在，德里达提出了“延异”（differance）、“踪迹”（trace，或译为字迹）和“擦抹”（erasure）等独特的概念，对之进行解构。按照他的阐释，在符号的二元对立结构之中，“延异”，既包含着“延迟”之意，同时，还蕴含着“差异”；前者是一个时间概念，后者是一个空间概念；它既是“时间的空间化”，又是“空间的时间化”。这种时空上的“延异”始终发生和进行着，使得表示意义的“所指”永远处于不稳定状态，从而就消解了“意义”的确定性。“擦抹”，也指示了意义的不确定性，虽然“擦抹”并不是指彻底消灭“意义”，只是将“意义”暂时“擦”去，而被擦去的“意义”依然会留下某种可寻的“踪迹”或蛛丝马迹；“意义”总是处于不断被“擦抹”的状态之中，其“在场”消失，于是就呈现出一种不确定的形态。这样一来，语言对于文字的优势便不复存在，其中心地位也随之被颠覆。所谓文字学，就是“关于‘符号独断性’的科学”或“字迹非动机化的科学”或“言语之前与言语之中书写的科学”；德里达尝试以“文字学”替代 “符号学”，认为文字的理论能把符号学从语言学的统治之下解放出来，进而也就能将之从“逻各斯中心论”的形而上学统治之下解救出来。
尽管德里达的“文字学”理论纠正了“逻各斯中心主义”，在一定程度上推进了西方语言哲学的发展，将一直处于边缘地位、被遮蔽的文字和书写彰显出来，但是他自己却又陷入了另一个泥潭——文字中心主义。在显现文字的同时，却又将语言和言语遮蔽了。事实上，能指、所指和书写都是人通向神域的路径。
结构主义语言学之后，西方世界对语言的研究更是一浪接一浪，一浪高过一浪；对语言的看法也逐渐在发生了根本性的转变。语言不再是工具，语言与世界和精神具有同构性，语言还是存在的家园。这样的看法，在洪堡特、维特根斯坦和海德格尔哲学里，表露得尤为突出。
在维特根斯坦海德格尔之前的洪堡特，就已经意识到语言的深层意义。他将语言提升到与精神同一的高度，其代表观点为“语言世界观”，即一个民族有什么样的语言，就有什么样的精神气质，同时也就有什么样的“世界观”；“每一语言都包含着一种独特的世界观”、“相当发达的语言无不拥有独特的世界观”、“语言的差异不是声音和符号的差异，而是世界观本身的差异。”语言的同与异，是缘于世界观的同和异，反之，从语言的差异，就能看出民族精神与世界观的差异； “民族的语言即民族的精神，民族的精神即民族的语言”语言与民族精神同构；“语言与精神力量以同样限定的方式一道成长起来，语言同时构成了精神力量的生动的激发原则。”语言与精神力量并非相互分离的东西，而是“心智能力的不可分的同一活动”语言是精神力量的重要源泉。语言是民族群体感知、理解世界的一种样式，蕴含着一个民族的意义系统和价值系统，能“忠实地反映了一个民族的全部历史、文化”。语言不只是一种交流工具“语言绝不只是纯粹的理解工具，而是精神的印模，言说者的世界观。他还把诗歌和哲学作为人类认识的首要目标“语言在自身中把哲学的作用和诗歌的作用统一了起来”；他的语言学观点与维柯的语言人文主义一脉相承，对后来的语言学和语言哲学都产生了深渊的影响。因此，洪堡特被解释学哲学家伽达默尔誉为“现代语言哲学的开创者”。
语言哲学家维特根斯坦对语言的关注几乎是到了无以复加的地步，这也是其哲学的主要标志之一。前、后期的他，都对语言进行了艰苦卓越的探究，提出了许多真知灼见。前期维氏认为，世界与语言是同构的，也即世界可以分解为事实以及基本事实或原子事实，相应地语言也能分解为命题与基本命题或原子命题。“每个关于复杂事物的陈述都可以分解为对其组成部分的陈述，而且能被分解成能完全描述这些复杂事物的陈述。”语言是事实或世界的图象。“命题是现实的图画。”(DerSats isteinBild derW irklichkei.t )图象就是事实，与事实的逻辑结构一致，而不再是柏拉图主义的摹仿。“那图画即是一个事实。语言与事实所共有的是逻辑结构。”使图画与现实保持一致的东西就是逻辑结构，与逻辑的模式对应的是逻辑图象。后期维氏，则回到生活世界中探索语言的种种奥秘；他提出“语言游戏论”和“意义即用法”的看法，一方面，突出了生活场景和语境对语言意义的约束，同一语词或语句，在不同的语境和生活形式中，往往会有不同的意义；语言就像游戏一样，在现实生活中，有各种各样的游戏，如球类游戏、棋牌类游戏、儿童游戏等，它们的意义则是体现在具体的游戏中。“在我们使用‘意义’一词时，大多数情况下(虽然不是全部)可以这样给其定义:一个语词的意义是它在语言中的使用”。另一方面，语言与人类的行为密不可分，语言游戏充分体现了“语言是行动的一部分，或生活形式的一部分”，语言、事实与行为共同构成我们的生活世界“想象一种语言，意味着想象一种生活形式”语言是一个族群的标识，也是一种生活形式区别于另一种生活形式的重要依据。
正当英美的语言哲学兴盛之时，欧洲大陆的哲学也已对语言展开了深入的探索，其中海德格尔尤为突出。在对语言进行考察时，后期海德格尔提出了一个惊人的命题，即“语言说”。当然，这一命题并不意味着否定人具有言说的能力，只是此时，语言不再是工具，不再指物或对象，而是拟神性的、喻道的，在其中我们生存、活动并拥有自己的存在；其中还蕴含着不能把语言只归为人之道，海氏在对“主体性的形而上学”的批评中表明这一看法:“在现代的主体性形而上学中，语言几乎不可遏止地脱落于它的要素。语言还对我们拒不给出它的本质，即:它是存在的家。语言倒是委身于我们的单纯意愿和推动而成为对存在者的统治工具了”。以往的“主体性形而上学”是以人自身为关注的中心，语言也就成了人的工具;因其过于从主体中心理解语言，而忽视了语言与存在的深层关系。海氏认为，不是人在说语言，而是语言自己说话（说“存在”、“道”和“无”），人是由于被语言用于说话才成其为人，语言掌控人；不是人创造语言，而是语言创造了人。这一命题后来发展为：“语言是存在的家”。他在《论人道主义的信》中表述了这一思想：存在在思想中形成语言。语言是存在的家。人栖居在语言所构筑的家中。思想者与诗人是这个家的看护人。他们通过自己的言说使存在的开敞形成为语言并保持在语言中；在这种意义上可以说，他们的看护就是存在开敞的完成。语言之说，还包含着命名，而命名的实质就在于召唤与邀请:“它邀请物，使物之为物与人相关涉。”通过语言，人与物照面；进一步“这些被命名的物，也即被召唤的物，把天、地、人、神四方聚集于自身。这四方是一种原始统一的并存。”在语言的道说中，天、地、人、神四方聚集于自身，进入澄明之域。
至此，西方哲学已经超越语言工具论和语言逻辑观，完成了思维与存在同一、语言与思维（精神）同一以及语言与存在同一的阶段性的思想发展任务。这一历程，将语言研究推向了高潮，深刻地影响着当今的观念图志。而关于语言与行为或者实践的关系，欧陆哲学家则用力较少，他们依然着重于语言的人文性研究，而“日常语言学派”则接过这一接力棒，将“语言行为理论”研究不断往前推进。
四
言语即行为，或者“说话就是做事”；也即人们说一句话，就是在执行某种言语行为，如陈述、命令、提问等等，这些言语行为都遵循着一定的规则，也正是这些规则使得言语行为成为可能；这就是“二战”后，西方世界广为流传的“言语行为理论”。
这一理论是由英国哲学家约翰·兰索·奥斯汀(John Langshaw Austin)于1955年在美国哈佛大学所作的题为《How to Do Things with Words?》(《如何以言行事？》)系列讲座中提出来的。他从复杂的生活环境和语言现象中，探寻出，当一个人在说话时，他实际上完成了三种行为：第一种行为是通常意义上的行为，即“以言表意行为”(locutionary act):移动发音器官，发出话语，并按规则将它们排列成合符语法且有意义的词和句子。第二种行为是“以言行事行为”（illocutionary act），是表明说话人意图的行为，表明说话者为何要这么说，并在特定的语境中赋予有意义的话语一种“言语行为力量”，也简称为“语力”。第三种行为是“以言取效行为”（perlocutionary act)，指说话行为或施事行为在听者身上所产生的某种效果。行事行为跟说者的意图有关，而取效行为却跟说者的意图无关，主要决定于听者能否理解说者的意图（也就是我们常说的领悟“言外之意”）。对于言语行为的数量和分类问题，奥斯汀认为，言语行为不下于10的3次方，但如此多的言语行为又大致可分为五种：（1）评判行为类：对某事或行为做出判决或评价，诸如仲裁、判决、估价等；（2）施权行为类：实施权力、影响等，诸如任命、选举、命令、敦促等；（3）承诺行为类：承担义务、履行允诺，诸如答应、许诺等；（4）表态行为类：表明态度、褒贬等，诸如道歉、赞扬、祝贺、憎恶等；（5）论理行为类：在辩论或会话中作辩白、说理、让步等。为了保证言语行为能真正起到行事作用，奥斯汀强调言语行为句虽然没有真假，但有一些条件是必须要满足的，否则就不能起到相应的作用。这些合适的条件包括合适的程序、人员、场合以及有关人员的思想状态等。其条件如下:
l．说者必须是具备实施某一行为的条件的人。此外，必须存在实施这个行为的合适的对象；
2．说者必须具有诚意，缺乏诚意则不能有所为;
3．说者对自己所说的话不能反悔。
第一个条件是对言语行为得以可能的基本保证，说者必须具备基本的生理和语言条件，一个天生的哑巴难以实现“以言行事”的愿望，或者我们对一个从未学过汉语的外国人，用汉语对其发号施令，这也是无法达到各种言语行为的目的。第二和第三个条件都可以看成是“真诚原则”，只有在诚实、真挚与合作的前提下，“交流”与“理解”才能较好地进行，才可能达到“以言行事”和“以言取效”的目标；否则，你说你的，我做我的；或者，你说A，我做非A；你欲说A，却说了B，使人误解；你今天对我说了B，也作出了相应的承诺，可第二天你却反悔了，既不认可，更不去做；如此，就使得言语行为各种目的都无法实现。可见，奥斯汀看到了言语与人性之间的巨大张力，若不对之加以限定，容易陷入语言形而上学的泥潭之中。
其学生塞尔，虽然深受他的影响，但在很多方面也修正和发展了奥斯汀的理论。塞尔同意奥斯汀的看法，也就是认为语言交流的最小单位不再是符号、词或句子，而是被完成了的某种言语行为“我们之所以认为研究言语行为对语言哲学是重要的，是因为一切语言交流都包含有言语行为。语言交流的单位，并不是通常认为的那样是符号、词或句子，甚至也不是符号、词或句子的标记，而是完成言语行为时符号、词或句子的产生。更确切地说，在一定条件下产生的句子就是以言行事行为，而这种以言行事行为就是语言交流的最小单位”；然而，他进一步指出，说者通过说一句话或若干句话来执行一个或若干个言语行为，但言语行为本身和用以完成言语行为而说出的话语不能混为一谈；一方面，言语本身也是一种行为；另一方面，言语行为与行为有别；这种一介言语行为与次阶言语行为的划分能避免言语行为之间出现混乱的局面。
塞尔对奥斯汀言语行为的分类提出了严厉批评，指出后者的分类法有一些重大缺陷:“奥斯汀的分类(至少)有六个相互关联的问题，按其越来越重要的次序排列，它们是:始终把动词和行为混淆起来；并不是所有这些动词都是以言行事的动词；在各个种类之间有过多的重叠；在各个种类内部也有过多的异质成分；在各个种类的范围内列举的动词有许多符合该类的定义；而且，最重要的是，这种分类缺乏始终一贯的原则”。在《言语行为》中，塞尔把言语行为分为四类:发话行为、命题行为、以言行事行为和以言取效行为。他认为，任何行事行为都包含内容与言外之力两个部分，这样我们就能找到不同类型的行事行为之间的差别，并以此为基础确立言语行为的分类标准：话语的目的是“基本条件”（essential condition）；表现的心理状态，也就是“真诚条件”（sincere condition）；适从向，即话语与世界的关系（preparatory condition）以及命题内容所构成的“命题条件”（propositional condition）。塞尔根据这四个条件把行事行为分为五类，每类都能用这四条标准进行描述：（1）断言行为(assertives)：基本条件是说话者确保命题的真实性，真诚条件则是说话者相信所陈述的命题为真，适从向为说话者尽力使语词与世界相吻合。（2）指令行为(directives)：基本条件便是说话者试图使听话人去做某事或执行号令，真诚条件则是说话人的确要听话者采取某行动，适从向为说话者竭力使世界与语词相合，命题条件是在将来采取行动。（3）承诺行为(commissives)：基本条件是说话者对未来的行动做出承诺，真诚条件是说话者的确打算采取行动，适从向为说话者倾力使世界与语词一致，命题条件就是在将来采取行动。（4）表述行为(expressives)：基本条件就是说话者表达某种心理状态，真诚条件变是所反映出来的听话者的态度，适从向不存在，命题条件则是对某种事态的描写。（5）宣告行为(declarations)：基本条件则是说话者想改变某一对象或情形的外部条件，真诚条件就是不表达任何心理状态，而适从向是双向的，不存在命题条件。这些都极大地发展和完善了奥斯汀的言语行为理论。
此外，塞尔还创造性地将“意向性”与言语行为理论结合起来研究；他认为，言语行为有一个重要特征，就是它具有意向性。在种种言语行为中，不仅是使用了语言符号，而且还表达了说者的意向；此时，语言符号成为表达意向性的手段。就此而论，言语行为是不同于语言行为(lin-guistic behaviour)的，因为后者虽然也使用了语言符号，但却不带有意向性。他还指出，语言交流的重要特征之一——就在于它具有意向性；言语行为是一种具有意向性的行为。这不但扩展了言语行为理论，还进一步推进了意向性理论研究，使之超越现象学意义上的意向性观念。
为认识“言外之力”的本质，合理解释言外之力与句子形式或规约用法之间的关系以及言外之力与说话双方共有知识、会话原则之间的关系，塞尔提出了“间接言语行为”(indirect speech act)这一概念，以弥补其早期经典理论的不足。
塞尔指出，实施言语行为最简单的方式就是说者P1说出C，其字面意义确定为S1，那么在这种情况下，字面意义与说者的意图就一致了；若句子的结构与功能之间是直接对应的关系，那就是“直接言语行为”（direct speech act）。但在生活世界中，人们往往是通过间接的表达方式实现其说话的意图，P1意欲T2，但他却说出C1，而不说对应的C2；或者P1，说出C1，但目的不在于T1，而在于T2；句子的结构与功能之间存在的是间接的关系，这被称为间接言语行为。用于实施间接言语行为的语句具有两种语力，即“字面之力”与“言外之力”。间接言语行为是以言行事A1，通过另一种以言行事A2间接地实现的。塞尔将“间接言语行为”分为两类：一是规约性(conventional)间接言语行为；它是通过使用一定的规约手段来实现的，根据行事行为的构成规则即合适条件可给予解释，听者则是根据语句的字面之力，按照使用的规约习惯推断出言外之力或说者的交际意图。二是非规约性(unconventional)间接言语行为；它没有明显的句法标记，因此要予以充分的解释，听话者必须联系具体的语境，依据说话双方共有的知识、言语行为理论以及某些会话原则方可推断出言外之力或说者的交际意图。这样，就比较好地解决了语句的字面意义与说者意图的关系问题，呈现出语句结构与功能的多元、复杂的关系。
言语行为理论使得语言与行为融为一体。言不再只是一个知识的范畴，还是一种行为；这是一种迷人而又神秘的行为，它将人带到了神域。
五
以言启神、以言喻神，言里有神。这是语言和言语行为所隐匿的东西，已经隐藏了两千多年。这也是到迄今为止，在所有“显性文本”中难以寻觅的语言幽灵，它不祸害人，只使人带有“畏意”而与“在者”共在。它是语言之“心”，将人类的秘密昭示于天地之间。
如何才能实现以有限把握无限？其中最为匪夷所思的道路就是言语。也就是，通过言语，我们可以管窥到无限。
在思想史上，尽管有多种预防对“无”、“无限”和“道”过度诠释的理论，“述而不作”在“轴心时代”成为一种潮流，儒家孔子“不语怪、力、乱、神。”、道家老子表明“道可道，非常道。名可名，非常名。”、宗密《中华传心地禅门师资承袭图》云：“达磨西来，唯传心法，故自云：我法以心传心，不立文字。此心是一切众生清净本觉，亦名佛性，或云灵觉。……欲求佛道，须悟此心，故历代祖宗唯传此也”，早期维特根斯坦也提倡“一个人对于不能谈的事情就应当沉默。”一如他在《逻辑哲学论》的前言中所言:“本书之意义可概之如下，凡可以说的都可以清楚地说，而对于不可说的，我们必须沉默”，当然这也是对理性主义和语言形而上学的一种约制；但是，这既没有阻止人们对“不可说之域”的探寻，又没能止住他们对“无”的道说；反倒，促进了人类对言的认识，言的重要性不断得到发掘，由“不立文字”转变为“不离文字”；著名的佛经翻译家鸠摩罗什就有“舌不焦烂”之谶：“愿凡所宣译，传流后世，咸共弘通。今于众前发诚实誓：若所传无谬者，当使焚身之后，舌不焦烂。”此外，道安、彦琮、罗什、玄奘、窥基等诸多佛经翻译家们，也都格外重视语言，认为文字能生“般若”。佛典中更有所谓的增益谤（增一字）、损减谤（减一字）、戏论谤（紊一字）、相违谤（背一字）。由此可见，佛教对语言的重视程度非同一般，当然这也表明人类进入了文本时代。
进一步发展，就有了以言来把握无限“借言以显无言”的观念，说“不可说”之说；于是就有以“拈花微笑”来说不可说、以寓言、重言、卮言来说不可说和以玄言、机锋来说不可说。这样，可说的与不可说的，说可说与说不可说就有了关联性；对此，熊伟先生论道：
“不可说”乃其“说”为“不可”已耳，非“不说”也。“可说”因须有“说”而始可；“不可说”亦须有“说”而始“不可”。宇宙永远是在“说”着。无非“它”“说”必须用“我”的身份始“说”得出，若由“它”自己的身份则“说”不出。故凡用“我”的身份来“说”者，皆“可说”；凡须由“它”自己的身份来“说”者，皆“不可说”。但此“不可说”亦即是“它”的“说”；“它”并非因其“不可说”而“不说”。
这样，说“无”、“道”和“神”等“不可说的”便不再是无稽之谈。那么，人与神之间，通过言语行为建立某种关系便得以可能。
在基督教中，通常是以“祷告”这一宗教言语行为与神相会。（所谓宗教言语行为是指宗教徒或泛信徒，通过祈祷、诵诗或经、念经、念咒、默念（非表述性的言语）等语言行为，去践行相关宗教理念。）“祷告”是人向神说话，其中包括忏悔、赞美、恳求、祝谢、代求等方式。对于教徒而言，这同时也是在神面前蒙恩之路，是神向你施恩的方式。John Wesly说:“除了祷告之外，神不会动善工”。宗教言语行为是通向神灵之路“口开，心就开，接着灵就会开。”神的儿女若想与神和好，建立正常的关系，除了读经以外，还必须祷告。这样神就会对你说话，你也可以向神说话，人与神就有了交流。
中国的禅宗（尤其是以惠能为代表的南禅）比较推崇以无言说不可说，一般分为壁观静坐的默照禅和努眼瞠目、棒喝交驰、刀劈断指的以势示禅这两类。这些都超出了日常语言观，笔者将其归为宗教化的言语，也就非常规化言语，如体态语、默语、静观等等在宗教信仰的浸透下，逐渐成为宗教的特别用语，与宗教体验结合，并起到连结人神的作用。在前者中，默，就是静默坐禅；照，则是以慧鉴照清净之心性；不用假借语言文字，端坐潜神，默游内观，久而久之，便达到了莲开梦觉、彻见本源的悟境。棒喝交驰、打地画圆、刀劈断指等方式则是无语之语的另一种传释方式。唐代临济义玄禅师教导学人多用喝，德山宣鉴禅师则多用棒，“德山棒如雨点，临济喝似雷奔”。此外，还有打掴、画地、吹耳、竖拂、蹋等更为神秘的方式，都能使有缘信徒修得正果。因而，禅宗也被冯友兰先生称为“静默的哲学”。在某种程度上，言与默达到了同一的境地“语即默，默即语”的“语默不二”，二者毫无差别。这是东方式的、别具一格的、神秘化的宗教语言行为。
宗教化的言语，本身就已经浸入了神性。在长期的宗教言语行为中，教徒的生理和心理状况都会发生一系列的变化，如，在长期的“念经”活动中，不但可以增加教徒的肺活量，而且使新陈代谢得到良好的维系，吸入的氧量增多，有利于身体健康；同时，这一言语行为能使人注意力集中，尤其是在寺庙之中，暂时放下生活中的诸多烦恼，如此一来，有利于形成一种稳定的心态，不喜不忧，较为淡定；这样，就极易获得宗教的高峰体验，身心愉悦。所以一提及这类语言，就会心生敬畏，如，佛教中的“菩萨”、“佛祖”，基督教中的“上帝”、“耶稣”，伊斯兰教中“真主”。一施行宗教言语行为，就能获得神秘的体验。
在宗教、政治与世俗生活漫长的冲突、摩擦与融合的过程中，宗教对大众的俗世生活产生了难以估量的影响。就语言而言，可以说，各民族都早已形成了自己独具特色的宗教语言。如，佛教对汉语言产生了重大影响：当今日常流行用语，如，世界、如实、实际、现行、平等、清规戒律、刹那、相对、绝对、塔、魔等等，都是来自佛教语汇；一些典型的宗教性词语，比如，菩萨、阎魔、罗汉等等，仍广为流行；就连一些极具汉语特色的成语也受到了佛教的影响，像，不二法门、聚沙成塔、味同嚼蜡、想入非非、衣钵相传、不可思议、五体投地、现身说法、天花乱坠、芸芸众生、心花怒放、功德无量等等。正如赵朴初所言:“语言是一种最普通最直接的文化吧!我们日常流行的许多用语，如世界、如实、实际、平等、现行、刹那、清规戒律、相对、绝对等等都来自佛教语汇。如果要彻底摒弃佛教文化的话，恐怕他们连说话都不周全了”。
宗教语言和宗教言语行为，相互渗入、相互强化、相互神秘化，形成各种特别的能指堡垒和所指隐喻，成为人们通向神域的桥梁。在宗教言语行为中，教徒获得精神上的愉悦与超脱或通透感（宗教神秘体验），经由这种宗教经验而进入光亮之域，甚至是练就某种超凡的态度，获得脱俗、超脱和解脱的智慧；不但能与神交流，而且经过长年累月的修行，有时还能成为菩萨，这就是以言启神和以言喻神。
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