一
杜甫(712—770)《秋日夔府咏怀奉寄郑监李宾客一百韵》中“身许双峰寺，门求七祖禅”一联是唐代诗歌中涉及禅宗“七祖”的诗句。杜甫此诗作于大历二年(767)，这正是禅宗祖统产生的重要时期，因此对这两句诗的阐释，不但涉及到对杜甫此诗的理解及其与禅宗之关系，而且对于弄清唐代禅宗祖统产生的真实过程也有帮助。本文力求从杜甫诗本身和唐代禅宗有关史料两方面入手，对杜甫此诗作出一些新的考证和解释，同时对唐代禅宗的七祖之争也作出一些新的推断。
对杜甫此诗的解释，尽管历来聚讼纷纷，争论不绝，但综括其观点，无非三种：曾经最流行的看法是，“七祖”指神会(686—760)。根据一般禅宗史料的记载，神会为禅宗七祖似乎是相当明确的事。神会在开元十二年(724)于滑台大云寺设无遮大会，倡南顿北渐之说，造成神会为六祖慧能(638—713)唯一传人的印象，这段史事更为一般人所熟知。因此清代注杜大家如钱谦益、杨伦、仇兆鳌等皆持此说。现代学者，以郭沫若《李白与杜甫》为代表，也认为七祖必指神会，杜甫倾心于南宗禅。
另一种看法来自于清代学者朱鹤龄，他认为，杜甫所谓“七祖”当指禅宗北宗七祖普寂(651—739)①。其根据主要是李华(715—774)《润州天乡寺故大德云禅师碑》“自菩提达摩降及大照禅师，七叶相乘，谓之七祖”、《故中岳越禅师塔记》“摩诃达摩以智月开瞽、法雷破聋，七叶至大照大师”等记载②。现代以来，随着一些早期禅史如《楞伽师资记》、《荷泽神会禅师语录》等的重新发现和对禅宗史研究的深入，七祖为普寂之说得到更多学者的认同，著名学者如吕澂、陈允吉、孙昌武和日本学者柳田圣山等皆主此说③。对此，刘卫林曾经做过一个概括：“主杜甫皈依南宗禅者，多据中唐以后文献立论。因中唐时南宗禅已大行于世，神会亦经由唐室正式册立为禅门七祖，而论者每以此后出之说，由杜诗‘身许双峰寺，门求七祖禅’两句，指杜甫实归心曹溪。……至于主张杜甫皈依北宗禅者，则多从禅学发展史上论证，每从中唐以前禅门两宗势力消长经过上考证，说明盛唐时北宗禅势力及流播远在南宗禅之上，中唐以前禅门‘七祖’之称，当指北宗禅普寂；兼且自行迹考之，神会与杜甫一生始终并未相遇，故有杜甫所信禅当为北宗，而与南宗实无涉的结论。”④
但刘卫林同时也指出：北宗禅之说“事实上并未能完全解决杜甫与禅学南北二宗关系的问题”，表明杜甫倾心北宗禅之说仍存在很多疑问。
第三种意见来自清代学者浦起龙的《读杜心解》。他在阐释这两句诗时，提出一个新的看法：“七祖”指南岳怀让(677—744)：“今考临济祖系，自六祖以下，以南岳怀让为第一世，而不系以七祖之称，实即七祖也。让以天宝三载示寂，其嗣则为江西道一，俗称马祖，居南康龚公山中。猛鸷驯扰，四方学者云集，此正当公作诗之时。而南康即庐山所在，下所谓炉峰时转盼，正应指此。推其本师以立言，故尊之曰七祖。求七祖，即是依马祖也。”郭曾炘《读杜劄记》引述了浦说，谓“于杜时地较切，然亦未足据为定论”⑤。笔者认为，推究杜甫诗意，考察当时禅宗发展之状况，浦起龙的看法最为恰当而深刻。但恰恰是这个观点，却没有得到应有的重视和响应。联系郭曾炘所谓“未足据为定论”，我认为一个重要原因是：尽管怀让也是慧能亲传弟子，但一般禅史似没有关于怀让称“七祖”的记载，浦起龙也只是说“不系以七祖之称，实即七祖也”，似乎有些勉强。此外，所谓“求七祖，即是依马祖”之说也有些牵强。但无论如何，“七祖”为怀让的看法仍不失为一种真知灼见，浦二田之解杜确属“心解”。本文下面即围绕浦起龙的看法，作出一些新的考证，证明杜甫诗所谓“七祖”确实指怀让，同时也纠正浦说的某些不足。
二
首先分析一下《秋日夔府咏怀奉寄郑监李宾客一百韵》之背景与文脉。由于众多学者的研究，杜甫晚年行迹是比较清楚的。他于乾元二年(760)到达成都，建了草堂。到永泰元年(765)，严武去世，杜甫离开成都，经嘉州、戎州、渝州等地，于大历元年(766)达到夔州，得到夔州都督柏茂林的照顾，在此住下。在夔州住的不到两年时间里，他写了四百多首诗，占其全集的百分之三十，是其创作的丰收时期。《秋日夔府咏怀奉寄郑监李宾客一百韵》即作于到达夔州的第二年(767)。大历三年(768)初，杜甫便乘舟出峡，先到湖北江陵，又转公安，年底到达湖南岳阳，转年(769)又抵达潭州，以后主要居于潭州，直至大历五年(770)去世⑥。
《秋日夔府咏怀奉寄郑监李宾客一百韵》是公认的杜甫晚年所作的“集中第一首长诗”，主要抒写自己到夔州后的感怀，自叙身世与感时伤世，转换穿插，跌宕起伏。诗的最后，写到决意参禅求法：
行路难何有，招寻兴已专。由来具飞楫，暂拟控鸣弦。身许双峰寺，门求七祖禅。落帆追宿昔，衣褐向真诠。……他日辞神女，伤春怯杜鹃。淡交随聚散，泽国绕回旋。本自依迦叶，何曾藉偓俭。炉峰生转盼，橘井尚高褰。东走穷归鹤，南征尽跕鸢。晚闻多妙教，卒践塞前愆。顾凯丹青列，头陀琬琰镌。众香深黯黯，几地肃芊芊。勇猛为心极，清羸任体孱。金篦空刮眼，镜象未离铨。
杨伦解释此段谓：“此言己将去夔以求法门，得顺道过访二公，不久便顺流南下也”，“末段申言学禅，以终咏怀之意”⑦。所解甚是。杜甫在此诗中明确表示，要出峡去求禅。笔者认为，根据他以后的实际行踪，其求法之地当为南岳的双峰寺。
怀让，金州安康(今陕西汉阴)人，俗姓杜，敕号大慧禅师。十五岁出家，一度习律，后参曹溪，为六祖慧能之高足，留侍十五年，六祖示寂，始于唐玄宗先天二年(713)住于湖南南岳，宣扬慧能学说，开南岳一系，世称南岳怀让。值得注意的是，怀让俗姓杜，其出生地与杜甫居住过的长安少陵很近，两人是否有通家之谊，尚待考证。
据史料记载，唐代至北宋时期潭州确实有属于怀让法系、名为双峰寺的禅院。《祖堂集》卷一五“永泰”谓：“永泰和尚嗣马大师。师讳灵瑞，姓黄，衡阳人也。年十一，出家于南岳。年十八，为沙弥。问津于大寂，默领心要。年二十四，进具于双峰寺，却归大寂法会。”按，永泰和尚为与杜甫时代最相近者，其出家受具即在双峰寺，后投马祖门下。此外，《五灯严统》卷一二、《五灯全书》卷二四“南岳下十一世”条都明确记载“潭州南岳双峰寺省回禅师”⑧。《续传灯录》也记载北宋时期有“南岳双峰省回禅师”及“潭州南岳双峰景齐禅师”⑨。禅史中明确记载“潭州南岳怀让禅师”的，为宋代悟明修撰的《联灯会要》卷四⑩。时至今日，湖南衡山西北仍有双峰县。
怀让被推为禅宗七祖，并非没有任何记载，也并非“不系以七祖之称”。北宋著名临济宗僧人善昭(947—1024)所作《汾阳无德禅师语录》卷下，便记载“唐六祖后门人立让大师为七祖”，善昭并作有《七祖颂》(11)，其中前六颂为达摩至慧能，第七颂为“七让大师”：
已得观音号，犹谈让子名。有危持梦救，无苦不辞轻。受谶应先圣，传灯付后经。随根兴普泽，蒙润即芽生。
这里，怀让明确地继于慧能之后，为临济宗推认的“七祖”。从这些记载可以推断：唐宋时期，潭州南岳应有一双峰寺，为怀让传法之地，今湖南省双峰县之地名或与此有关。尽管怀让的大弟子马祖道一(709—788)后来在江西开洪州禅系，但在杜甫做诗的大历初年直至北宋年间，南岳仍有怀让弟子在此传法，属于临济系的永泰禅师、省回禅师、景齐禅师等当为其后代法嗣。这样，杜甫出峡后，其游历的主要目的地是潭州，便找到了原因和依据——正像他自己所说，“身许双峰寺，门求七祖禅”，这是他晚年的归宿。杜甫在其生命的最后几年里，尽管生活动荡不安，漂泊于襄、岳、潭之间，却始终没有离开过湖南，其目的当是为了在此参禅求法。一般认为，杜甫此次出峡是为了回家乡投靠亲友。但实际情况是，在以后几年的时间里，杜甫都没有北上还乡，而是不断南下，对此通常的解释是“因时局动荡，不得不改变计划”。如果能联系“身许双峰寺，门求七祖禅”，那么就可以体会此期杜甫所谓“水深鱼极乐，林茂鸟知归。吾老甘贫病，荣华有是非”(《秋野五首》)、“江汉思归客，乾坤一腐儒”(《江汉》)云云，这里的“知归”、“思归”可能并非单纯指其家乡，而别有含义。
由此来看，杜甫诗所谓“双峰寺”、“七祖禅”，都能找到相当确切的所指。浦起龙断言“门求七祖禅”之“七祖”为怀让，确实更符合当时的时地环境，可以解释杜甫晚年一些行踪的原因，比之推测为神会或普寂都更为恰切，如何不能成为“定论”呢？
三
由此产生的一个有趣问题是：唐代禅宗究竟有几个“七祖”？从北宋后官方修撰的灯录、僧传等禅史资料看，一个“七祖”也没有，禅宗法系至六祖慧能便戛然而止，其下面的传承都以“大鉴下某世”或“六祖下某世”等说法代替，这种现象很奇怪。与此相对照的一个情况是：在唐代，“禅宗七祖”至少有四人，除了众所周知的神会、普寂以及本文上面所考的怀让外，后梁时陆希声(？—约896)所作《仰山通智大师塔铭》(12)
载：“按《西域秘记》，自达摩入中国，当有七叶，草除其首是也。仰山韶州人，俗姓叶氏，仰承六祖，是为七叶。”这里值得注意的是：所谓“自达摩入中国，当有七叶”之说，似来自于一部神秘的《西域秘记》，该书已不可考，大约属于谶书一类。这里说的仰山，为晚唐僧人慧寂(840—916)，他继承其师沩山灵祐(771—853)，开创沩仰宗，灵祐被奉为沩仰初祖。本来，灵祐为怀让下三世，二十三岁至江西参谒百丈怀海(720—814)。但是他没有继承临济一系，而是另开一派，成立“五家”中的沩仰宗，灵祐的传法之地即在潭州沩山。陆希声的《仰山塔铭》表明：禅宗“七叶”之说是颇有来历的。为了使慧寂拥有“七祖”的名位，碑铭竟然把“七叶”的“叶”和慧寂的俗姓联系起来，来证明慧寂“仰承六祖”而为禅宗七祖。这种做法似乎很可笑，但当时会有人相信的。就目前所能看到的史料，唐代禅宗称“七祖”的绝非只有普寂和神会两人，至少还有怀让和慧寂。
禅宗史的这些现象促使我们思考：禅宗的所谓“祖统”究竟来源于怎样的观念？为什么北宋后官修的灯录把“七祖”的称号统统去掉？如果单从留存的禅宗史料来分析，是很难解答这些问题的，倒是唐代诗文中无意中留下的一些蛛丝马迹，能给我们提供一些启发。随着时间的推排冲刷，历史的记载中总会留下某些“空白”，需要我们将一些看似零碎的东西拼接起来，那些“空白”处或许会显现出惊人的图像来。
沈亚之(781—832)所作《灵光寺僧灵祐塔铭》(13) 谓：
释家之法，以弟子嗣师由子，其事死送葬，礼如父母。由是借书赞记之，常名而不姓。今通氏言释者，必祖自佛派，分诸系于七祖，各承其师之传，以为重望。
禅宗早期的传承本来属于学派的传承，即“法统”。东晋佛陀跋陀罗译《达摩多罗禅经》卷上(14) 和僧祐(445—518)《出三藏记集》卷九的一节文字可能是最早记载佛教法统的两种文献。《出三藏记集》谓：“佛涅槃后，阿难曲奉圣旨，流行千载。先与同行弟子摩田地，摩田地传与舍那婆斯。……传此法至于罽宾，转至富若蜜罗，富若蜜罗亦尽诸漏具足六通，后至弟子富若罗。……昙摩罗从天竺来，以是法要传与婆陀罗，婆陀罗与佛陀斯那。佛陀斯那愍此旃丹无真习可师，故传此法本流至东州。”(15) 这里描述的就是一种师承关系，并非确定某人为某祖。但唐代以后禅宗、天台等佛教宗派，把来自印度佛教的法统观念与中国传统的祖宗崇拜观念结合起来，形成所谓“祖统”。表面上看，“祖统”似乎也是师承关系，但实质上，它更强调“以弟子嗣师由子，其事死送葬，礼如父母”，也就是说，出家人俨然在寺院中建立了一个大家族，其关系与其说是师徒，不如说是父子。这是禅宗受中华文化影响的最重要表现之一。白居易(772—846)所作《西京兴善寺传法堂碑铭(并序)》(16) 的一段记述就鲜明地表露出佛门中的宗法观念：
有问师之传授，曰：释迦如来欲涅槃时，以正法密印付摩诃迦叶，传至马鸣，又十二叶传至师子比丘及，二十四叶传至佛驮先那，先那传圆觉达摩，达摩传大宏可，可传镜智璨，璨传大医信，信传圆满忍，忍传大鉴能，是为六祖。能传南岳让，让传洪州道一，一谥曰大寂，寂即师之师。贯而次之，其传授可知矣。有问师之道属，曰：由四祖以降，虽嗣正法有冢嫡，而支派者犹大宗小宗焉。以世族譬之，即师与西堂藏、甘泉贤、勒潭海、百岩晖俱父事大寂，若兄弟然，章敬澄若从父兄弟，径山钦若从祖兄弟，鹤林素、华严寂若伯叔然，当山忠、东京会若伯叔祖，嵩山秀、牛头融若曾祖伯叔，推而序之，其道属可知矣。
此节文字极富“玄机”，可“参”之处甚多。首先，它表明在白居易那个时代，禅宗的“祖统”观念已经相当牢固。印度的传承本来出于后来的“追认”，是把“法统”视为“祖统”，并没有什么根据，因此无论是二十四祖，还是二十五祖、二十八祖等，彼此谁也说服不了谁，只能同时并存。值得注意的是“能传南岳让”一语，虽没有明确指认怀让为七祖，但此文以怀让一系为六祖嫡传的意思是相当明确的。下面说的“支派者犹大宗小宗焉”更一语透露了禅宗祖统与中国传统宗法制度的关系。事实上，白居易这里并非只是“以世族譬之”，而是深刻道出禅宗门派之分的真实内涵。
中国宗法制度中有所谓“五宗”，是指为始祖后者为大宗，为高祖、曾祖、祖、父后者为小宗，大宗一、小宗四，合称为五宗，其说见于《白虎通义》卷八“宗族”。《礼记》卷三二“丧服小记”第十五：“别子为祖，继别为宗，继祢者为小宗。有五世而迁之宗，其继高祖者也。是故祖迁于上，宗易于下。尊祖故敬宗，敬宗所以尊祖、祢也。”唐孔颖达(574—648)《礼记正义》谓：“小宗有四，或继高祖，或继曾祖，或继祖，或继祢，皆至五世则迁。”“‘五世’者，谓上从高祖，下至玄孙之子。此玄孙之子，则合迁徙，不得与族人为宗。故云‘有五世则迁之宗，其继高祖者’。此五世合迁之宗，是继高祖者之子，以其继高祖之身，未满五世，而犹为宗。其继高祖者之子，则已满五世，礼合迁徙。”(17) 所谓“祢”指父庙，《春秋公羊传》卷一“惠公者何，隐之考也”句何休注：“生称父，死称考，入庙称祢。”
要之，所谓别子为祖，继别为宗，是指在层级分封制下，长子承袭父亲之君位或侯位，未能继位的次子或称公子、庶子、支子，除留居父国担任某些要职者或未成年者外，其余将受封并世代食采于另地。在父系亲属集团的世系上，他们被其后裔尊奉为始迁于该地的始祖，因其有别于继承君位的长子，故称为别子。到别子的第二代，其位亦由长子继承，遂成继别者，尊奉为宗(18)。这是中国传统观念中“祖宗”两字的由来和本意。
禅宗的传承显然采用了这一宗法制度。刘禹锡(772—842)《牛头山第一祖融大师新塔记》(19) 谓：
初，摩阿迦叶受佛心印，得其人而传之，至师子比丘，凡二十五叶而达摩得焉。东来中华，华人奉之为第一祖。又三传至双峰信公，双峰广其道而歧之：一为东山宗，能、秀、寂其后也；一为牛头宗，严、持、威、鹤林、径山其后也。分慈氏之一支，为如来之别子。
这里指出：禅宗至四祖道信即出现支派，东山宗为其正宗嫡传，牛头宗则为别子。这样，道信的继承人弘忍为五祖，而道信的“别子”法融为牛头宗“初祖”。可见，禅宗宗派的分化完全是以宗法制度为依据的。禅宗祖统观念来自于中国传统宗法制度且何以只立七祖之原因，宗密(780—841)《中华传心地禅门师资承袭图》的一段话说得更加明确：“‘既荷泽为第七祖，何不立第八乃至九十？后既不立，何妨据传衣为凭，但止第六？’答：‘若据真谛，本绝名数，一犹不存，何言六七？今约俗谛，师资相传，顺世之法，有其所表。如国立七庙，七月而葬，丧服七代，福资七祖(道释皆同)，经说七佛，持念遍数，坛场物色，作法方便，礼佛远佛，请僧之限，皆止于七；过则二七，乃至七七，不止于六，不至八九。’”(20) 六祖慧能后形成的所谓“五家七宗”采用的也是这一祖统结构，它们如同一个祖先的各个支裔，并行发展，在后世又不断形成自身的统系。后来禅宗公认的“大宗”显然是南岳怀让、马祖道一、百丈怀海至临济义玄一系，其他四宗沩仰、云门、曹洞、法眼为“小宗”，恰好是大宗一、小宗四，这应该不是巧合。下面试对禅宗祖统分化的过程作出一些推断：
佛教僧团毕竟不同于真正的家族，谁为长子、谁为庶子，并非自然形成的，实际上是模糊不清的。在禅宗内部，要确定哪一宗为“大宗”，哪一宗为“小宗”，很可能出现争执。如果以谁先入师门为标准，那么固然可以减少争执，但禅宗为了传法的需要，又要求将“大法”传给最能领悟其宗旨的人，并非先入师门者就一定能得法。这样，兼有“传法”与“传祖”双重功能的“祖统”便出现危机。很清楚，四祖道信之下已分出“东山”、“牛头”两系；五祖弘忍下神秀与慧能的南北宗之分更十分突出，神会与普寂的“七祖”之争，其核心即在于此。
禅宗确立“大宗”的标志是采取所谓“传衣”的方式。根据史料记载，弘忍确实将象征着禅门正统的法衣传予慧能，但是，弘忍是一位对这种传法方式之弊端有着深刻体会的人，因此，他在传衣给慧能时，特别叮嘱：“昔达磨初至，人未知信，故传衣以明得法，今信心已熟，衣乃争端，止于汝身，不复传也。”(21) 这显然是一个托辞，其真实含义是要求慧能：自他之后改变禅宗一脉单传的局面。按照弘忍的设想，禅宗应至六祖而止，慧能之后不再有七祖，其各弟子平等传法。
慧能确实遵守了弘忍的这一嘱托。专门记述临济宗传法统序的《古尊宿语录》卷一“大鉴下一世南岳怀让大慧禅师”谓：“(六)祖云：‘先师有言：从吾向后，勿传此衣，但以法传。若传此衣，命如悬丝。惟示道化，听吾偈曰：心地含诸种，普雨悉皆萌。顿悟华情已，菩提果自成。’”(22) 此当为慧能临终前之咐嘱，其说法对象为怀让，亦别有深意：尽管慧能没有传衣给怀让，但是在他心目中，真正能继承其法统的正是此人。《古尊宿语录》径以怀让为“大鉴下一世”，而不称其为“七祖”，可谓深知弘忍、慧能之用心。与此形成对比的是：《神会语录》第五十五条谓：“弟子僧法海问和尚曰：以后有相承者否，有此衣，何故不传？和尚谓曰：汝今莫问，以后难起极盛，我缘此袈裟，几失身命，汝欲得知时，我灭度后，四十年外，竖立宗者即是。……大师谓曰：法虽不在衣上，以表代代相承，以传衣为信，今佛法者，得有秉承，学道者，得知宗旨，不错不谬故，况释迦如来金兰袈裟，见在鸡足，由迦叶今见持著此袈裟，专待弥勒出世，分付此衣，是以表释迦如来传衣为信。我六代祖师，亦复如是。”(23) 《答崇远法师问》言：“秀禅师在日，指第六代传法袈裟在韶州，口不自称为第六代。今普寂禅师自称第七代，妄竖和尚为第六代，所以不许。”(24) 斤斤辩于是否传衣，并且特别强调所谓“每代只传一人”，表明了其对弘忍、慧能用心的茫然不解。
然而，中唐时贾餗所作《扬州华林寺大悲禅师碑铭》一文(25) 却有这样的记载：“自大迦叶亲承心印，二十九世传菩提达摩，始来中土，代袭为祖，派别为宗。故第六祖曹溪惠能，始与荆州神秀分南北之号。曹溪既没，其嗣法者神会、怀让又析为二宗。初师子比丘以遭罹大难，恐异端之学起，故传袈裟以为信，迨曹溪凡十世。而其间增上慢者，徇名迷实，至决性命以图之。故每授受之际，如避仇敌。及曹溪将老，神会曰：‘衣所以传信也，信苟在法，衣何有焉？’他日请秘于师之塔庙，以熄心竞。传衣由是遂绝。”大悲禅师属于神会的法嗣，因此贾餗在此对神会大加颂扬，俨然是神会建议慧能不再传衣，与《神会语录》等的记述相比照，简直可以以其之矛攻其之盾了。荷泽一系这些彼此矛盾的记载，流露出明显的作伪痕迹。但即使是荷泽系，也承认“神会、怀让析为二宗”，这是很值得注意的。
大量史料表明，神秀与慧能彼此间是互相敬重的，他们并没有争夺六祖之位。更重要的是，按照宗法制度，祖位的称呼一定是其去世之后才有的，也就是说，“某祖”的称号皆是其后代追认的。无论是慧能还是神会，他们在世时当然不会自称“六祖”，同样，“自称第七代”也是根本不可能之事。作为神秀的传法弟子，普寂推神秀为禅宗六祖是很可能的事，但没有任何史料证明他自己“自称第七代”。神会实际上是凭空树立了一个敌人，其真实用意是为了表明自己是慧能的唯一继承者。冉云华先生曾指出：“在盛唐时期，虽然对谁是禅宗六祖的问题，有过激烈的争论，而其实第七祖的荣号才是争论的真正和主要动机。”(26) 这一论述是相当有见地的。
四
上面一大节“绕路说禅”，实际上也是为了“绕路说诗”。不弄清唐代禅宗祖统的这些复杂现象和问题，也就难以理解杜甫“身许双峰寺，门求七祖禅”的含义。
唐代中期，有三位诗人的三首诗都提到了禅宗“七祖”，而三个“七祖”又分属于三个人，这是可以证明且相当有意思的事。第一首是刘长卿(709—786)《送勤照和尚往睢阳赴太守请》(27)“燃灯传七祖，杖锡为诸侯。来去云无意，东西水自流。青山春满目，白日夜随舟。知到梁园下，苍生赖此游。”该诗当作于天宝年间，睢阳太守为唐代名臣裴宽。据《新唐书》卷一三○《裴宽传》，裴宽因得罪李林甫，天宝三年被贬为睢阳太守，天宝五年又贬为安陆别驾(28)，同时，裴宽是普寂的在家弟子，普寂于开元二十七年圆寂时，裴宽执弟子礼(29)。这里，勤照和尚是赴睢阳太守请，似为普寂的弟子，诗中“七祖”无疑是指普寂，证以时地皆合。这说明，天宝三年到五年(744—746)间，普寂确已被其门人推为“七祖”。
第二首即杜甫此诗，作于大历二年(767)，七祖指怀让。
第三首是刘禹锡《送宗密上人归南山草堂寺，因谒河南尹白侍郎》(30)：“宿习修来得慧根，多闻第一却忘言。自从七祖传心印，不要三乘入便门。东泛沧江寻古迹，西归紫阁出尘喧。河南白尹大檀越，好把真经相对翻。”宗密推崇神会，自认为神会之法脉，因此这里说的“七祖”无疑指神会。该诗应作于贞元年间神会被朝廷敕定为“七祖”后。
这些诗作表明了什么呢？参以本文第三部分的论述，笔者认为，这正是唐代中期后禅宗宗派分化过程中的一种特殊现象：在杜甫、刘长卿那个时代，禅宗“七祖”的地位并没有确定，不同的宗派都可以推出各自的“七祖”。这是慧能去世后，禅宗出现分化的表现。尽管怀让在世时不可能称祖，但杜甫作此诗时，怀让早已圆寂，其门人特别是怀让生前弘法地的门人，立怀让为七祖是很有可能的。这一点，似乎是临济宗内部的秘密，因此只有临济的嫡传者才得知，史料中唯有善昭的著作有所记载，便是不足为奇的了。
这种状况持续到五代。《祖堂集》已经没有“中土七祖”之说，在卷二叙述六祖慧能之后，卷三插入牛头，显示出对牛头一系的重视。其对北宗的处理，同样采取这种“旁出一枝”的办法，谓：“五后忍大师下傍出一枝：神秀和尚、老安国师、道明和尚。神秀下普寂，普寂下懒瓒和尚。”接下来，分述六祖下法嗣，分别有：行思、荷泽、慧忠、玄觉、怀让等人，族兄之间，一视同仁，大宗小宗，秩序井然。“禅宗七祖”之说开始从禅史中消失。当然，从其排序，仍然可以看出其偏重青原一系的用心。
北宋时释道原等编撰《景德传灯录》，站在南岳系角度重订禅史。慧能的大弟子基本按照入师门之先后排列，神会居末位。慧能门下只列南岳、青原两大法系。从卷六至卷一三叙南岳怀让一支法嗣世系，始于怀让门下第一世马祖道一；从卷一四至卷二六叙青原行思一支法嗣世系，始于行思门下的第一世石头希迁。所谓“一世”就是“初祖”，只不过换了个说法而已。受宗法制度的影响，中国古人最重视编家谱、族谱，大量的禅宗灯录其实就相当于家谱、族谱。祖位排列很有讲究，从不同灯录中人物排列顺序之不同，可以体会轻重褒贬等等。由此可见，禅门中究竟谁为嫡传，谁为庶出，可能是永远争论不清的事情，只能是仁者见仁，智者见智，或者以“后世子孙”的成败论其“先人”之荣辱了。
杜甫晚年所参之禅是与中唐后乃至整个宋代文坛最盛行的洪州禅同源的南岳系禅法，这个发现，或许可以有助于理解中国文学史、文学批评史上的一些现象。众所周知，宋代江西诗派自黄庭坚开始，最推崇的人物就是杜甫；黄庭坚(1045—1105)尤其推崇杜甫的“夔州后诗”，谓：“但熟观杜子美到夔州后古、律诗，便得句法简易而大巧出焉。平淡而山高水深，似欲不可企及……”(《与王观复》，《豫章黄先生文集》卷一九)江西诗派的诗学与禅学是有着深刻渊源的。吕本中(1084—1145)作《江西宗派图》，便是模仿禅宗灯录的做法，定宗祖，列法嗣。在宋人眼里，江西诗派的艺术传承与禅宗的心灯相传几乎没有差别，故有“工部(杜甫)百世祖，涪翁(黄庭坚)一灯传”(曾几《东轩小室即事五首》之一)、“诗家初祖杜少陵，涪翁再续江西灯”(赵蕃《书紫微集后》)等说法(31)。通常人们认为这只是一种比拟，但如果说杜甫果真在南岳参禅有得，而且他正是与洪州禅马祖同时并在的人物的话，那么这种比拟就有了新的意义。古时，后人追认前代之某人为自己之“祖”，乃极其重大之事，必有深刻原因，绝非儿戏。当然，正如杜甫当年并没有要作后世某个诗派之“祖”的念头一样，达摩可能也想不到后代子孙会追认自己为“东土禅宗初祖”，“不是达摩创造了禅宗，而是禅宗创造了不同形象的达摩”(32)，妙哉斯言！
元代文人方回(1227—1305)是深于禅学的，他编撰的《瀛奎律髓》，直接承袭江西诗派宗旨，明确提出“一祖三宗”之说。观方回《瀛奎律髓》中评杜之语，如卷一○注谓“大抵老杜集，成都时诗胜似关辅时，夔州时诗胜似成都时，而湖南时诗又胜似夔州时。一节高一节，愈老愈剥落也”(33)。可能有人不同意方回的这个看法，但方回之说自有其出发点和用意。所谓“湖南时诗又胜似夔州时”，所谓“剥落”，应该是指杜甫晚年参禅有得吧？
注释：
①参看郭曾炘《读杜劄记》，上海古籍出版社1984年版，第388—389页。
②李华两文分别见《全唐文》卷三一六、卷三二○，第1419页、第1433页。下引该书，不另出注。
③分别参看吕澂《杜甫的佛教信仰》，《哲学研究》1978年第6期；陈允吉《略辨杜甫的禅学信仰》，《唐代文学研究》1983年第2期；孙昌武《禅思与诗情》，中华书局1997年版，第81页；柳田圣山《初期禅宗史书の研究》，法藏馆1967年版，第99—100页，转引自冉云华《禅宗第七祖之争的文献研究》，《中国文化研究所学报》第6期。
④刘卫林《杜甫与禅学》，《杜甫研究学刊》2001年第1期。
⑤浦起龙《读杜心解》，中华书局1961年版，第774页；郭曾炘《读杜劄记》，第390页。
⑥主要依据萧涤非、郑庆笃《杜甫》，《中国历代著名文学家评传》第二册，山东教育出版社1985年版，第 243—247页。
⑦杨伦《杜诗镜铨》，上海古籍出版社1980年版，第807页。
⑧《卍续藏经》，台北白马精舍印经会，卷一三九，第515页中；卷一四○，第602页中。下引该书，不另出注。
⑨《大正藏》，台北新文丰出版社1983年修订版，卷五一，第508页上、第615页上。下引该书，不另出注。
⑩《卍续藏经》卷一三六，第485页上。
(11)《大正藏》卷四七，第625页中。
(12)《全唐文》卷八一三，第3792页。
(13)《全唐文》卷七三八，第3377页。
(14)《大正藏》卷一五,第301页下。
(15)《大正藏》卷五五，第66页下。
(16)《全唐文》卷六七八，第3069页。
(17)《十三经注疏》，中华书局1980年版，第1495页。
(18)参看钱杭《中国古代世系学研究》，《历史研究》2001年第6期。
(19)《全唐文》卷六○六，第2710页；参看《祖堂集》卷三“牛头”。
(20)《卍续藏经》卷六三，第31页下。
(21)《景德传灯录》卷三，《大正藏》卷五一，第223页上。
(22)《卍续藏经》卷一一八，第158页中。
(23)(24)石峻等编《中国佛教思想资料选编》第二卷第四册,中华书局1983年版，第102—103页，第113页。
(25)《全唐文》卷七三一，第3344页。
(26)冉云华《禅宗第七祖之争的文献研究》，《中国文化研究所学报》第6期。
(27)《全唐诗》卷一四八，上海古籍出版社1986年版，第344页。
(28)《新唐书》，中华书局1975年版，第4489—4490页。
(29)《宋高僧传》，中华书局1987年版，第198页。
(30)《全唐诗》卷三五九，第898页。
(31)参看周裕锴《中国禅宗与诗歌》，上海人民出版社1992年版，第87页。
(32)孙昌武《禅思与诗情》，中华书局1997年版，第9页。
(33)参看朱东润《中国文学批评史大纲》，上海古籍出版社1983年版，第175页。
