狐狸”与“刺猬”的“社会主义”
19世纪后半叶，这些“叛逆的神甫子弟”终于形成俄国革命知识分子左翼，他们使俄国的社会主义开始成为一种政治运动。
在具有村社集体主义文化传统的俄国，“社会主义”源远流长，1840年代的贵族知识分子那种“反资本主义”本能也会促使其生长。但是那种浪漫的、伦理化的“贵族社会主义者”与“政治上的社会主义”其实是格格不入的。俄国最早一代的社会主义者大多数出身于贵族，那种“社会主义”是社会的而非政治的。
但是在“平民知识分子”兴起后，俄国的“社会主义”便越来越偏向了另一种类型。这些“叛逆的神甫子弟”以“刺猬”的姿态抨击“狐狸”们缺乏实践精神，瞧不起他们的儒雅软弱。在从车尔尼雪夫斯基到民粹主义的这一话语谱系中，“革命民主”这一称呼中的“革命”是指暴力革命，人们现在以谈改革、渐进、温和、非暴力为时尚，可是在“革命民主”者的字典里，这些词就意味着“背叛、保守、怯懦”。车氏是“阶级斗争”倡导者，他宣称自己是“反社会的极端派、典型的雅各宾党人、永不妥协的游击队员”。他说，“通常人们只知道战争是有害的，那些认为历史只是‘进化’而已的人，只指望‘改革’，而不承认在社会发展中‘革命’的跃进作用”。他坚决反对托尔斯泰用“仁爱”的办法解决社会矛盾，这是1870年代托尔斯泰与革命民主主义分手的主要原因。
车氏对“资产阶级的”法律、选举、民主采取一概排斥的态度，认为他们都是“虚伪的”，既不如“村社民主”实在，也不如“人民专制”能够解决问题。在他看来，村社是个“民主”的乐园。村社中没有至高无上的首领，没有常设机关，只有选举产生的任期极短的代表召集村会。村社的一些事务，都在这种每月召集两三次的会议上“民主”解决。乍看起来，这种“村社民主”很符合“公意”。然而问题在于，这些没有独立人格的个体，不仅不能自由退社、自由迁徙、自由散居、自由决定耕种方式与农活安排，而且只要“公意”决定，村社就可以对个体实行各种处罚。在这里，由于“公意”已经超越意志的主体而异化为他的主宰，从而使个人沦为 “公意”的工具，这种失去“独立意志”的“民”怎么能真正做得了“主”呢？说穿了，“村社民主”是领袖运用其魅力而操纵集体无意识的工具。
车氏的社会主义公式=公社制+机器装备的社会生产。他的伦理学目的就是培养舍生忘死的革命家；他的历史观是指出对社会最具有破坏力的最激进的思潮和党派的作用；他的经济观是既反农奴制又反资本主义，他说“在消灭农奴制以后，不允许资本主义作为一种制度确立起来”，要建立的是村社基础上的“农民经济”。
村社民主表明，并不是只要多数决定或“公意”的基础上就能建立起现代意义上的“民主”制。在它的基础上产生的不受约束的无限权力，在以“多数”的名义任意剥夺“少数”的同时，也使多数人无法作为有意义的个体存在。在这种“民主”背后隐藏着一种“类专制主义”或“国家社会主义”的倾向。这一切集中体现为“民粹派宣言”中那句最著名的口号：“谁不和我们站在一起，谁就是反对我们；谁反对我们，谁就是我们的敌人；而对敌人就应该用一切手段予以消灭！”而近代民主的价值在于弘扬人的自由个性，“多数决定”只具有工具价值，它是把伸张“公意”作为保障个性自由的条件，而不允许为服从“公意”泯灭个性，或者在“公意”的名义下侵犯人权。在现代民主观中，“民主原则”和“自由原则”是不可分割的。而“俄国式民主”则颠倒“群己”，混淆“权界”，一方面提倡“公意”任意侵夺个体自由，另一方面又允许“英雄”不经委托程序而把持“公意”，把“天赋人权”曲解为“天赋”某些人以“代表”公意的特权。“民主原则”与“自由原则”互相消灭的结果，使车尔尼雪夫斯基的“民主革命”变成先以“民主主义”战胜“自由主义”（车氏认为这两者是对立的），再以“英雄”的独裁体现“人民专制”。
“行动者”vs“思想者”
俄国知识分子从一开始就有道德至上和道德虚无的差异，有行动者与思想者的不同追求，这两者之间张力过大，所以形成了“哲学家和革命者两个种群”。
当初在启蒙阶段，思想家与革命者是可以划等号的。因为思想家就意味着反体制，在外部环境极其严峻、行动受到打压、反对派处于流放状态的时候，思想是惟一能做的事。然而那时差异就已经存在：“革命者”的思想是为了发动“下一次”革命做准备，而“思想家”的思想似乎在纯形而上领域里。但这二者是可以转换的。很多人同时身兼二职，既是思想家又是行动的设计者。然而“革命”过程中那种不择手段的“行动逻辑”导致两者道德上的剧烈冲突，使得越来越多的人难以扮演这种合二为一的角色。
“思想家”不断退出、至少是淡出了“革命”，而“革命者”对思想则越来越倾向于“有奶便是娘”。1905年革命后出现了“路标派”的转向、“取消主义”和莫罗佐夫的自杀，二月革命以后从立宪民主党到孟什维克、社会革命党，乃至像普列汉诺夫那样思想固然激进、行动却有些“迂腐”的书生更是大规模地退出“革命”，有的是自觉退出，还有一些人士无奈退出或被“甩出”。当时俄国还有另一类行动者，那就是向当局公开“投诚”，以进入体制来反对“革命”，但这类人物在俄国并不多，很多人从来就不把这类人算作“知识分子”。
除了性格、品行之类的个人原因外，革命者与思想者的分离还有形而上的原因，首先是哲学基础不同——革命者的斗争哲学与思想者的宗教神学。宗教哲学虽然也有神权政治的色彩，但是他们并没有真正行动过，在他们的眼界范围里没有考虑过“思想”如何实现的问题，“思想”作为一种“玄学”、“虚学”，只是一种智性的探讨。他们往往被形容为一个修道院长老式的人物，作为思想家具有宗教情怀和贵族精神。
然而“刺猬”们则相反，他们声称：我们 “不要研究历史，而是要创造历史”。思想者与行动者的分离反映出知识分子的不同审美情趣、不同的价值趋向、不同的目的追求、不同的行为方式、甚至不同的政治选择。是救民济世还是道德完善，是革命颠覆还是思考自身价值体系，两者常常超过“独善其身与兼济天下”的区别。平民知识分子开始了思想和运动的分离，心灵改造和社会改造的分裂。他们认为思想是为行动服务的，所有的理论都是为行动做准备的，他们既没有纯粹精神追求的哲学功底，也不想做一个修道院长老式的人物。
后来的反思者把贵族知识分子称为“文化精英的利己主义”者，他们孤立于不大的圈子里，而脱离了当时广阔的社会潮流，他们“创造性的思想”不仅没有吸引人民群众，也没有吸引更广泛的平民知识分子。然而他们是民族的头脑，是变革的先觉者，是先天的具有问题意识的人，是精神的创造者，是价值体系的诠释者和批判者。人们认为俄国知识分子其实很简单：就是“一批思想者+一批变革者”，其他的功能都可以省略。但它的思想和运动是分离的，“思想家”无力主导“运动”，而能主导“运动”的人并不严肃对待“思想”。
于是，在俄国知识分子中，“60年代反对40年代的斗争”首先导致了“抗争的知识分子”和“流俗纷争之外的知识分子 （或曰精神知识分子）”的分离以及从前者向后者的转化。“抗争的知识分子”获得成功、进入体制后，却往往被强大的权力磁场所吞噬，成为新的抗争者的斗争对象。而“精神知识分子”从来都没有进入主流，远离现世，所以他们不为这种“轮回”负责。但是他们过于抽象的精神世界对现实的指导意义毕竟有限。“抗争的人”过于“实用主义”，缺乏原则，最终丧失了批判性而成为新的批判对象；而“尘世之外的人”精神与现实生活脱节，有洁癖，很孤傲，只是很少的一群，非芸芸众生所能接受，也缺乏操作的实用价值，但是它在俄罗斯的智性传统中却有强大的生命力。
所以从过去到如今，知识界以“俄罗斯精神”、“俄罗斯思想”为题目的著作格外多。苏联解体以后，有关这批哲学宗教学者的“俄罗斯思想”的原著大量出版，这一方面说明旧的意识形态被人抛弃，俄罗斯人在寻找新的精神支柱，另一方面也表现出当代俄罗斯人在转了一圈以后发现他们似乎只能从先辈那里获取拯救俄罗斯的灵感，于是在世纪之交的俄国思想界，历史哲学曾一度大热。
知识分子是站在流俗纷争之外守护一种“永恒的价值”，还是应该站出来为心中的理想勇敢斗争？要在这个问题上回答，必须要在下列问题上达成一致，即知识分子认同的神圣价值是悬于世俗生活之上，还是融化在世俗生活之中？如果他果真超越了世俗生活，像可望不可即的上帝高悬在渺小百姓的头上，也许永远值得心灵的守护；但是如果神圣价值只不过是对尘世生活的追认，不过是我们对内心欲望的理性辩护，那么所谓神圣价值的守护，就是知识分子自我尊崇的一种姿态，一种对生活的逃避。
陀思妥耶夫斯基以其无与伦比的犀利洞察了尘世的宿命，他革命过，抗争过，从绞刑架下侥幸生还，从此便远离尘世的喧闹。恰恰是由于他的远离，造就了他对人世间惊人的发现，这一发现就是对神圣价值最好的守护。卡夫卡也是对尘世生活的疏离，对灵魂探索的执着，对自我价值的坚持，他似乎暗示存在着某种红尘之外的价值，虽然它不是与现实生活毫无关联，但是不能把它简单的归结为对现实问题的答案。现世不是空寂虚无，但也不是只凭圣徒“良心的召唤”勇敢挺身而出就可以河清海晏。如果没有人疏离现世，执着于自我心目中的神圣价值，至少尘世生活的这种性质便无人揭示。
然而问题在于：如此的疏离是不是过分奢侈？神圣的价值也许不是、至少不完全是那些傲视红尘的自我认同，血肉之躯虽然免不了衰朽腐烂，但只要生命在手，她总应该发出呼声。虽然难逃宿命，但总应该反抗宿命。于是在尘世中的反抗便成为有如此认识的知识分子的使命，像鲁迅、萨伊德都是相信这种神圣价值只存在于尘世生活之中，在他们看来，神圣价值不是一件珍品，需要深藏在人迹罕至的地方，他们认为人世间最神圣的价值便是反抗，莫过于反抗，因为反抗是对人间宿命的惟一宣告，反抗必定自在人间，正义从来不是上天的恩赐，正义是反抗的产儿。因此服从内心的召唤是知识分子的天职，它来自绝对道德的命令。总之，知识分子对自己所应该从事的事业之体认有如此的差别，原因就在于对人生意义的最终落脚之处的不同认识。的确没有一个简单而又现成的结论可供遵循。
禁欲主义与“行动伦理”
“刺猬”一代知识分子宣传强烈的禁欲主义与牺牲精神：贬低欢乐舒适、歌颂严于律己，把追求个人欢乐视为不道德，宣扬苦行理念。他们把现世视为一个通往天堂的“眼泪谷”，把现在视为乌托邦路上的一个中途站。为了“未来的胜利”，“现在”是可以置之不理的阶段。这些“无神论者”却很容易自视为 “被上帝选中的人，是地上的盐、是天上的光”，注定要继承地上和天上的王国的人。这种“忠实信徒”不管信的是“正统”基督教，还是伊斯兰原教旨主义，乃至无神论，都认为近代民主国家的自由个人主义颓废堕落，让人软弱，太享受、太自私，缺乏为任何神圣使命赴死的勇气。他们蔑视社会生活的常规，热衷于强制、多数人对少数人的正义优先权、对个体的蔑视、对强权的偏好等特点。在他们看来，凡是在“资产阶级环境中”培养起来的东西，无论多么雅致，都必然渗透着资产阶级心理，贵族知识分子概莫能外。
于是，以车尔尼雪夫斯基为先导，演化出了后来完整的 “革命禁欲主义”。他们提倡禁欲主义，一方面这样做是为了道德的“纯洁性”，另一方面却有很实际的考虑：“行动者”不能儿女情长。从平民知识分子到民粹派都有一种僧侣型的封闭世界体系，并且有自己的精神领袖，它表现为对世界其他部分的不能容忍，并使自己与之隔离的倾向。
与禁欲主义共生的是崇拜苦难、反智主义以及对财富恐惧的倾向。他们憎恨任何与欧洲文化、贵族身份有关的东西。19世纪官方宫廷的“法国化”和下层知识分子的“草根化”分离以后，民间便对“文化”和形而上思维有一种心理的疏离和敌视。高雅和不能容忍的贵族习气缠绕在一起，民粹派的名言是：“只有一种状态比贫穷更坏，那就是富有”。他们认为，富人都是恶棍，财富是腐蚀人灵魂的东西。他们从心底里向往一种贫穷和朴实无华的社会模式。对“人民的爱”可以转换成对“个人的恨”；建立天堂可以转换成破坏现实；大公无私的献身和不择手段的马基雅维利行为都可以是相通的。而这种转换还有一种崇高感，还有俄国特有的思想性和道德性的外衣包裹。
于是，这种极端高调的禁欲主义道德在实践中又很容易转换成一种极端功利主义的道德虚无。车氏同样是这方面的先导，他认为个人的不道德行为如果是为革命性的变化服务，那就是可以接受的。车氏树立了这样一种观念：不道德行为不是为了个人的一己私利服务，而是为了“事业的利益”，就不仅可以允许，而且值得赞扬。流风所及，后来以“目的高尚”来为“卑鄙手段”辩护便成为民粹主义的一个口号。激进的“刺猬”们实施这种做法的代价是整个社会，“高尚的目标”被认为值得牺牲公民的生命、财产、声誉……
这种“现实主义”有“很强的洞察能力，有对权力的渴望、对成功的崇拜、为达目的不择手段，以及坦白的异教精神，和对来自上层强制的灌输能力的崇拜。民族强盛、国家强大的追求过程是残酷无情的”。这种“没有彼岸的坦率的唯物主义”以功利为标准，以实用为依归，目标虽然“高尚”却又完全世俗，它在否定了制度约束的同时也解除了伦理精神的约束。于是“无神论”变成了“新的宗教”，但是这种“宗教”惟一崇拜的就是权力。至于是什么样的权力，反而常常模糊起来，以至于从 “极左”到“极右”就像捅破一层纸那样简单。
他们倡导从思想的书斋走向破坏现实。他们既是虚无主义者，又极端相信自己的事业，蔑视一切陈规，任何理论都不只是说说，而是要付诸行动，这种非凡的品格是一种悖论：“热衷于毁灭，就是热衷于创造”。崇拜苦难、底层意识、“人民至上”和“破坏现实”的几位一体，建立天堂的激情和破坏现实的冲动在他们看来是一种和谐的状态。甚至不要求创造和建设，只要求破坏，破坏是创造的手段之一。新的社会制度要有物资保证，而这一保证是通过破坏来达到的。只要从少数占有财富的人手中剥夺这些财富，给予另一部分人，自然就获得了物资保证。这一点被后来者领会得最深刻。
“英雄”与“圣徒”
“刺猬”们的道德至上和道德虚无都落实于他们的“英雄”观，而“狐狸”们追求的是东正教“圣徒”的境界。世俗“英雄”与基督教“圣徒”从来就不是一回事，虽然都是以自我牺牲为代价，但本性上是完全不同的。正如当代俄国学者伊萨耶娃所说：“产生英雄的最大的可能性在于疯狂的情绪高昂、极端狂热、对斗争的陶醉，某种英雄冒险主义整体氛围的营造，——这一切都是英雄主义固有的习性”。而基督教圣徒则将注意力重心转向自身和自身的责任，他们看似平凡实则伟大，看似顺从实则坚定，看似轻易实则艰难。
“圣徒”只服从上帝的权威而不承认世俗权威。“英雄”则相反，不承认上帝的权威，但对于世俗权威却是既蔑视，又崇尚：别林斯基是现存秩序的“造反派”，但他在社会理论上的最主要贡献却在于他从彼得大帝残酷的强制性中看出，如果没有强制，在俄国推行任何改革都是不可能的。他第一崇拜彼得大帝，第二崇拜叶卡特琳娜，看中的都是他们的“自上而下”的强制性。
“圣徒”的想法过于“超越”，而“英雄”的想法也许过于“超前”。两者都与芸芸众生有相当的距离，面对世俗世界也都有乌托邦色彩。但是，“圣徒”可以自己苦修，却不能把“超越”的想法强加于他人；而“英雄”生来就有引导群氓、乃至强制群氓接受“超前”思想的使命。因此“圣徒”的乌托邦往往是“孤家寡人”，难以实现；而“英雄”的乌托邦却往往可以通过“称孤道寡”变成现实的 “有托邦”——只不过它通常都是“理想”的反面或人间的灾难。他们心里的“社会主义”不光是社会经济的发展，更重要的是信仰的归属、心路历程的终点，不是小市民的生活泥潭，而是像思想家一样生活的人。有人说这是一种人道主义，但这种人道主义恰恰是不食人间烟火的，不允许自己的庸俗、不允许自己碌碌无为。因为俄国的隐修士从来追求的都是生活恬淡，精神丰富。但是俄国的隐修院也从来没有覆盖芸芸众生的世俗社会。然而车尔尼雪夫斯基和特卡乔夫却想把整个俄国社会变成一所特大型隐修院，而且他们的思想后继者曾经做到了这一点——只是这个特大“隐修院”并不崇拜上帝，只崇拜“英雄”自己。
“圣徒”的境界是超越性的，并不需要世俗的追捧。因此他们的生活是可以“退出”的。而“英雄”的生活却没有退出机制。源自于东正教系统的“封闭性和不能自由退出”机制一旦变成世俗原则，“从崇高到滑稽之间便只有一步之遥”。“刺猬”们必须永远屹立在风口浪尖，离开公众舞台的人是必定要受到谴责的，只能在墙倒众人推的状态中退场。特卡乔夫曾经在革命民粹派中被众星捧月，但晚年失去政治舞台后，再没有受到他往日同事和门徒们的尊敬，他得病在巴黎的一所医院里住了三年，完全是孤独的，死后被埋葬在巴黎，其遗骸下落最后无人知晓。
平民知识分子与贵族思想家的不同在于：他们不能控制激情，他们有一种英雄式的自恋，对真理的向往和献身精神，有可能演变成莽撞的激情，有潜在的破坏性，他们冒冒失失，充满狂热地投入政治；著书立说、发表演说、提出建议，其间他们的无能与不负责任的特质暴露无遗。这些人自诩为独立的思想家，其实他们不过是受心魔驱使，期望赢得浮躁的公众认可罢了。他们的听众往往是青年，在乏味的平庸生活中希望有建功立业的激情涌动。这些知识分子的声誉依赖的是对激情的刺激而非疏导。正像苏格拉底当年暗示的，在使民主沦为暴政的路上，这类知识分子代言了重要的角色，是他们驱使青年的心灵走向狂热，最终其中的一些人——也许是最聪明、最勇敢的那些人——会将思想付诸行动，并在政治上实现暴政野心，这类知识分子心满意足地看到自己的观念发生效用。
俄国知识分子的人格分裂
如上篇文章所述，俄国知识分子追求不同的矛盾性，形成了一个“文化十字架”。俄罗斯文人性格上的分裂，也即“双重人格”，无时不在使人面临选择。很多人在理想与现实之间很难找到一个平衡点。
任何宗教都有排他性，但东正教在基督教各分支中的“唯我独尊”还是很突出。它以“正”教自居，自称与天主教相比，信仰的是“正统的基督教教义”，它长期以来缺乏自我更改系统，没有对教义作任何修改、补充、革新，固守老的一套基督教传统。拒绝修正、“试错”和承认错误，是东正教的一个显著特点。然而，狂热的宗教徒的对立面并不是狂热的无神论者，而是冷静温和的自由主义者，是具有自我判断能力的理性主义者。激进对立的双方的共同点要比它与保守派和自由派的共同点都多，他们是有血缘关系的。俄国的无神论者是把“无神”当做一种新宗教来崇拜的。平民知识分子经常企图制定出极权主义的、整体性的世界观，这种世界观将把真理和正义结合在一起，通过集权主义思想，俄罗斯知识分子探索现代生活，根据这种集权主义的特点甚至可以规定知识分子的属性。
宗教狂热和反宗教狂热是相通的。他们从神圣事业中获得价值感。他们害怕妥协，不难从一个极端的信仰转向另一个极端的信仰。革命被他们当做是一种宗教崇拜来看待，在俄国革命的圣徒形成了特殊的宗教崇拜，这种宗教崇拜有自己的圣像、圣规和教义。因此，长久以来所有对教规的怀疑、对教义的评论、以及对圣像的不敬，都会遭到革命的社会思潮的排斥，他们仍是 “价值一元论”者，只不过认为自己代表了“真理和正义”，“绝对正确”只掌握在自己手中。
秦晖曾指出索尔仁尼琴与俄国分裂教派传统的关系。但几乎可以说，从分裂派鼻祖的阿瓦库姆与尼康开始就是如此——这两个人虽然截然对立，但是在强调俄国教会独特性与优越性方面是一致的。尼康主张融入东正教世界体系，从而确立俄国教会的世界东正教领袖地位，阿瓦库姆则主张保持自己固有的宗教传统，避免使俄国沦为拉丁化世界的附庸，以俄国的特色和精神来影响世界。尼康主张强力介入外部世界，以扩大“第三罗马”的影响，阿瓦库姆则以远离世界、保持“第三罗马”的独特纯洁性来维持其强大。目的差异并不大，但实现的方式竟导致了如此尖锐的对立，而且这一对立就是250年，一直到当今的俄罗斯。
俄国历史上的每一个对立阵营莫不如此。所不同的是一个当政在台上，另一在野在台下，当时如果反过来在野的一方当政，他们仍好像不会反思。而是以更激进的报复行为来加快下一次的轮回。凡是能跳出这种轮回的人物，必定从个人来说是悲剧命运的承担者或者并不是出于自身愿望的无奈之举，前者如戈尔巴乔夫，后者如马尔托夫。孰不见，“第三罗马”与它的的化身“第三国际”俱往矣，而不去追求统一性、完整性的松散的“第二国际”的思想与行动之传承倒是绵延不绝。
来源: 《经济观察报》2008-09-26
