“后共产主义”时期的东欧俄罗斯思想界，与社会、经济、政治层面的多元状态相似，呈现出一种说不上是兴旺还是萧条的状态。旧的教条已经荡然无存，但另一方面向市场经济转轨的“商品拜物教”、“市场崇拜”又令人感到压抑。原来的“铁饭碗”、“大锅饭”已经打破，抛向市场和失去管制同时来临，过去的意识形态部门纷纷改弦易辙，大专院校也引入竞争机制，知识份子在市场经济大潮中好像没有了方向感。在经历了“铁幕政治”垮台的短暂喜悦后，接踵而来的是强烈的不适应和失落感。甚至那些在政治转型过程中扮演“启蒙”角色的“持不同政见者”也发现，刚刚有机会对社会讲话，社会就已经不需要他们了。被传媒炒得火爆的既不是共产党人，也不是昔日对抗暴政而坐牢的持不同政见者，而是那些肤浅、平庸却包装得十分精美的各类“明星”。人们惊呼：这是一个只要感觉不要思想的时代。有些人自嘲说，以前马克思认为精神产品生产所需要的两个基本条件：一定的物资基础加上思想上的完全自由，现在都有了，但是批判分析的精神也随之解构掉了。
一、转型中的知识份子
沙俄时代俄国知识份子，传统上就有“泛政治化”的倾向。他们是“真理”（истина）的寻觅者，自己虽不知道路在何方，但是强烈的社会责任感、道德紧张感，使他们把探寻人间的不平等的来源作为终生的职业。用别尔加耶夫的话说：“他们把不认同现存制度、质疑官方教义作为终身目标，就注定了必然是悲剧命运的承担者”。他们“不是为自己活着，而是为了他人”，为了“被欺凌与被侮辱者”，为了“小人物”活着。但是经过20年代的驱赶、30年代的大清洗、50年代的改造、60-70年代的逐步收买，除了体制外的“持不同政见者”，体制内的稍有创见的知识份子，为了“躲避政治迫害和政治暴力”，大多集中在自然科学领域，以至于那里人满为患，人才过剩、相互消耗。而人文社科领域则成了“没有思想自由、没有创造精神”的“党文化的提线木偶”。就像纪德在《苏联归来》中所说的，他所接触到的原来扮演“社会良知”文学家“的思想已经被磨得没有棱角，奴性和虚伪成为常态，同时也是他们的个人利禄所系，因为他们只有听话，才能有所收获，只有思想对路，才会进入日益膨胀的特权阶层，乃至从平均主义的樊笼中脱颖而出，成为国家的新贵”。再也不会出现十月革命前的契可夫和高尔基了。
苏东剧变前后知识界的更迭，大体经历了三个阶段：从上个世纪80年代到剧变初期，是以二战后出生的人扮演的“反思者”、“启蒙者”唱主角。他们以提出系统的思想学说理论体系同旧体制作斗争。因为他们对旧体制了解深刻，对马列主义和西方自由主义的思想都比较熟悉，在戈巴契夫“开放”的倡导下，对旧体制造成很大的杀伤力。可以说他们在“破”的方面功勋卓着，但是在“立”的过程中缺乏独创性的东西和解决实际问题的能力。在政治转型结束、社会多元化的平台建立以后，他们的作用日渐衰弱，陷入一种比较尴尬的局面，或者与政府若离若即，继续充当俄罗斯各个政党和政治运动的专家，或者脱离政治为生计奔波。在“叶利钦时代”风头最劲的是年轻的“经济改革家”。他们与思想家的批判角色不同，不是为了批判旧制度也不是为了启蒙。他们依靠与权贵的私人关系快速接近决策人物，在已有的政治平台上充当俄国的经济改革战略的设计者或实施者。但是由于俄国经济转轨的不顺利，一批批的“替罪羊”被先后换下。现在仍有不少经济学家在政府部门当顾问，在政府的圈子里有不同的学校、学科的周边“顾问帮”。他们在电视上频频露脸、夸夸其谈，因此在民众中口碑不太好，而俄国媒体把经济改革家排挤思想家的行动叫做“副博士革命”。[1]
90年代后半开始，有相当多的人员脱离单位下海“单干”，一时间俄国建立起形形色色的战略中心、社会学中心、民意调查中心、政治家形象设计中心、谘询机构以及更是多如牛毛的工作室。90年以来俄国产生了50多所科研机构、100多所社会学研究中心，这其中基金会的作用也不可小视。可以说社会科学领域进行了一次重新洗牌，更大范围地参与到政府订货、市场订单的服务性机构。一些“夕阳学科”纷纷向政治学（据说俄罗斯现在有5万名政治学家）、经济学和社会学流动，这批人主要根据市场的需求、商家、政客的订货做舆论调查、市场调研、政治家包装、政情分析。他们基本上是两类，一类是依附在“改革者”周围，另一类则更加市场化。但总之都是“吃谁家饭说谁家话”，是为“老板”效劳的人。在很多人看来，他们已经不是传统意义上的“知识份子”了；要么是“权力的同谋”，要么是“寡头的小伙计”，或者干脆就是“混口饭吃的文字工作者”。
虽然还有作为“社会良心”的公共知识份子，但是他们之间的分化和分歧也很大。从沙俄时代“异教徒式”的“真理的寻觅者”到“持不同政见者”，都主要是一种批判的文化，而不是一种建设的文化。而当失去批判对象之后，他们自身便也遇到了危机。在由“破”转向“立”的过程中，公共知识份子面临分道扬镳的分化，而这种悖论在俄罗斯和东欧当年的反对派运动中就已经埋下了伏笔。
二、索尔仁尼琴与萨哈罗夫的论战
1973年索尔仁尼琴在去国之前发表的“致苏联领导人的信”，把苏联的一切罪恶归之为背弃了斯拉夫传统，引进了一种错误的“西方意识形态”。他宣称“这种所谓‘先进思想’的黑风是上个世纪从西方刮来的，它折磨和伤害了我们的心灵”，并预言“西方文明在这块狭隘、肮脏、发臭的土地上的总崩溃”。他认为工业化是一种罪恶，城市生活违反“人性”，议会民主是自我欺骗，科学技术“毫无意义”，甚至俄国在地理上靠近欧洲也是一种危险。他敦促当局放弃从西方学来的马克思主义，在传统的东正教、而且是200年前即没有经过尼康[2]与彼得大帝歪曲的、没有染上西方邪恶的东正教中寻找出路。他主张俄国人远离欧洲，移民到西伯利亚而求得民族复兴，摒弃工业和城市而回到自然经济的乡村与公社中，把意识形态的专制变成“道德的专制”，“阶级仇恨的”专制变成“人类互爱”的专制，而不是要搞什么西方民主。索尔仁尼琴到美国以后，也一再发表演说抨击西方资本家为了金钱而不顾道义地讨好克格勃，并大为赞赏美国工会的道义立场。
索尔仁尼琴的言论立即在苏联的持不同政见者中引起强烈反应，其中萨哈罗夫的批评尤为典型。他认为马克思主义并不是什么“西方反宗教的无神论的化身”，而恰恰是一种造神术，旧体制也不是根据意识形态，而是根据统治者的实用主义需要建立的。从启蒙时代的世界主义与普遍人性出发，萨哈罗夫认为根本不应区分什么“西方的”与“俄国的”思想，而只有正确地与错误的、先进的与落后的。背离人类文明主流的“俄罗斯独特道路”是不存在的。萨哈罗夫毫无保留的赞成科学、理性、经济国际化（全球化），并认为索尔仁尼琴夸大了“大工业给今日世界造成的困难”。他批评索尔仁尼琴的宗教乌托邦，指出东正教不能救俄国。萨哈罗夫认为俄国与世界各民族一样，必须也可能实行民主，而俄国人的传统奴性是“巨大的不幸，不是民族的美德”。俄罗斯不可能具有世界民族之林之外的“特殊性”，专制条件下的“政治荒漠”，靠斯拉夫主义的虚假的“和谐”是解救不了的。
表面上看来，似乎萨哈罗夫比索尔仁尼琴要“亲西方”，但实际上，他们两人在西方的影响不相上下，而且严格的说来，索尔仁尼琴的名声比萨哈罗夫更大，显然这是不能仅仅用“冷战”的需要来解释的。事实上，索尔仁尼琴之所以在西方拥有众多的知音，并不仅仅是因为他反共，而且也是因为他“反现代化”。而今日之西方已经不是急于“走入现代化”的西方，而是急于“走出现代化”的西方；已经不是“理性法庭”的一统天下，而是“上帝死了”的无奈世界；贬理性而重激情、反异化而求回归的“后现代文化”，至少在形而上领域很吃香的。正是这种“后现代文化”与索尔仁尼琴产生了强烈共鸣，在持不同政见文化主要承担社会批判功能的时代，这并未构成什么问题。然而现在它却带来了苏东思想界的困惑：我们是要现代化还是后现代化？
三、白俄文化中的“传统再造”
早期的“俄国式”的知识份子（интеллигенция），就是笃信“非官方”意义上的东正教、不顾一切的追求上帝的人。在他们看来，宗教是生活的必需品，是一种超然的力量，是无情世界中的感情寄托。19世纪俄罗斯的“黄金时代”的大师们托尔斯泰、陀思妥耶夫斯基、梅列日科夫斯基、果戈里都虔诚的信仰宗教，追求上帝、寻求精神家园是他们共同的追求。在他们的作品中，对世俗的现代社会不满，对现代文明的物欲横流充满了失望，在这种时代潮流中他们看不到生活的意义，认为只有通过自省、忏悔，学会鉴赏痛苦，才能净化灵魂、拿到通往天堂的钥匙。正是从这种观念中，产生了俄国知识份子的忏悔意识和赎罪感。俄罗斯的宗教哲学就发源于陀思妥耶夫斯基，别尔加耶夫号称自己是“陀思妥耶夫斯基思想之子”。1862年陀氏就在《地下室手记》一书中说，“现代性方案只不过是不需要人性居住的水晶宫”。正是希腊人苏格拉底的理性狡计授予了哲学以开启天堂之门的钥匙，才有了现代人敢于以理性来堆砌水晶宫的痴人妄想。西方意义上的“现代性”终究会没落，只有“耶路撒冷的重新归来”才是到达彼岸世界的追求。俄国知识份子的这种宗教精神，一直绵延不断。
1905年的革命，使一些对暴民革命感到恐惧的知识份子以发表《路标》文集为代表，转向“文化保守主义”。他们脱离社会现实的变革，从事“心灵”的拯救，成为“寻神派”大师。他们以总结和忏悔的口吻，批评激进知识份子在“喧闹的革命”上走错了路；社会主义这种非宗教的叛逆性，决定了它的“肤浅”的功利主义；唯物主义决定论将束缚的人类的创造力，只有“精神上的再生”，才能真正导致俄罗斯的复兴。他们认为，东正教神秘主义具有创造新型文明的文化和社会力量，他们反对布尔什维克是因为他们是敌基督的化身。在他们看来，革命是以暴易暴、以一种极端反对另一种极端，冤冤相报的回圈。1905年革命是他们“醒悟”的转捩点。他们反思启蒙运动，反思法国大革命，反思马克思主义，都带有浓厚的后现代色彩，有精神贵族的色彩和希腊悲剧情结。而这批人大多在1922年的“哲学家之船”中被驱逐出境，成为“白俄文化”中最重要的一支。
“白俄文化”泛指十月革命后流散在世界各地的、主要是西方国家的数百万俄侨中形成的文化、意识、价值体系与人文学科领域的成果，包括了别尔加耶夫、布林加科夫、洛斯基、斯捷潘、弗兰克的哲学，麦尔贡诺夫、米亚科金、基泽特维里、韦尔纳德茨基、拉普申的史学，艾亨瓦尔德、伊兹戈耶夫、布宁、纳波科夫-西林的文学，拉霍曼尼诺夫、夏利亚平、加吉列夫等的艺术。1921年，列宁在俄共（布）十大上讲话说“有二百万俄国人流亡国外”。[3]他是根据1921年2月21日巴黎出版的《俄罗斯地方自治机关和城市难民救济委员会公报》上的资料。当时欧洲有记录俄国的难民总数是194•6万人。[4]实际上远远不止这个数字。
白俄文化的主要活动地区是巴黎、柏林、布拉格、索非亚、华沙等，随着白俄侨民五光十色的政治倾向而分为许多成分，包括社会民主主义、社会革命主义、自由主义（立宪民主主义）、东正教神秘主义、斯拉夫主义到保皇主义等等，但是随着时间的推移，大多数派别的思想在第一代俄侨的故去以后便沉寂下来，只有以“寻神派”为代表的东正教-斯拉夫传统复兴论倾向长盛不衰而为主流。白俄文化对当时西方文化的影响，和在今日俄国的复兴，都是以这种倾向为主的。从某种意义上说，它与1949年后海外的“新儒家”在中国历史上的地位，颇有类似之处。
白俄文化对十月革命前俄国传统文化与俄国现代化进程进行了深刻的反思，并进行了传统的扬弃与再创造工作，在一定程度上形成了“俄罗斯文化复兴”之势。白俄文化主流对西方文化进行了激烈的批判，对现代工业所造成的世俗化、物质化持强烈的否定态度，并因此对现代西方的各种现代化批判思潮，诸如存在主义、后现代主义等产生了很大影响，成为这些思潮的源头之一。
白俄文化对苏俄文化持颇为矛盾的立场。他们既攻击苏俄文化的“社会主义”特征，又攻击苏俄文化的西方特征，同时对苏俄文化的传统与外来成分也有某种程度的认同，尤其在二战期间，这种认同一度似乎淹没了白俄文化本身。白俄文化对苏联持不同政见运动和苏东剧变都提供了精神力量。索尔仁尼琴等一大批的“持不同政见者”，都以白俄文化为思想之源。但另一方面，它也与持不同政见运动中的“西化派”常有冲突。20世纪70年代的索（尔仁尼琴）-萨（哈洛夫）之争为其分野，剧变后这种冲突更大大发展起来。与自由派相对立的在很大程度上与其说是马克思主义，不如说是以白俄文化为背景的“斯拉夫文化”。现在不仅“褐色反对派”即极右翼民族主义打着俄罗斯传统文化复兴的旗号，就连俄共也常常称引用别尔加耶夫、普宁等，从而使俄国的社会政治经济斗争，带有一种文化冲突的色彩。
白俄文化的内涵是很丰富的，它反映了俄国现代化过程的两次大转折（1917年和1991年）中传统文化的时代性尴尬，也体现了传统文化顽强的生命力和创造的潜力。苏东剧变以后，“白俄文化”又回到了它的母体，与国内的“俄罗斯思想”实现了对接。
四、别尔加耶夫现象
上世纪90年代，随着苏东剧变，一股重新挖掘“白俄文化”的热潮怦然兴起，国际上最知名的俄侨思想家别尔加耶夫（1874-1948）在这股潮流中最受推崇。1990年，他的代表作《俄国共产主义起源及其涵义.》[5]首次在苏联以俄文出版，一时名声不胫而走，初版在一个月之内告罄，以至于流传起该书的复印本来。同时思想界的“别尔加耶夫热”也很快席卷到其他领域，一时竟使这位俄侨思想家在去世40年后，成了俄国知识界谈论最多的人物之一。正像《俄国共产主义起源以及涵义》出版后记所说，别尔加耶夫现在被认为是“俄国最深刻、最推崇的思想家，同时也是20世纪最大的哲学家。他的名字在国外尽人皆知，但在出版物浩如烟海的俄国国内广大读者中却闻所未闻，只是现在他的名字才开始回到了我们的文化中”。
“别尔加耶夫热”的形成，固然首先是受俄罗斯当时的自由化的气候所孕育。当时在众多的俄侨思想家中别尔加耶夫受到特别推崇，与他对俄国传统文化所作的独到分析和独特态度有关。别尔加耶夫身跨两个时代，先后住过俄国与西方，从一个“合法马克思主义者”变成持自由主义立场的立宪民主党的理论家，到国外后通过对俄国自由主义运动失败的反思，又变成了俄国式的存在主义与东正教神秘主义思想家。他的思想中既有革命前俄国知识份子从西方的工业文明中接受的东西，又有向俄罗斯传统与东正教文化复归的倾向，还反映了与当代西方后现代主义潮流相呼应的存在主义与非理性主义、即反思与批判现代工业文明的内容。他对变幻无常的时代氛围十分敏感。他认为，现代史的矛盾预示着一个“神人创造”的新时代，而人在这个时代里可以使世界重新充满活力。他一方面仇视布尔什维克，谴责“苏维埃制度的罪恶在于暴力行为”，另一方面又激烈批判“市民社会”，反对“西化”。他从民族文化发展的角度承认十月革命具有某种必然性，并认为十月革命后俄国出现的进步中，可以看到“神人创造”新时代的萌芽。因此，持各种立场的当代人们，都可以从别尔加耶夫身上找到知音：西方的“后现代思想家”把他对市民社会的拜物倾向及理性异化的抨击引为同道，俄罗斯的民主派则与他对列宁-史达林制度的谴责发生共鸣，而叶利钦时代对“全盘西化”政策不满的反对派——从俄共到俄罗斯民主主义者——可以从别尔加耶夫对“俄罗斯精神”的颂扬以及对西方文化的批评中受到鼓舞。
但这并不是说，别尔加耶夫的思想是个谁都可以各取所需的大杂烩。事实上，别尔加耶夫的主要倾向是非常鲜明的：在文化形态上，他不认同西方，而强烈的倾向于植根俄国传统的“新斯拉夫主义”；在社会思想上，他排斥资本主义而向往“教会公社”；在时代座标上，他批评现代，而追求后现代的“新的中世纪”；在人文价值上，他抵制物欲而重视信仰，反对世俗化而追求终极关怀，敌视近代人文主义的“兽性解放”而主张超越性的人类本质存在；他主张“爱”而反对“恨”；主张和谐而反对竞争；主张彼岸世界的高尚而反对此岸世界的庸俗。这一切，使他在俄国文化中的地位类似于“精神领袖”。他那种融合对现存制度之不满、对西方文化的失望、对强大俄国光荣的怀念、以及对“后现代”的向往于一体的复杂思想，对于当前旧已破而新难立、对过去已失望而对未来又疑虑重重、对自己失去信心而对西方有不信任的、彷徨四顾上下求索的俄罗斯人来说，无疑具有“先知”般的意义。
有趣的是，在俄国最频繁的引用“伟大哲学家别尔加耶夫”的话并认同的，不是叶利钦、普京政府及其阵营，而是在野阵营的俄共。随着俄共的日益“民族主义化”，他们逐渐倚重以弘扬“俄罗斯传统”来抵制“全盘西化”，因此他们在越来越软弱的坚持某些“苏维埃教条”的同时，也越来越多地从别尔加耶夫这样的传统文化弘扬者身上汲取精神资源。当年被共产党人扫地出门的别尔加耶夫，如今却被俄共请来做驱魔的尊神，这种现象说怪也不奇怪，因为别尔加耶夫本人也正是从马克思主义走向东正教，从革命者变成卫道士的。而批判现代社会则是他在这种转变中所保持的不变的立场。在民族主义和强国主义盛行的俄国，常常出现“锤子镰刀红旗”与黄黑白沙皇旗并肩反对红白蓝三色旗（共和旗）的景观。相应地在形而上领域，也就出现了“马克思主义”与东正教原教旨主义结盟反对“世俗资本主义”的局面。然而在历史上，别尔加耶夫却主要是作为非理性主义—存在主义的意义被西方后现代思潮树立起来的，而且在俄国曾哺育了像索尔仁尼琴这样的反对派。今天的“别尔加耶夫现象”在这一点上，实际上也就是昔日索尔仁尼琴—萨哈罗夫之争的延续和扩大。
五、捷克：哈维尔与克劳斯之争
类似的现象，在东欧也出现。我们仅以捷克为例。
当今捷克，剧变后的第一任总统哈维尔仍然是最有影响力的思想家，而现任总统、以前的总理克劳斯则是最能干的实干家。这两个人同属公民论坛——公民民主党，但思想观念的差异却判如两极。
哈维尔被尊为“捷克民族的象征”和“东欧最伟大的理想主义者”。他曾积极参与“布拉格之春”，在1968年以后最严峻的岁月里，他作为“七七宪章”发言人与当局对着干，宁可坐牢也不出国逃避，被誉为圣徒式人物。为此，他还与当时持不同政见者悲观颓废倾向和“出国潮”的米兰•昆德拉，进行过一场著名的辩论。1989年剧变后，他由阶下囚一跃而为总统，当时曾获得90%以上的选票，连已经开明化的捷摩共党也号召党员投他的票，可以说是剧变后东欧各国中最无争议的领袖。哈维尔在《无权者的权利》、《反政治的政治》等书中表述了一种典型的后现代思想：
首先，他主张严格区分旧体制（他称之为“后集权主义”）和传统专制主义，认为前者不是中世纪的残余，而是现代化的恶果；不是“东方的罪恶”，而是“西方的罪恶”；不是农民社会的罪恶，而是市民社会的罪恶。在他看来，“西方的经理人与东方的官僚”都是无人性的，而东欧的旧体制不仅要归罪于马克思列宁主义，而且要归罪于伏尔泰，归罪于启蒙时代以来西方理性主义，归罪于市民社会的“唯物主义对人类心灵的蔑视”。
其次，解救东欧之路不在于学西方，而恰恰在于摆脱西方工业文明的阴影，要从理性的桎梏中解放人类的心灵，返璞归真，要打破现代科学把人类机器化、程式化的状况，恢复人的本真存在。
第三，因此哈维尔把社会主义经济与资本主义经济都看成是一路货，而主张用一种“公平的”经济取而代之。这种经济的创造力源于真诚、博爱与理想主义，同样他认为“苏维埃政治”与“议会政治”都是误人的“现代政治”，应当以“反政治的政治”作为替代，这后一种“政治”应当以公民的个人良心为基础。
哈维尔思想受到了西方非理性思潮中的生命哲学、存在主义和捷克胡司派新教伦理的影响，作为一个作家，他也继承了卡夫卡为代表的奥匈时期文学传统，以及当代欧洲的绿色和平主义潮流。然而这一切，在转型期却受到了经济市场化、政治民主化进程的挑战，因此哈维尔颇多抱怨之词。他当总统的几年间，对捷克的变革实践是建议少批评多，因而被讥为“高高在上的教师”，而他自己则限于“理想主义者的孤独之中”，声称自己与在共产党时代一样，仍是个“持不同政见者”。
对哈维尔的“教师”地位提出挑战的是现任总统、当时的捷克总理克劳斯。克劳斯是捷克“休克疗法”的设计师，他以坚决主张西方式的市场经济、议会民主而著名，是个“融入欧洲现代化”的实干家。他从极端理性主义的立场出发，在从未搞过市场经济改革的捷克一步到位地而又不失公平地迈向资本主义。虽然对他的批评也不少，但是就连批评者也承认，克劳斯的选择有它的合理性且成效显着。当时人们就预计他有可能取代哈维尔，果真2000年克劳斯成为捷克总统。
东欧的困境说到底，是在西欧“后现代”的语境和氛围冲击下搞现代化（市场经济与民主政治）所遇到的一种特殊困境：既要向西方学习现代化，但却遇到西方人自己在否定现代化，而又加上本国前现代传统的阻力。问题表现为怎样认识前体制：旧体制的罪恶在那里，又怎样才能走出来？说法一直有两种，是传统之恶还是反传统之恶？农民之恶还是反农民之恶？西方之恶还是东方之恶？农村之恶还是城市之恶？中世纪之恶还是现代病的罪恶？理性的罪恶还是非理性的罪恶？……对旧体制的两种认识，产生了今后选择道路的两种意见。
东欧知识份子的文化，长期以来都是一种批判的文化。一旦失去批判的对象，他们就陷入了危机。这个危机的根源在于，这些人具有西方文化的背景，但他们接受的却不是当年西方反专制时的近现代文化，而是对现代文化进行反思和批判的“后现代文化”。后现代的思想武器，能否解决他们在转型期面临的种种难题，乃是东欧人的困惑，恐怕在某种程度上也是中国新左派和自由主义所面临的问题。
金雁，研究俄罗斯、东欧历史与现状，曾任中央编译局世界社会主义研究所研究员、东欧处处长、俄罗斯研究中心常务副主任，现任中国政法大学人文学院教授、中国苏联东欧史研究会秘书长。学术论着包括《农村公社、改革与革命：米尔传统与俄国现代化之路》(1996)、《苏俄改革与现代化研究》(1997)、《经济转轨与社会公正》(2002)、《新饿乡纪程》(1995)，《十年沧桑：东欧诸国的经济社会转轨与思想变迁》(2004)等。来源: 《思想》第6期《乡土、本土、在地》
