【内容提要】“家国论”可谓儒家政治学说最根本的部分，它往往也被认为是中国民主政治进程的最大障碍。本文由乔治·莱考夫的道德政治论出发，借由其关于基于家庭的两种道德模式——“严父模式”与“慈爱父母模式”，考察儒家（孔孟）的“家—国”观。作者试图指出，儒家的家国观以及以此为基础的“民之父母”观念更接近莱考夫理论中反权威的“慈爱父母模式”而非“严父模式”。由此，作者尝试从权利和道德两个面向重审“国之本在家”的意义，及其可能启示的民主政治。
【关键词】家—国 乔治·莱考夫 严父模式 慈爱父母模式
一、引言：不要想象严父？
“家”向来是中国文化最主要的基石。如钱穆所言，中国文化几乎全部都是在家的观念上筑起。落到政治上自然也是如此，所谓家国天下，家与国乃至天下，其范围虽有大小，其结构却显示出了连续的同构性。国的正当性本于家，“国”之“当家人”也就对应于家中的父母，谓之“民之父母”。
对于标榜要以契约论构建民主国家的现代学人来说，封建社会家国一体化造成的“民之父母”观念自然要“弃之如敝履”，因为这种以家来比附国以说明政府与国民关系的方式，实非一种自然式的血缘关系，因而强说政府为“民之父母”只是“一种范畴的谬误”。①然而究竟是“家国论”出了错，还是“民之父母”出了错，或者它们都没有错，只是我们头脑中“民之父母”的框架（frame）出了错，却鲜有人检讨，如苏力教授批评的：
为什么我们只能从家这个隐喻中发现一种应当否定的东西呢？当我们批判家国说之际，也许恰恰反映出我们理念中的“家”就是也仅仅是“父亲说了算”；因此，从另一个层面看，我们的这种批判其实正是在另一个意义上强化、正当化和合理化着我们试图批判的那种家庭关系。②
但我想，20世纪以来中国的民主与权威政治之间错综迂回的关系却无疑要为苏力先生的判断作证。③为其作证的还有美国认知语义学家乔治·莱考夫（George Lakoff）。他的研究发现，人脑总倾向于把国想象成家而把政府想象成父母，但并非任一建立在“国是家”隐喻上的“父母”类型都合理。
二、莱考夫的“道德政治”理论
（一）严父（strict father）与慈爱父母（nurturant parent）：基于家庭的道德模式
莱考夫告诉我们，人类是隐喻性的动物——我们概念系统的大部分是由隐喻系统构建的，因为概念意义的获得和概念体系的结构不可能凭空产生，毋宁说，概念和概念体系的结构来源于人们最初的身体经验的隐喻映射。④然而，“映射不是任意的，而是以身体与日常经验即知识为基础的”。基于家庭的道德与政治之间的联系则来自于我们形成“什么是国”之概念的最常见的方式，亦即我们要把国想成家。⑤我们用家庭的理想型（idealizations）来建构政治信念并非偶然——我们最早的关于“被治”（be governed）的体验是在家中获得的。我们的父母“统治”（govern）我们：他们保护我们，告诉我们什么我们能做，什么不能做，确保我们有足够的费用和供给；教育我们，让我们为这个家尽自己的责任。这影响了我们日后看待社会的思维模式的深层框架（deep frame）。在政治领域，则在于我们会把家的结构投射到国，而把国视为家。⑥
“国作为家”（nation as family）是建构我们道德世界观的深层框架，它以概念隐喻的映射（mappings of conceptual metaphors）构成我们头脑中的框架系统：国是家；政府是家长；国民是孩子，国民之间则为同胞。然而在家庭模式上却存在两种截然不同的理想类型：“严父模式”（strict father model）和“慈爱父母模式”（nurturant parent model）。根据莱考夫的基本观点，二者主要理念如表1所示。⑦
莱考夫认为，区分二者最关键的在于：严父模式重力，而慈爱父母模式重慈爱。而对这两种类型的家庭隐喻优先考虑的不同将启发一个人的政治观点，因为这两个关于家庭和道德的概念将影响人们对国家的看法。基于隐喻的道德观念对一个人的政治观点会产生不同影响，故而政治也承担了不同家庭模式的道德，这就是莱考夫的“道德政治”（moral politics）理论。
（二）道德政治：基于“国作为家”的隐喻
莱考夫发现“国作为家”仍然是人们看待美国政治最重要的隐喻，这包含以下3种要素：第一，国是家；第二，政府是家长；第三，国民是孩子，国民之间则为同胞。不管在情感上是否愿意，或是理性上是否应该，我们的确总要把国看成家而把政府看成父母，这个隐喻深深嵌进我们的大脑，不可改变。{9}但关键的问题是我们应该要哪种道德类型的家庭，是父权至上，还是父义母慈？
赞赏严父式家庭的人因为爱好严父型的道德，在政治上就倾向于严父模式。于是家庭中的所谓“好小孩”便是那些足够自律顺从，并明智地选择那些对的事，从中追求自身利益而成功，并由此获得自立的孩子；父亲也就无需干预他们的个人生活。而坏小孩，失败者，或那些“骗领社会福利者”，就更应让他们自生自灭——他们属于不守规矩那一类，过多的救助只会助长他们的依赖性，并且会因此使他们变得更加不道德（不守规矩）。而赞赏慈爱式家庭的人因爱好慈爱型的道德，在政治上就倾向于慈爱父母模式。抚育的主要目标在于孩子生活的充实和幸福，这需要尊重孩子自己的价值观，于是政府便应保障公民的基本需求：食物、住房、教育、健保以及自我发展的机会，其背后所支撑的便是“同情与责任”的价值，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，社会亦便是关爱的社会。
（三）反对框架（antiframe）与重建框架（reframe）
隐喻唤起了我们头脑中一系列与此有关的形象与概念，而由此所构建的思维框架{10}是如此坚固，使得我们思考政治的方式都被桎梏在这个框架本身所设置的价值内，因而当事实与我们的思维框架冲突时，被扔掉的往往是事实而非框架，这时反对框架于事无补，反而只会愈发强化这个框架。举例来说，莱考夫发现右派率先将减税设置为“tax relief”，那么加税就会被视为负担（burden），因而无论左派要在前面加多少“anti”，都在无形间强化税收是一种负担的框架。这时我们要做的应当是重建框架——将加税设置为“投资”，为更美好的未来的投资。
同样，在面对严父模式所构建的种种为权威主义、专制主义或强权政治张目的框架之时，我们要做的便不是保持沉默或一味反对，而是诉诸于重建一套慈爱父母的框架。
三、哪种“父”，何种“教”？从《孟子》看儒家的“爸爸政策”
一个不容质疑的事实是：传统中国，无论是家庭还是国家，其类型都是莱考夫的严父模式，但我们是否因此就证明，儒家的“民之父母”就是严父模式，或是后来的严父模式之源？有人建议，儒门内部就有分歧，应分别对待，孟子思想更接近慈爱父母，孔子则该为后世的严父模式负责。比如胡适先生就说过：
孟子的政治哲学与孔子的政治哲学有一个根本不同之处。孔子讲政治的中心学说是“政者，正也”，他的目的只要“正名”、“正己”、“正人”，以至于“君君、臣臣、父父、子子”的理想的郅治。孟子生在孔子之后一百多年，受了杨墨两家的影响，故不但尊重个人，尊重百姓过于君主……；还要使百姓享受乐利……。孟子论政治不用孔子的“正”字，却……用“仁政”两字。……这是孟子政治学说的中心点。这可不是孔子“正”字的政治哲学了。若用西方政治学的名词，我们可说孔子的，是“爸爸政策”（Paternalism或译父性政策）；孟子的是“妈妈政策”（Maternalism或译母性政策）。爸爸政策要人正经规矩，要人有道德；妈妈政策要人快活安乐，要人享受幸福。{11}
倘若仅由“妈妈政策”来看，荀子恐怕比孟子的“妈妈政策”“还要叫老百姓享福”。{12}但正如陈少明所说，荀子的“养民”或可指引一条养民到专制的思想通道。{13}莱考夫则对此指出，“养育”（nurturance）在严父模式中虽也在场，甚至相当重要，却永远无法凌驾于权威与道德力量（moral power）之上。于是“养民”也成为“严父”控制孩子的道德伪饰，而成就一“无限公司”，故所谓“爸爸政策”实不得不辨。笔者以为，孔子的“爸爸政策”恰恰是“民之父母”之别于“严父”的一个极为重要的面向，而孔孟同揆。
如胡适所言，“爸爸政策要人正经规矩，要人有道德”，这的确道出了“爸爸政策”之真义，即一“教”字。若只是如此，恐怕孔子逃不了为后世造“严父”的指责。不过我要问的是，此“教”为何“教”？
就《孟子》观之，孟子虽鲜言“教”，却并不意味着它并不重要。恰恰相反，“教民”的典范正是孟子思想体系中尤为关键的历史人物：尧舜。“孟子道性善，言必称尧舜”，这种以古论今的方式乃儒家建构其思想的重要的手段。《论语》中孔子便多有以借特定的历史人物来阐发特定价值之处，而孟子对此种方法的运用可谓愈加淋漓尽致。但在前者中，尧舜乃圣王，其伟大也首先在于“博施予民而能济众”的“外王”上，因而孔子虽极赞其伟大，却并不以其为效仿榜样。{14}孟子却反过来，尧舜之伟大首先是在其内圣的功夫，在于其为“人伦之至”，于是尧舜不仅可学，而且“人皆可以为尧舜”。换言之，孟子似乎并不以尧舜为外王的典范。{15}
然而事实远不止如此，就孟子对尧舜的外王事功惟一一处称颂便可证之：
……人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦。父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。放勋曰：劳之来之，匡之直之，辅之翼之，使自得之，又从而振德之。（《孟子·滕文公上》）
在这里，“饱食暖衣”无疑为养民之道；“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”则是教民之道，是圣人忧民“逸居而无教”，故匡直人伦而为万世表，“人伦”恰恰属于“教”的范围，即“为父之道”。可见孟子不仅没有否定“教”，反而更以“教”为重。但关键是，“教”并非为统治者独有之品质，“人皆可以为尧舜”，这便表明“修身”与地位无关，而当“始由亲始”。
然而我们怎么去看孔子那里的“教民”呢？我想如果我们不去纠缠“风”究竟是如何让“草”“必偃”{16}的话，潘光旦先生倒为这个问题指引了一个颇值玩味的向度：
说也奇怪，儒家讲教育的两大作品，《论语》与《学记》里，就根本找不到一个训字。我曾经算过，全部《论语》里，一起有七个教字，两个诲字，两个传字，一个诱字，却没有训字。……而在中国第一种的政治作品《尚书》里，一起有五十五个训字，……这一点点数字上的比较别无很大的意义，但至少可以证明，即在两三千年以前，我们似乎已经懂得政治与教育的一个基本分别，就是，政治用得着训，而教育用不着训。
《论语》与《学记》不但完全不用到训字，并且连教字也用得很省，好像是不忍用似的。……并且也还有几分消极的意思……{17}
《论语》里明言“教民”的有3处，前两处与军政有关，一处为“善人教民七年，亦可以即戎矣”（《论语·子路》）；另一处可与之相互发明，“以不教民战，是谓弃之”（《论语·子路》）；第三处则是对滥刑的质疑，“不教而杀谓之虐”（《论语·尧曰》）。这3处实不是道德或政治上的权威强制，反而可以说是对这种政治强制的限制。对照莱考夫的两种家长，我们更可以说孔子这3处言“教民”的地方，乃是“慈爱父母”必须负起的责任。就此而言，孔子的“教民”甚至可以说是对“严父”暴政的抗议。
从另一方面来说，后世所谓孔子之重“教民”，无论如何也不应该理解为“严父”命令式的“消极的制恶的”“训民”。尽管孔子有“天下有道，则礼乐征伐自天子出”之语，我们实不能说礼乐是出于天子的意志或道德权威，“国家没有，不能也无意提供一套民间日常生活所需的规则、机构和组织。在保证赋役的征收和维护地方安靖之外，国家绝少干预民间的生活秩序”。{18}毋宁说，这种秩序来自“家国同构”所营造的贯通家—（社会）—国家—天下之连续体的价值观念。但“即使是天子，也当敬畏从自然秩序诞生出来的礼仪”，因而“父”之为“父”，其合法性在于他必须自己规训于礼乐，而非假礼乐规训人。在孔孟“民之父母”的思想构建中，“爸爸政策”与“妈妈政策”乃是一体两面，{19}父之为德也就成为“教育、自我修养、规训、限制、权威与合法性的绝妙结合”{20}。就此而言，“民之父母”的确是有其权威性的。但正如莱考夫所揭示的，其区别于“严父”，在于其道德的指导方针由同情和慈爱所规定，而其（道德上的）权威则是作为慈爱之结果（a consequence of nurturance）获得的。明乎此，则“爸爸政策”与“严父”可判矣。
四、《孟子》中的民之父母之道
（一）作为同情的道德与“仁”的观念
上面的论述意欲指出，孔孟的“民之父母”并非莱考夫的“严父模式”，而与“慈爱父母模式”相契。{21}下面，我想借助莱考夫的慈爱父母模式来进入孟子“民之父母”之道，以期以一种新的眼光来观照孟子所构建的政治思想。
《孟子》中“民之父母”的观点主要见于其对当时诸侯的游说中：梁惠王、齐宣王、滕文公。其中梁惠王肯定是严父——一个为了自己欲求的土地，连最亲爱的孩子都可以牺牲的家伙，孟子实不愿意与他多费口舌。滕文公看来是个好父亲，只是他家弱小，不免让当时饿狼般的严父家庭吞了。齐宣王有些严父的品质，他“好勇”、“好色”、“好货”、“好田猎”，但有一件事让孟子发现了齐宣王作为“民之父母”的潜质：
王坐于堂上，有牵牛而过堂下者，王见之，曰：“牛何之？”对曰：“将以衅钟。”王曰：“舍之。吾不忍其觳觫，若无罪而就死地。”对曰：“然则废衅钟与？”曰：“何可废也，以羊易之。”（《孟子·梁惠王上》）
孟子明言“不忍”只是“仁之端”，就此而言，“不忍”未必导向对方痛苦的消解或减少，惟当我们顺此“不忍之心”而让自己彻底地转换到他人一方，看着别人的需要而反应时，才可称“仁行”。齐宣王最后选择“以羊易之”，虽说出于“不忍人之心”，但孟子告诉他，这在百姓看来不过是出于您吝啬的私心：“王无异于百姓之以王为爱也。以小易大，彼恶知之？王若隐其无罪而就死地，则牛羊何择焉？”孟子用意在此昭然若揭——他要梁惠王从将其对眼前的牛的“不忍人之心”“扩而充之”，并转向人民而成就“不忍人之政”：
今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者，独何与？……老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼，天下可运于掌。诗云：刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。言举斯心，加诸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者无他焉，善推其所为而已矣。今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者，独何与？（《孟子·梁惠王上》）
金耀基先生尝言：“以人民为政治目的、政治之主体的观念，实为儒家民本思想之基调。其他观念皆由此引申而出。”{22}但以笔者观之，此一“以人民为政治目的、政治之主体的观念”，又何尝不是从“民之父母”之同情德行引申而出？而无此“仁心”，人民受苦再深，怨声再大，统治者照样可以视而不见，听而不闻。这里的齐宣王就是一例，他未对百姓心存“不忍”，但孟子没有立即斥其不仁，反而借齐宣王炫耀式的“贤者亦有此乐乎”之问苦口婆心地引导他行“王政”：
如此为民上而不与民同乐者，亦非也。乐民之乐者，民亦乐其乐。忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。（《孟子·梁惠王上》）
作为统治者，齐宣王应当要将自己的喜好与欲望暂时搁置，站在人民的立场，看（听）他们的意愿而行动，即《大学》“民之好好之，民之恶恶之”之谓。这是儒家“民之父母”的一贯立场。孟子则更将“民之父母”与“王道”相关联：“乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。”但我们知道“乐以天下，忧以天下”事实上未必能“王”，而“不忍人之政”亦并不直接与成就百姓的福祉相关联，因而笔者更倾向于同意，孟子在此意欲唤起梁惠王“民之父母”的自觉。仁政并非只是政策或制度的落实，更应当如一位母亲照顾自己的孩子{23}——母亲之为母亲，不在于她个人的道德修养有多高，不在于她之前是否拥有足够多的照顾孩子的知识，“未有学养子而后嫁者也”，而在于无条件的挚诚的转向。{24}正是这种转向，使“民之父母”与人民之间发展出一种情绪上的关联。
（二）作为慈爱的道德（morality as nurturance）与养民之要
莱考夫的“作为慈爱的道德”的隐喻开始如下：社区是家，道德主体（moral agent）是慈爱的父母，需要帮助的人是需要关怀的孩子，德行是养育。他给出了这个隐喻的推演方式：德行需要同情心，需要牺牲，帮助需要帮助的人乃是一道德责任。我们无需对这个隐喻过多阐发，这可视为儒家“养民”之所在，亦可说是孟子“民之父母”“第一义”，不过他的隐喻还提示儒家“养民”中一个尤为关键的部分：作为国家资源再分配的一环，“养民”之重心在“需要帮助的人”。就中国政治传统而言，大致有二，一为养耆老，二为恤孤独。在某种意义上，“养老”乃孟子“民之父母”最关键的部分。孟子以文王为仁政之典范，其要则在“西伯善养老”，但文王的养老却颇为奇特地表现为“成就家庭式”的“养老”{25}：
天下有善养老，则仁人以为己归矣。五亩之宅，树墙下以桑，匹妇蚕之，则老者足以衣帛矣。五母鸡，二母彘，无失其时，老者足以无失肉矣。百亩之田，匹夫耕之，八口之家，足以无饥矣。所谓西伯善养老者，制其田里，教之树畜，导其妻子，使养其老。五十而非帛不暖，七十非肉不饱。不暖不饱，谓之冻馁。文王之民，无冻馁之老者，此之谓也。（《孟子·尽心上》）
文王之善养老，非如现在一样直接发放“救助金”，或是兴办养老院，而是一种赞助家庭生产资料的方式来养老，即所谓“制民之产”。这意味着国家无需大量物资直接供老人使用，又可在养老的同时促养民。就伦理层面来说，“养老”的主体便落到老人自家的孩子身上，因而文王之养老，亦在客观上贯彻了尧舜的“人伦之道”，以固家庭之和睦。{26}这种重在保全家庭及其健康发展的政策在《孟子》中绝不鲜见，在另外一段文本中，孟子更批评不能使民“养其父母”的统治者不可“为民父母”（《孟子·滕文公上》）。
套个时髦的词，这可谓是文王之政的“软实力”，“其为民之父母”而“善养老”，则可使“天下之父归之，其子焉往”。较之莱考夫面向选举而多有选举宣传策略考量的“慈爱父母”理论，文王（及孟子所劝勉之诸侯）之善养老则基于更真实的善治来赢得人心，即所谓“近者悦，远者来”是也。这种民心向背的意涵，一言以蔽之，曰“用脚投票”。
除对养老反复申诉之外，孟子将养之中心放在失去家庭的人群上：“老而无妻曰鳏，老而无夫曰寡，老而无子曰独，幼而无父曰孤。此四者，天下之穷民而无告者。文王发政施仁，必先斯四者。”（《孟子·梁惠王下》）孟子“养民”力陈经济制度，其对“需要帮助的人”的关注亦多从平衡分配着手。但“鳏寡孤独”之异于一般弱势人群，更在于他们无家而沦为“天下之穷民而无告者”。由此孟子之良苦用心亦可见矣：人之在世，不免有劳苦倦极、疾痛惨怛之处，惟因还有家人可依乃得稍稍安慰，国家就应当协助家庭之保全；但“鳏寡孤独”之“穷”，在其无本可返，无人可告，此时国家就该接过本当是家人的职责而有所承当。在这点上，孟子的“民之父母”显然是莱考夫所鼓吹的只基于经济考量的“高税收，高福利”的“慈爱父母”无法望其项背的。
（三）作为公平的道德（morality as fairness）与“国之本在家”
莱考夫认为，“作为公平的道德”当包括以下3个方面：一是平等分配；二是基于不偏不倚原则的分配；三是基于权利的分配。他在这点上触到了《孟子》“民之父母”的软肋：儒家包括孟子，几无“平等”的观念。{27}
从经济上说，孟子虽极言养民之道，言“通功易事，以羡补不足”，却只是一种等级制下的“平等”，因而“养民”绝非等于百姓尽可能地获得权利，而毋宁是让统治者尽可能地减少剥削。而在政治层面，儒家虽主“民之好好之”、“与民同乐”，却仍需以君主之意为最后旨归。从更深层面来说，“民之父母”缺乏一个主体性的奠基。徐复观先生曾深刻地洞见到中国传统政治两种主体性的矛盾，亦即“天下主体性”（“人民主体性”）与“人君主体性”。但这“天下主体性”，往往以集体的形式出场，如石之瑜和李念祖所说：
中国的经典，……，基本上是一君对万民，民是集体的存在，并不是君民之间个人与个人的对应关系。像《尚书》中“天子做民父母”的说法，即不例外。君民个别之间，没有可资对应之礼，不生直接关系……{28}
“民之父母”之关键在于他总是要为孩子着想，但这“孩子”是谁还值得推敲。究竟是为哪个孩子，还是为哪一群孩子，抑或以孩子或人民、天下之名把孩子架空？从现实来看，恐怕后者才是常态。因而当我们说“民之父母”时，倘若不是有坚实奠基，使“天下”有具体的主体承担者，便很容易落入严父政府之手，而成为其弄权行为之伪饰，这也是莱考夫所以倡导“基于权利的分配”之所在。但儒家思想脉络中的这个权利的承担者，未必是现代宪政主义中的个人，诚如卜松山（Karl-Heinz Pohl）所言：
如果我们从现代人类原子观的角度出发，把“个人”理解为具有自由选择同等对象能力、权利以及不受限制地实现自我潜力的自治实体，那么儒家学说中实在缺乏与之相应的观念。{29}
说个人难以作为权利主体，并不意味中国很难产生这种主体性。相反，照搬个人主义的理论往往会遮蔽中国的实际政治社会生活。“孟子曰：人有恒言：皆曰‘天下国家’，天下之本在国，国之本在家，家之本在身”，则家正是中国社会个人与国家之间最重要的连接点。没有这“家”对“国”之奠基，所谓天下主体性就很容易流于虚位，一种“慈爱”的“民之父母”更无从说起。
五、“国之本在家”：一种奠基
（一）“孝”之为“孝”与家的正当性
马克斯·韦伯（Max Weber）曾敏锐地看到“孝”对儒家思想的重大意义：“孝是元德”，“绝对居于一切道德之首”，这是很不错的，但他接着评论道：“在中国的等级制伦理上，仍然相当牢固地黏附着对封建制的留恋。对于封建主的孝，又被推及父母、老师、职务等级中的上司和一切有官职的人，——因为对所有这些人，孝在本质上是一样的。”{30}这就会让我们觉得荒诞，因为儒家就是再鼓吹“家国同构”、“移孝作忠”，那也必须是先“移孝”才能“作忠”，否则便犯了“二本”之虞。但背景转至宗法封建制的周代，情形却未必如此。
周代以血缘关系所建立起来的宗法分封进行统治，周人之宗法“纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体”，{31}这种血缘关系所建立起来的宗法分封的道德也就巩固了周代由上而下层层的控制，而“孝”便是这“道德之团体”最重要的德性之一，“孝以对祖”。不过祖既已亡，那么按照“宗之道，兄道也”，“孝”的对象便是本世所尊的宗君（兄）而非生父{32}，是以“自卑而尊祖先”，“文王孙子，本支百世”；那么整个宗法制国家只可能独尊一人，即以长子身份继承权力的宗子，而毫无核心家庭的地位可言。{33}孝之为德表现为自下而上的别子对宗子的归顺，而其根源在于自上而下的秩序。
孔子的确承述了周代传统的孝，甚至孝之为众德之本的位置也被孔门继承下来。但对谁孝：是宗主，还是父母？为何孝：是为“知礼”，抑求“心安”？世人答案不尽相同{34}，孔子却在“子生三年然后免于父母之怀”的低吟中，“把它由统治者的手上拿到每一个人的手上来”{35}。就此而言，孔子对待传统，固然如夫子自道，乃是“述而不作，信而好古”的（《论语·八佾》），但从国推家到从家推国，这中间的损益是可想见的：前者是家依附于国，而后者的情形则是“国之本在家”；前者注重外在禁制，即类似于莱考夫“严父模式”中的“道德力量”，后者则是内心的德行，是基于个体自尊的道德自主；前者根源在对权威之服从（即韦伯所说“对封建主的留恋”），而后者则完全来自个体对他人（父母）的同情与关爱；前者是赤裸裸的严父模式，后者则是建立在以爱为中心的慈爱父母模式，更关键的是，后者包含 “国以家为本”的权利观念。这种权利观的展现方式，先儒顾亭林氏言之甚切：“天下之人各怀其家，各私其子，其常情也。……用天下之私，以成一人之公为天下治，……故天下之私，天子之公也！”{36}
由孔子之言孝，使得以爱为中心的家庭成为中国人生活的基点，“它在消极方面，限制并隔离了专制政治的毒素，成为中华民族所以能一直延续保存下来的最基本的力量。在积极方面，可能在政治上为人类启示出一条新的道路，也即是最合理的民主政治的道路。”{37}徐复观先生故认为以爱为中心的家庭生活，和一切专制独裁者总是处于对蹠的地位。而我则要接着这个话头说，以爱为中心的家庭生活，或许能成为个人主义以外更值得探寻的权利话语视角。
（二）家的“育化”（enculturation）与“社化”（socialization）：道德“培根”与“长成”之权衡
从另外一方面来说，家是我们培养德性的最初之地，孝悌出于天性，它更需要每个人在道德的践行之中体认到孝之为孝的真义。但即便是在家中，你的德行很有可能得不到回应：孝敬父母，父母却不慈爱则如何？友爱兄弟，兄弟却不友爱则如何？孔孟的回答都是：反求诸己。《孟子》中的舜便是个绝好的例子：父顽、母嚣、弟傲，在如此恶劣的家中，舜却仍然努力讲求反求诸己，不断反躬自省。这表明在“修齐治平”的体系中，儒家并非如此天真地认为“修己”就能“家齐”，“家齐”就能“国治”，“国治”就能“天下平”。国与天下之奠基于家，乃在于我们首先是在家中体验道德，“修身”因此才有了更加重要的意义：他人是未知的，世界也是未知的，但并不意味你就可以自暴自弃，相反，你必须不断反躬自省。“国之本在家”也就在另一层面展现，人需要成人，但绝不是离开人群而成人，而家正是这个起点，也正是基于此，人和国家社会才真正得以连接。{38}
如此一来，国并非只是“扩大了的家”，它的确奠基在家之上，但这并非就经界而言，而应理解为一种“结构隐喻”的模式：人在家中理解价值，并投射到社区生活乃至政治生活。金耀基先生说：“中国的家是社会的核心。它是‘紧紧结合的团体’，并且是建构化了的，整个社会价值系统都经由家的‘育化’（enculturation）与‘社化’（socialization）作用以传递给人。”{39}这种基于家庭的道德，“培养人类的爱苗；有了这种爱苗，便不会以仇恨的心理去看社会，而会以爱的心情去看社会；于是社会的问题只努力在和平中求解决，因而这个社会可以保持和平的状态”。{40}由这个“慈爱的家”隐喻出发，重建一套“慈爱父母”的民主政治框架，或真如苏力先生所言，能让久陷“严父”不得出的中国政治，“发生一种化腐朽为神奇的力量”。{41}
但这并不是说家国论毫无问题。本来家为国之本，自然有个本末问题。家的“育化”就是个务本的意思，也就是个“培根”的功夫。然而待“道生”而该“社化”之时，却仍只顾务本，就不免会逐本舍末而把刚要冒出的苗生生遏制住了。苗出来不得，却总要找个落脚处，便自然要“反本”而回到家族，“家”的势力也就越来越大。原来是个人的成长，如今则变成了家的成长，于是苗未见发，树更未见长，根却自顾自地横向发展，原先乘上（国、社会）乘下（个人）的“数口之家”无限扩大，以致“累世同居”而成“强宗巨族”，竟成了兼并左（个人）右（社会）的势力，结果，“它固然始终是中国社会组织的真正的单位或基体，不过这基体发展得过于庞大了，过于畸形了，畸形之至，它自身便变做一种社会，或自身以外，更不承认有什么社会的存在，我们甚至于可以说，家族自身就是一个小天地，以外更无天地！”{42}
家之畸形发展，笔者姑名之曰“巨根症”，而其并发症则是“疑神疑鬼症”。孟子谓“亲亲而仁民，仁民而爱物”，“亲亲”还得“推”才得“仁民”。可是如今树不能出土，却只能随着“巨根”长久地呆在地下。“仁民”推不出去，便只能在家族里头打住，而在孝友二伦站定脚跟：他人得首先是家里人或曰熟人，才能讲慈爱仁义；素不相识之人或公共事业等类，则“每遭祸害无已，都是自寻苦吃”。{43}社会疏离如此，人也就只能活于地下而久不见阳光，自然也就愈加保守而疑神疑鬼。陈弱水先生谓近世中国童蒙书多“世间险恶，亟须防备躲避”的观念，固不足为奇，如今亦恐怕有过之而无不及。国之本既在家，一种健康的民主政治也必然需要建立在健康的家制上，但究竟该如何转变如今的家庭观念，则非本文所能及了。
六、结语：娜拉出走后怎样
余英时先生曾就“五四”所鼓吹的“娜拉出走”思潮如是论道：
易卜生戏剧中娜拉（Nora）的弃家出走曾轰动一时。但是娜拉出走后，下场如何？她要到哪儿去？我们好像从未认真讨论过，所以鲁迅断定娜拉的下场不会好到哪里去。西方的个人主义有其宗教、社会等特殊背景，并不能一下子搬过来，也许根本搬不过来，或者即使搬过来也难免弊多于利……{44}
娜拉的出走影响了中国整个社会结构。传统中国的家制观念在鼓吹个人主义的学人挞伐之下，几近瓦解。但这种个人主义仅仅是一种理论，它忽略了背后一整套客观制度，故中国近代的个人观始终没有真正建立起来。旧的已被打破，新的尚未建立，于是中国在“出走还是回来”两难选择下被撕裂了。今后怎么走，笔者无法给出论断，也愿意拭目以待。不过我的疑惑是：个人与家庭果真是非此即彼的对立吗？
行文及此，忽想起60多年前潘光旦先生对时人多着眼于“民主政体应如何积极的建立”，而非“极权政治的趋势应如何消极的防杜与纠正”的顾虑。在笔者看来，这对当下的政治仍不失为一切中要害的警醒：
民族社会的单位既不是家庭，又不是个人，而是笼统的社会全体，更准确一些，是挟全体的名义来驱策每一个人的国家与政府。这样的国家是至上的，政权是集中的，干涉与统制是多方的，以至于无微不至的。……在家制不稳定的社会里，权力是靡所寄托的，好比空中离散的游魂，迟早不免被道士摄去利用，由他去大作威福，结果是一种集权以至于极权的政体。{45}
呜呼！孟子曰：“夫人必自侮，然后人侮之；家必自毁，而后人毁之；国必自伐，而后人伐之。太甲曰：天作孽，犹可违；自作孽，不可活。此之谓也。”
*本文得以完成，首先要感谢陈立胜教授的悉心指导。在修改过程中又得到陈少明教授的指点，孙海燕与孙占卿二君亦提出不少意见，在此一并致谢。
【注释】
①石元康：《从中国文化到现代性：典范转移？》，北京：三联书店2000年版，第323页。但石先生似乎也没意识到，个人自由主义的所谓“契约论”，也不过是将国家视为契约而已，说到底，无论是家国论还是契约论，都只是构建学说的一种方式而已。何况同为契约论，霍布斯所构建的国家论却带有强烈的集权主义和绝对主义的色彩，可参见苏力：《契约的隐喻——对一种国家学说的知识考古》，载苏力：《阅读秩序》，济南：山东教育出版社1999年版，第272页。
②苏力：《契约的隐喻——对一种国家学说的知识考古》，载苏力：《阅读秩序》，第272页。
③金观涛：“这是令人惊异的现象。现代中国民主观念的形成，显示概念在变化的过程中，存在着某种循环式的怪圈：某种政治概念在其发展过程中，可能会返回它的原初形态。——‘民主’在中文里的传统意义，是为人民谋福祉的君主专制统治。”见金观涛、刘青峰：《观念史研究：中国现代重要政治术语的形成》，北京：法律出版社2009年版，第288页。
④隐喻由来源域和目标域组成，隐喻就是将来源域的结构映射到目标域上，我们通过来源域的结构来构建和理解目标域。需要强调的是，既为隐喻，便意味着来源与目标二者之结构对应而本质不同，参见雷可夫、詹森：《我们赖以生存的譬喻》，周实箴译，台北：联经出版事业股份有限公司2008年版，第76页。
⑤George Lakoff， Moral Politics： How Liberals and Conservatives Think， Univercity of Chicago Press， 1996， p. 35.
⑥George Lakoff， Thinking Points： Communicating Our American Values and Vision， Straus and Giroux， 2006， p. 49.
⑦George Lakoff， Don’t Think of An Elephant!， Chelsea Green Publishing， 2004，其基本观点见George Lakaff， Metaphor， Morality， and Politics，http：//www.wwcd.org/issues/Lakoff.html.
⑧在性善论何以与民主政治相关联这个问题上，莱考夫这里的区分与徐复观的观点有异曲同工之妙，徐先生说：“一切极权政治，皆来自对人的不信任；而民主政治的真正根据，乃来自对人的信任。”见徐复观：《德治思想的根据》，载徐复观：《中国思想史论集》，上海书店出版社2004年版，第188页。
{9}对那些会对家国论持莫名反感的学人（尤其是中国学人），笔者无法解释太多，因为在莱考夫看来，这是常识（common sense）。
{10}框架是其理论的核心概念，莱考夫把它定义为认知科学家所谓的“认知的无意识性”（cognitive unconscious）的一部分。
{11}胡适：《中国哲学史大纲》，上海古籍出版社1997年版，第217页。
{12}金耀基：《中国民本思想史》，台北：台湾商务印书馆1997年版，第79页。
{13}参见陈少明：《遭遇自由——从徐复观看儒学对自由主义的回应》，载刘军宁（编）：《直接民主与间接民主》，北京：三联书店1998年版，第341 ～ 342页。
{14}陈少明：《〈论语〉的历史世界》，载《中国社会科学》2010年第3期， 第38 ～ 50页。
{15}钟彩钧教授尝试厘清《孟子》中几种“圣贤”的典范：舜是性善说的典范；文王行仁政，是诸侯的典范；孔子则为孟子自身所取法，见钟彩钧：《孟子思想与圣贤传统的关系》，载黄俊杰（编）：《孟子思想的历史发展》，台北：中央研究院中国文哲研究所筹备处1995年版。
{16}此涉及儒家“内圣外王”的观念，学者对“内圣外王”观念多有批评，如陈弱水先生就认为，“内圣外王”的观念意味“政治领导者个人的人格对社会与道德秩序的改善具有无可置疑的决定性作用”，见陈弱水：《公共意识与中国文化》，北京：新星出版社2006年版，第291页。笔者只想指出，《论语》中“德风”“德草”的论述多集中于孔子与季康子的对话中，因而讨论孔子“内圣外王”思想时仍得考虑“因材施教”的因素。
{17}潘光旦：《说训教合一》，见潘光旦：《自由之路》，上海三联书店2006年版。
{18}梁治平：《清代习惯法》，北京：中国政法大学出版社1996年版，第28页。
{19}Birdwhistell认为，《孟子》女性气质或者说母性气质包含在其对“大丈夫”的建构中，见Joanne D. Birdwhistell： Mencius and Masculinities：Dynamics of Power， Morality， and Maternal Thinking， Albany： State University of New York Press， 2007。
{20}［韩］咸在鹤：《宪政、儒学公民德行与礼》，载哈佛燕京学社（编）：《儒家传统与启蒙心态》，南京：江苏教育出版社2007年版。
{21}孔孟都是从小失父，由各自母亲抚养长大。Birdwhistell认为他们从小感受到更多的母爱，这拉开了他们与那些来自父性家庭孤儿的距离，而造就了他们思想中母性的气质。
{22}同注{12}，第9页。
{23}儒家的“仁”的思想与女性主义的关怀伦理学之间的关系耐人寻味，但正如Birdwhistell指出的，孟子政治思想的隐喻所传达的与其说是“女性气质”，毋宁是“母性气质”。
{24}张丰乾：《早期儒家与“民之父母”》，载《现代哲学》2008年第1期，第109 ～ 116页。
{25}中国自古便有国家“养老”传统，却多是直接“养老”，《礼记·内则》盖言古代养老制度最周详者，却也不过是“凡养老，有虞氏以燕礼，夏后氏以飨礼，殷人以食礼，周人脩而兼用之。……”之类，而孟子这种养老方式，若套用萧公权先生对孟子“养民之论”的盛赞，“为先秦所仅见”。
{26}侯家驹先生曾说：“这种社会安全制度，不仅减少政府负担，且可强化家庭伦理。”与此对照，张曙光先生曾对当代福利国家的养老政策批评道：“完全的社会保障不仅成为福利国家政策的一大负担，降低了社会经济的效率，而且破坏了家庭中的父子亲情和慈孝关系，造成了巨大的社会问题。”
{27}参见何怀宏：《选举社会及其终结：秦汉至晚清历史的一种社会阐释》第1章、第2章，北京：三联书店1998年版。
{28}石之瑜、李念祖：《当代台湾宪政文化省思》，台北：五南图书出版有限公司2002年版，第11页。
{29}卜松山：《社群主义与儒家思想》，载《二十一世纪》（香港）第48期（1998年8月），第102 ～ 103页。
{30}马克斯·韦伯：《儒教与道教》，王容芬译，北京：商务印书馆2002年版，第207 ～ 208页。
{31}王国维：《观堂集林》，北京：中华书局1959年版，第453 ～ 454页。
{32}关于西周“孝”乃“尊祖敬宗”而非尊父的相关研究，参见徐复观：《中国孝道思想的形成演变及其历史中的诸问题》，载徐复观：《中国思想史论集》，第131 ～ 173页。不过徐复观先生亦只是粗略地提出“孝”的观念是与巩固宗法制的统治有关，更详细的讨论见查昌国：《先秦“孝”、“友”观念研究——兼汉宋儒学探索》，合肥：安徽大学出版社2006年版。
{33}清儒程瑶田说：“尊祖故敬宗，宗之者，兄之也，故曰宗之道，兄道也。”瞿同祖先生指出，这种“以兄统弟”的模式只见于周代，“后世根本没有这种意识，也没有这种组织。兄长断没有统弟的权力，每一房的统治者是父而不是兄”，见瞿同祖：《中国法律与中国社会》，北京：中华书局2007年版，第19 ～ 23页。
{34}陈少明：《心安，还是理得？——对〈论语·阳货〉“问三年之丧章”的解读》，见陈少明：《经典世界中的人·事·物》，上海三联书店2008年版，第134 ～ 148页。
{35}徐复观：《中国孝道思想的形成演变及其历史中的诸问题》，载徐复观：《中国思想史论集》，第135页。
{36}［清］顾炎武：《顾亭林诗文集》，北京：中华书局1983年版，第14页。沟口雄三对此评曰：“这里的‘私’，即‘夫私之云者，公之母也，私之至焉，公之至也。’按此而言，作者所主张的乃是私权，即市民个人的权利，而国民权、公权、全体权是从‘私’（个人）的集体而来。”
{37}同注{35}，第143页。
{38}参见陈熙远：《圣王典范与儒家“内圣外王”的实质内涵——以孟子对舜的诠解为基点》，载黄俊杰（编）：《孟子思想的历史发展》。
{39}金耀基：《从传统到现代》，广州文化出版社1989年版，第29页。
{40}徐复观：《中国思想史论集》，第143页。
{41}李明辉先生亦曾由康德对“父权政府”与“祖国政府”的区分而指出，一种由儒家价值发展而来的“社群民主”或可成为“一种可能的新模式”。
{42}潘光旦：《家族制度与选择作用》，载潘乃穆、潘乃和（编）：《潘光旦文集》第9卷，北京大学出版社2000年版，第318页。
{43}石成金：《天基遗言》，引自陈弱水：《公共意识与中国文化》，第134页。
{44}余英时：《中国近代个人观的改变》，载余英时：《现代儒学的回顾与展望》，北京：三联书店2004年版，第75页。
{45}潘光旦：《家制与政体》，载潘乃穆、潘乃和（编）：《潘光旦文集》第10卷，北京大学出版社2000年版，第92页。
徐翔：中山大学哲学系
