一、人理与物理的冲突：确立人与自然之间伦理关系的理论障碍
所谓伦理就是人们相处之中的道德准则。因此，在某种意义上说，所谓伦理就是“人理”，它区别于物与物之间关系所遵从的“物理”。自然物之间的关系是一种“物理”（不是学科分类意义上的“物理学”的物理）关系。人依据“人理”对待人，而依据“物理”对待物。人如何对待人所依据的“人理”就是伦理。
可见，在人与人的关系与人与自然的关系之间，存在着“人理”和“物理”之间的巨大的鸿沟，企图简单地把人与人的伦理关系扩展到人与物（自然）的关系，必然陷入一系列理论困境。
为什么不能简单地把属于人与人的关系的伦理视阈扩展到人与自然的关系？这主要决定于下面两个理由：(1)人与人之间是“同类”关系，而人与物之间则是“异类”关系。伦理是“同类”之间的关系，而非“异类”之间的关系。(2)人与人之间之所以形成“同类”关系，是因为人们之间具有共同的价值。正是这一“共同价值”使所有的人成为同类，因而人们之间才有可能形成伦理关系。
人与同类之间所具有的这种“共同价值”就是人性价值：每个人都是人，无论能力大小，出身怎样，都有共同的价值和独立平等的人格。因此，每一个人都应该像对待自己一样对待他的同类。这就是所谓“人道”原则，也可以说是“人理原则”。正是这一原则构成了传统伦理学的“第一原则”。在这一原则之下，才形成了人与人之间的“公平”、“公正”、“平等”的伦理要求。“共同人性”的存在，是构成西方传统伦理原则的价值基础。
可见，要把伦理关系从人们之间的关系扩展到人与自然之间的关系，必须具备两个基本的条件。这两个条件正是构成伦理关系的基本前提：第一，人与自然之间必须具有“同类”关系。因为只有自然作为人的同类，人才会像对待自己一样对待它；也只有作为人的同类，自然才能同人具有平等的关系。第二，人与自然之间必须具有共同的价值基础。因为“同类”关系的形成，所依靠的就是共同的价值基础，即“价值同源”或“价值同根”。因此，要把伦理视阈从人与人的关系扩展到人与自然的关系，就必须把自然看成我们的“同类”，并且要找到我们与自然之间共同的价值基础。如果这两个问题不能解决，就不可能建立人与自然之间的伦理学——生态伦理学。
传统伦理学的视阈是“社会大家庭”内部的人类个体。他们是作为人的“同类”；共同的人性价值使这些个人成为同类。我们要使伦理关系突破“社会大家庭”的界限，从人们之间的社会关系扩展到人与自然界的关系，就是要把“社会大家庭”这个传统的伦理视阈扩展到“世界大家庭”。这里的“世界”作为一个哲学概念（而不是地理概念），是包括人与自然界存在的有机整体。在这个整体内部，人与自然界的存在物属于“同类”关系。构成这一同类关系的价值论基础的，是人与自然界共有的“生命价值”。为什么我们要爱护、保护动植物？因为它们同我一样，都是一种生命的存在，都具有生命价值，因而都是我的“同类”，我们应该像对待自己的生命一样对待一切其他的生命。
这种关爱自然的伦理学曾经被叫作“生态伦理学”。人们之所以把它叫做“生态伦理学”，其理由可能有二：一是把自然生态系统整体视为这种伦理学的对象，保护自然生态系统整体的稳定平衡成为新伦理学的基本功能。二是把“生态科学”的“生态学原理”作为生态伦理学的伦理基础。我认为，这两个理由都是难以成立的。其理由是：
第一，我们不能把自然生态系统的整体作为伦理学的对象。在现实中，人只能与在人之外的个别自然现象发生直接的对象性关系，而不能同包含着人自身在内的自然界整体发生对象性关系。任何个人都不能把自然界的整体（这一整体在某种意义上说是无限的）作为他认识和实践的对象。我们通常所说的人与自然之间的主客体关系，实际上说的是人与“在人之外的局部自然现象”之间的主客体关系。人的活动对自然界生态系统整体平衡的破坏是间接发生的，是由于人的活动对个别自然现象的破坏引起的一种整体效应。既然人与自然界整体不发生直接的关系，那么，在人与自然界整体之间就不可能存在伦理关系，因而也就不存在人与自然生态系统整体之间的生态伦理学。
第二，我们也不能把生态科学揭示的“生态学原理”作为“关爱自然伦理学”的伦理基础。生态学是科学，它回答的是“自然界是什么”的问题，即“物理”的问题；而伦理学属于人文学科，伦理精神是一种人文精神。它回答的是人类行为的“应当”与“不应当”的问题，即“人理”的问题。我们不能从“生态学原理”揭示的“自然之所是”中推导出伦理学的人类行为的“应当”，即不能从“物理”原则推导出“人理”原则，不能从科学精神推导出人文精神[1]。生态科学始终只是形成人与自然之间伦理关系的“科学背景”而不是“伦理根据”。生态伦理学的根本立脚点仍然是要从“是”中推导出“应当”。“生态伦理学”这个概念本身就是以科学理性为支点建立起来的。
因此，当我们把伦理视阈从传统伦理学的“社会视阈”转向包含着人与自然界的“世界视阈”时，我们就必须超越传统伦理学的伦理根据和理论框架，把新伦理学建立在一种全新的价值基地之上。
二、人与自然的分裂：主客二分阻断了人与自然的伦理通路
一般认为，笛卡尔是近代主体性哲学和主客二分的思维框架的奠基人。当笛卡尔把“我思故我在”作为他的哲学出发点的时候，他也就在宇宙中确立了“我”的中心地位，同时把自然界的其他存在者都看成了依赖于“我”的存在。从此，人成为主体，而一切其他存在物则被看成是人的客体或对象。正如海德格尔所指出的那样：“直到笛卡尔时代，任何一个自为地存在的物都被看作‘主体’；但现在，‘我’成了别具一格的主体，其他的物都根据‘我’这个主体才作为其本身而得到规定。”[2](P882)海德格尔用“世界成为图象”来概括进入反省后的近代形而上学的特征。“这时，存在者整体以下述方式被看待，即：唯就存在者被具有表象和制造作用的人摆置而言，存在者才是存在着的。在出现世界图像的地方，实现着一种关于存在者整体的本质决断。存在者的存在是在存在者之被表象状态(Vorgestelltheit)中被寻求和发现的。”[2](P899)
人成为主体，世界就成为人的对象。人把世界对象化了；世界也只是作为人（主体）的它者（对象）而存在，是被主体按照自己的本性“规划”成的存在，是为了人而生成的存在。在对象性思维中，作为某种局部存在者的人被提升为主体，而其余存在者则被贬抑为主体的对象。作为存在者的存在与作为对象的存在具有根本不同的性质：对象是一种没有存在论根基的存在，是只有依赖于主体才能获得意义的存在。这种存在实际上已经失去了存在的基础和价值。对象性思维消灭了人以外的存在者的存在论基础，使世界成为一个围绕着主体（人）旋转的轮盘。
这样，统一的世界——自然世界就被这种哲学分裂为截然不同的两个世界：一部分是作为“宇宙中的最高存在”的人，他是最本真的存在（以人为本），是存在世界的价值核心。对于其他一切存在者来说，这也是一种有特权的存在。这种存在就是人或主体；另一部分是作为满足主体欲望的工具性存在（即客体或对象），它是为了人才获得了存在价值的存在，是自身无意义的存在。这就是人以外的其他自然物。主客之间的分裂，从根本上否定了人与自然之间具有的“同根性”。人与自然之间只能确立起功利性关系，因而也就断绝了在人与自然之间确立伦理关系的任何可能。
因此，要在人与自然之间确立伦理关系，就必须超越近代理性主义的主体形而上学和主客二分的对象性思维方式。主客体这两种对立的、不平等的存在之间是不可能确立起伦理关系的。当然，主体性哲学也承认人与自然的统一。但是，它所承认的统一并不是在平等基础上的统一，而是以主体的存在、利益和欲望为中轴线、以牺牲自然存在为代价的畸形统一。这种统一关系不可能是伦理关系，它只能是占有与被占有性质的霸权关系。
但是人们却仍然企图在主客二分的哲学框架内来解决人与自然之间的伦理关系。人们仍然把伦理世界区分为伦理主体与伦理客体，进一步又按照传统伦理学的框架提出自然客体的“存在权利”和主体（人）对自然客体的责任，企图以此来确立人对自然的伦理义务。这不免使人感到有些生搬硬套的痕迹。西方传统伦理学是通过阐释伦理主体与伦理客体之间的权利与义务关系来阐述其伦理原则的。在人类社会内部的主体（个人）之间谈论权利与义务关系还是说得通的。这是因为，尽管人们可以在主客二分的框架内把人与人之间的关系看成主客体关系，但是，人们之间的所谓主客体关系实质上却是“主体间”关系。每一个被看成伦理客体的个人，他同时也是伦理的主体。人类内部的主客体关系实质上是一种“相互的”、“相对的”主客体关系，即“主体间”关系。由于个人之间的关系是主体间关系，因而个人之间就具有“等值性”，因而人们之间就被预先设定为平等关系。因此，说平等的主体之间相互具有权利与义务关系是说得通的。但是，把仅仅适用于人类内部的权利与义务关系套到人与自然之间的伦理关系上就说不通了。人与自然之间的关系不是“主体间”关系，因而也不是“等值”的关系，这就决定了在人与自然之间不可能形成“相互的”权利与义务关系。生态伦理学说自然只有权利，而人只有责任和义务；有权利的没有责任和义务（自然界），而有责任和义务的又没有权利（人）。这种单向的权利与义务关系在不“等值”的人与自然之间是无法得到确认的。因此，企图在主客二分和西方传统伦理学的框架内确立人与自然之间的伦理关系的道路是走不通的。
三、“生命同根”：人与自然之间伦理关系的价值基础
为了解决人对自然的责任和义务，生态学者们提出了“内在价值”说，企图通过确立自然界本身的内在价值来确立人对自然的伦理责任和义务。其主要观点是：自然之物的价值就在于它们存在本身；这种价值不是由人类赋予的，而是它们的存在所固有的；自然之物的存在本身即代表了它们的价值。人类不能去规定它，而只能去认识它、利用它。在人类认识它、利用它之前，它们的价值已经存在。
这种“内在价值论”否定了根据人的欲望和需要来确定自然价值的主体性哲学的价值观，这是确立人对自然的伦理关系必须走的第一步。如果人类只是依据自然界的“有用性”来确立保护自然的伦理，那么，人类对待自然的行为就不是真善，而是伪善。因为人保护自然的行为不是出自内心的对自然的关爱，而是出自“功利的目的”。这种建立在功利主义价值观基础上的保护自然的伦理不可能是彻底的：一旦保护自然的行为同人的欲望相冲突时，这种伦理就会土崩瓦解。例如，我们常说“黄河是我们的母亲河”。这是出于对黄河的关爱、赞美与尊敬的美好情感。如果我们不是出自这种真实的情感，而是出自功利的目的，那么，我们就会对黄河产生另一种完全不同的态度：当风调雨顺时，我们就会忘记这位伟大母亲的存在；只有当大旱降临口渴难耐时，我们才会想起养育我们的黄河母亲，因为她能够为我们提供我们急需的、宝贵的水；而当大雨成灾、河水肆虐时，我们就会大骂黄河是“恶魔”、“灾星”，因为她给我们带来了灾害。在此，我们的伪道德面目便暴露无遗。
为了避开功利主义价值观，生态伦理学者们采取了另外一条与功利主义伦理观完全不同的道路。这条道路的实质，是在人与自然之间确立一种“价值无关性”，即把自然价值规定为与人无关的“内在价值”。“内在价值”的实质，是强调自然价值的独立性与自在性。这样做的结果，虽然排除了功利主义价值观在确立人与自然之间伦理关系问题上的可能性，但是，这种内在价值论马上就又遇到了一个理论难题，即如何从自然之“是”中推导，出人的伦理行为的“应当”的理论难题：既然自然的内在价值与人类无关，那么我们为什么就应当保护它呢？这个问题是无法说得清楚的[2]。
这个思路存在的问题，就是它所假定的自然的“内在价值”与人的价值不具有“同根性”或“等值性”，即自然的内在价值同人自身的价值没有内在的同一性，二者毫不相干。虽然“自然”已经不再被看成是受制于人的客体，因而消除了人与自然之间的不平等关系，但建立在“内在价值”基础上的自然已经彻底摆脱了与人的一切关系，成为康德的“自在之物”。这种典型的“人－物”价值的二元论，不可能成为人与自然之间伦理关系的价值基础。
如前所述，伦理关系本质上是同类之间的关系。因此，我们要把伦理关系从人类内部扩展到自然界，就必须把人与自然看成同类。当我们为了把人与自然归于同类，以确立它们之间的伦理关系时，我们找到了人与自然之间共有的“生命价值”。人与自然都是具有生命的存在，都具有“生命价值”，这就是人与自然之间具有的“价值同根性”。在此基础上，我们就可以确立起这样一个伦理原则：“我同自然都是有生命的存在，因而我应该像对待我自己的生命那样对待其他一切自然生命”。这样，自然就不再是满足人类欲望的工具；也不是与人的价值无关的自在之物，而是人类的有生命的伦理伙伴、“同宗兄弟”或养育人类的“母亲”。“生命价值”应该是确立人与自然之间伦理关系的价值论基础。以“生命同根”为价值基础的人与自然之间的伦理，是一种建立在人对自己的生命同胞的亲近、热爱、同情、尊崇、感激等情感基础上的，是非理性的，非功利的。因此。人与自然之间的伦理学，实质上是一种建立在生命价值基础上的“生命伦理学”。
四、人文的感悟：建立在情感基础上的新伦理学
要把自然看成一种有生命的存在，就必须对自然有一种新的、人文的感悟和理解，彻底抛弃西方工业文明的科学理性、理性主义哲学以及奠基于它们之上的传统伦理学对自然形象的扭曲。现代科学家眼中的自然，只是具有一定结构、性质和规律的死的自然；理性主义哲学理解的自然只是满足人类欲望的自然以及按照人的欲望重新安排过的自然（人化自然）。这种扭曲自然的自然观在古代社会本来是不存在的。
古代社会的自然观是一种有机论、整体论的自然观。希腊人把自然界看成是一个活的具有内在秩序的有机体，而决定这种秩序的源泉是渗透在自然界中的“心灵”。这是一个有灵魂的、有生命的世界。那个时代人类对自然界的伦理关爱，是建立在人与自然生灵之间的平等关系基础上的。对自然的这种理解，不是在现代科学意义上的理性的理解，而是一种人文的感悟。要确立人与自然之间的伦理关系，我们必须离开近代理性主义哲学，从古代社会的自然观和伦理观中吸取有价值的思想。
在狩猎和采集时代，人们直接依赖于自然界提供的东西而生存，自然被看成是养育人类的母亲。大地作为“养育者”的形象，对人的活动有一种文化强制力，以传统、风俗习惯、禁忌等方式制约着人们的实践行为，保护了自然和大地。“不仅自然作为养育者母亲的形象包含着道德的含义，而且有机框架本身作为一种概念系统，也蕴涵着相关的价值体系。”“在乔叟伊丽莎白时代作家的笔下，自然是一个友善、关爱的母性供养者形象，是把预定秩序赋予世界的上帝的化身。这种秩序把道德行为准则强加在人类头上，其核心就是使人们通过行为上的自我抑制保持与自然秩序的协调一致。”[3](P5-7)
到农业时代，自然在人的心目中的形象同狩猎者时期相比发生了根本性的变化。“自然在耕田人的眼里几乎可以说是效仿的榜样，是阐述人生的模式。”“自然也成了具有秩序、和谐和美好的领域。自然一词也随之带有美好和高尚的感情色彩”。农耕时期的这种对自然的看法，通过文学作品已经牢固地建立在人们的情感中，以至于碰到自然这个词，就会引起我们联想到那充满浪漫主义的、美好和高尚的境界[4](P6)。文艺复兴时期流行的田园诗代表着对过去时代母亲般仁慈怀抱的向往。通过对一个完美无缺的黄金时代的回归，这里的自然成为逃离都市生活的罪恶与不安全的避难所。自然被描绘成一个花园，一幅乡村景象，或者一幅平和丰产的景象。这是一位宁静、善良的女性，默默地向世人奉献她的慷慨。这就是那个时代的自然形象。它反映了那个时代人们对自然的热爱、尊崇和美好的向往。在那时人们的心中，自然不仅是实体，而且是纯洁、善良、平和、美好、友善、关爱的价值象征[3](P8)。
无论是古希腊的“活的”、“有灵魂的”自然，还是狩猎和采集时代的“友善、关爱的母性供养者形象”的自然，或者农业文明时代的“纯洁、善良、平和、美好、友善、关爱的女性象征”的自然（或作为“榜样”和“导师”的自然），都是一种值得我们关爱的崇高、美好的生命形象和价值象征。在这种对自然的感悟基础上形成的人对自然的伦理关爱，是从人们内心发出的对自然的关爱与尊敬。
这时，一种崭新的“关爱自然的伦理学”就呈现在我们面前。这是一种建立在人对自然的崇敬、感激、同情、关爱等情感基础上的非理性的伦理学，是一种确保人与自然之间和谐相处亲密相依的伦理学，在这种伦理学中，人与动物、人与河流、人与森林、人与荒野之间的关系是一种真正的平等关系。就像兄弟、母子等亲情关系一样；我们爱自然，不是出于自然界的权利，也不是出于我对自然权利所有者的义务，更不是出于功利主义价值的导引，而是出于一种厚重的人文教养：一种追求崇高的精神境界，一种朴实的信念，一种善良的愿望，一种热烈的情感，一种良心的自律，一种对美的渴望，一种关爱自然的热忱……这种伦理学没有理性的关照或逻辑的推演，她是从我们的心中流出来的；她也不是靠强制和压力灌输的，而是在人文精神的教化中形成和不断提升的！
因此，古代的自然观念和伦理精神在当代仍然具有重要价值。在当代社会人类陷入环境危机、资源危机和生态危机等自然危机的历史条件下，挖掘、利用、复兴和发扬这种人与自然和谐的自然观念和伦理传统，就成为当代社会建立关爱自然的伦理学的必由之路。只有超越近代科学主义、理性主义的主体性哲学和功利主义价值观，从古代社会的自然哲学和伦理哲学中吸收积极有价值的东西，才能建立起以关爱自然的情感为基础的环境伦理学。
【参考文献】
[1]刘福森.自然中心主义生态伦理观与理论困境[J].中国中社会科学，1997,(3).
[2]〔德〕海德格尔.海德格尔选集（下）[M].孙周兴编.上海：上海三联书店，1996.
[3]〔美〕卡洛琳·麦茜特.自然之死[M].吴国盛，等译.长春：吉林人民出版社，1999.
[4]〔德〕汉斯·萨克塞.生态哲学[M].文韬，佩云译.北京：东方出版社，1991.
