卢之超：关于人道主义和异化问题的再认识——兼与薛德震同志商榷

看到程中原同志寄来的《胡乔木与中国社会科学院》一书，和薛德震同志致程中原的一封公开信，引起我对往事的一些思考。信的副标题是“——对于《关于人道主义和异化问题》一文的评价问题”。这是针对书中程中原《百科全书式的马克思主义学者胡乔木》一文的，因为那里面有在人道主义和异化问题上对胡文的正面的肯定的评价，薛对其中某些观点提出异议。

薛信的开头是“中原同志并《胡乔木传》编写组全体同志”。原来那本书署名是“《胡乔木传》编写组编”，而在书的扉页里印着这个编写组的名单，我的名字赫然在目。 20世纪 80年代那场关于人道主义和异化问题的争论，我曾经参加处理过一些有关事情，了解争论的全过程，并且在胡乔木《关于人道主义和异化问题》一文的起草中参加一些工作，自己还发表过一些文章和看法。就是说，也参与到那场争论里。现在争论双方的主要当事人，包括周扬、乔木、王若水等都已作古，我算是一个参加者和见证人。开玩笑地说，德震同志似乎是向我下战书，不能不回答。几天后得知，这封公开信竟在《炎黄春秋》上发表了，这篇文章就更不能不写了。

事过多年，旧事重提，人们的心态都平静下来。德震同志在文章里对于乔木同志十分尊敬，对他的学术成就十分敬佩，同时也坦率地提出一些不同看法。虽然还是以前争论的继续，还是坚持当年的观点，但学术探讨的态度是非常可贵的。此文也不免有所争论，也想尽量遵循这样的态度。

一

整个 20世纪 80年代，存在着坚持四项基本原则和资产阶级自由化思潮的反复斗争。其中比较典型的、理论性比较强、层次比较高的一场斗争，就是关于人道主义和异化问题的争论，留下了许多值得记取的理论的和政治的经验教训，因为这个争论理论性比较强，而且是从马克思主义或共产党的标准来讨论是非的。以后与自由化的争论就逐步越出这个范围，变成赞成社会主义还是全盘西化，根本不以是否赞成马克思主义为标准了，或者可以说，以后再也没有马克思主义或共产党范围内的严肃的理论争论了。

周扬和胡乔木是中国共产党在意识形态领域的两员大将。两人各有自己突出的风格，许多地方值得我们学习。我在乔木同志领导下工作，对他的为人和学识非常信服，对周扬同志也非常尊敬。但为学术探讨、追求真理，和德震同志一样，只能直抒己见，不为尊者讳。

乔木的《关于人道主义和异化问题》一文，是针对周扬《关于马克思主义的几个理论问题的探讨》的文章的。周文里提出人道主义和异化问题，目的是从理论上批评“以阶级斗争为纲”时期的许多违反人道主义的现象，论述现实生活里存在异化现象可能导致返回过去那样的不人道状态。不能否认其良好的动机。邓小平和领会了邓小平意图的胡乔木则认为，这是散布对社会主义的不信任情绪，否定马克思主义和社会主义，属于资产阶级自由化和精神污染。

时间过去20多年，回头来看，除了严肃的理论分歧，也实在有许多误会。关键是把理论和现实政治过分搅和在一起了，是借马克思的抽象理论打现实政治思想的仗，因此许多理论问题遭到扭曲。关于争论的前因后果和过程，过去写过文章，这里不说了；现在着重就薛文提出的观点，重新谈谈当前我的看法。

撇开当时的现实政治问题，仅从理论方面说，周扬虽然有些犹豫，但仍然想提高人道主义在理论上的地位，把马克思主义归结为人道主义。除了周文，还应该看到一个更大的背景，就是当时有不少文章，可以说有一种思潮，确实是把人道主义作为世界观、历史观，用人道主义来观察社会、解释历史，要把马克思主义归结为人道主义的。参加周文起草的王若水就有很突出的表现。周文正好做了他们的代表。这种思潮当然是不正确的。马克思主义世界观是辩证唯物主义和历史唯物主义，人道主义就是在马克思那里，也与它根本不在同一个层次，绝不可能作为世界观来看待，更不能以此代替辩证唯物主义和历史唯物主义。当然马克思是为了人的解放，无论历史唯物主义还是共产主义、社会主义，都是为了人的解放。但不能脱离具体的社会的历史的人，即各个时期的不同国度不同民族不同阶级的人民群众，而只讲抽象的人；人的解放是具体的，也就是具体历史阶段上不同国家、民族和不同阶级的解放，抽象地谈论毫无意义。这是历史唯物主义和历史唯心主义的根本区别。

关于人道主义，从古代的关于人性的争论，到资本主义萌芽时期就兴起的人本主义、人道主义思潮，到无产阶级解放运动，贯穿几个世纪，涵盖了经济、政治、社会、文化的许多方面，一直到马克思主义使用这个概念，不同时期具有不同背景和针对性。在马克思以前，很多都是以人道主义作为解释历史的工具，即把它作为世界观、历史观的，实际上是唯心主义历史观的一种。只是到马克思创立唯物史观以后，才结束了它作为世界观、历史观的地位。马克思主义的一系列著作都是探求无产阶级和人类解放的，充满人道主义精神，但是这绝对不能成为把马克思主义归结为人道主义的理由。肯定不能用人道主义作为世界观以代替辩证唯物主义和历史唯物主义。这方面的道理，乔木文章里说得比较充分，而且有大量的论证，这些论证今天看来仍然是正确的。在新的历史条件下，对争论多年的人道主义问题从理论上作了一个清算，是乔文的一个贡献。

我们都知道，马克思主义世界观——历史唯物主义同形形色色的唯心史观是对立的。在唯心史观里，以人性、人道、人道主义解释人类活动和历史，是一种重要表现，但也不是惟一的。在马克思创立唯物史观以后，对于不同时期不同阶级的人性、人道、人道主义给予了唯物主义的解释，包括马克思主义的人道主义。正如乔文所说，“人道主义并不能说明马克思主义，不能补充、纠正或发展马克思主义，相反，只有马克思主义才能说明人道主义的历史根源和历史作用，指出它的历史局限，结束它所代表的人类历史观发展史上一个过去了的时代。”

总之，在马克思以前，人道主义长期作为唯心主义的世界观和历史观，支配着许多人的思想。至于在历史唯物主义创立之后，仍然沿袭这样的观点肯定不是马克思主义。德震同志文章认为，乔木同志将人道主义分为作为世界观和历史观的人道主义和作为伦理原则和道德规范的人道主义，“作 这样的区分，在逻辑上说是自相矛盾的，在理论上是不周密的，是讲不通的”。实际上，这两种人道主义根本不是一个东西，是他自己将两者混淆了。在马克思那里，根本没有作为世界观历史观的人道主义，只有后一种意义上的人道主义。并不是有一个什么抽象的“人道主义”，一会“作为”这个，一会“作为”那个。

薛文里还讲了大量关于人本主义的问题，说“主张有马克思主义人道主义的人们，实际上也就主张有在马克思主义世界观指导下的人本主义。”这里又扯出人本主义，并且和中央提出的“以人为本”联系在一起。我觉得把问题扯远了。实际上，“以人为本”是一个政治命题，不能把它和人道主义扯到一起。不过按他在这里的说法，似乎认为马克思主义人道主义就是马克思主义指导下的人道主义。这倒是可以研究的。但这绝不等于把马克思主义归结为或部分归结为人道主义，即把人道主义提升到世界观历史观的高度。

在当时，乔木文章着重分析马克思主义辩证唯物主义、历史唯物主义的世界观、历史观和作为唯心史观的人道主义世界观、历史观的对立，对后者开展批评。而对于马克思主义指导下的人道主义的正面论述比较欠缺，甚至不大愿意使用“马克思主义指导下的人道主义”这种提法。他说，“使用马克思主义的人道主义的提法并无不可。不过，如果没有必要的说明，这个提法有可能被解释为马克思主义和人道主义这两种不同的世界观、历史观的互相混合、互相纳入或互相归结，从而引起概念的混淆。”由于那时的形势，他着重于否定性的评论，而对于马克思究竟是在什么层次、什么意义上使用人道主义这个概念的，只是在社会主义人道主义里面展开，这完全可以理解。但现在看来这是不够全面的，如何全面理解需要继续研究。薛文说，“否定人道主义作为世界观而仅把它归结为伦理道德层次，虽然勉强可以说通，逻辑上也不十分严密”。实际上，这不是薛文所说的逻辑问题，而是需要对马克思主义指导下的人道主义或马克思主义人道主义进一步展开研究的问题。看来马克思主义的人道主义精神，不仅表现为伦理道德层次，也不仅表现在社会主义社会，而是贯穿于它对于许多社会现象的观察、处理之中的，特别是在人与人关系的处理上。比如人道主义精神，如我们常说的革命的人道主义，也包括战争中不分敌我抢救治疗伤兵（红十字会、红新月会等）、优待俘虏，医疗卫生工作中的救死扶伤等，马克思主义都是肯定的；就是对于人性、人权等等和人道主义有关的概念，马克思主义也并不简单地否定，而是反对抽象地看待，主张具体地分析。所有这些，范围要宽泛得多，就是说，马克思主义的人道主义，在否定作为世界观、历史观的人道主义和肯定社会主义人道主义之间，还应该有一个很大的空间。而仅仅用伦理道德层次或社会主义人道主义，是不能完全涵盖和不容易说清楚的。

也就是说，在不把马克思主义人道主义化，即不把人道主义作为世界观、历史观的前提下，如何弄清楚马克思主义的人道主义，至今仍然是一个重要课题。这方面，我以为不必苛求于前人，而需要我们继续认真地展开研究和讨论。

在现实政治层面来说，乔文对于周文以及其他相同观点的批评，是说他们以此主要批评社会主义、对社会主义没有信心和散布对于社会主义的不信任情绪，看来有些过于政治化。不过公平地说，周文和其他相同观点，他们的行文在许多方面也是过于政治化的，就是过分用人道主义理论做现实政治文章，批评社会主义，批评现实政治，助长实际存在的某些不良倾向，而且缺乏理论性论证。这是不可否认的。只是因为乔木所处的地位不同，给对方形成一种政治压力。在思想理论争论中，这样做效果往往不好，也可以说是一个教训。

二

再说“异化”问题。首先也仅从理论方面说。它确实是马克思常常使用的概念。薛文举了许多马克思、恩格斯使用异化概念的事实，对我也有启发。如薛文所说，在马克思那里，它实际属于辩证法的一种表达方式，和唯物辩证法里的矛盾、否定、否定之否定等概念有许多相通的地方，马克思有时用它来表述某些事物的辩证发展过程。不过我认为，也应当看到，在马克思那里，特别是后期，它的使用范围有限，应当属于比较次要的概念。当然，对于“异化”概念，有许多不同的理解和解说，通常或比较通俗的理解，如周扬文章的解释：“所谓‘异化’，就是主体在发展的过程中，由于自己的活动而产生出自己的对立面，然后这个对立面又作为一种外在的、异己的力量而转过来反对或支配主体本身。”周文是这样理解的，也是想以此义表达他们所要说的意思。我觉得他们这样的解释，可能是从马克思关于劳动异化和费尔巴哈关于宗教异化的使用里推论出来的。无论那时还是现在，都大可不必去抽象地争论这个“异化”概念，而可以就周文的解释去进行讨论。

马克思生活在资本主义时期，他比较多地讲劳动的异化，从哲学角度说明工人劳动所创造的产品转化为资本家剥削和奴役他们的工具，说明剩余价值理论。在马克思那里，“异化”概念主要用在这里，但并不等于没有或不能用于别的地方，也不能说不能用于社会主义社会。作为哲学概念，异化在一定范围内有它的普遍可用性。当时说这个概念主要是马克思早期使用的，成熟以后就很少用，并批评周扬等人扩大了异化概念的使用，把它运用到社会主义社会。从理论上说，这种说法过于服从那时的政治需要，看来是不全面的。

然而，那些说我国的社会主义社会存在经济、政治、思想“异化”，需要通过改革来克服，是不是就是对于“异化”的正确理解了呢？不是。这既涉及哲学理论本身，又涉及它的实际运用，需要分析。从哲学理论本身来说，按前面的解释，“异化”是指人们的活动在发展中产生异己事物或力量，结果走向自己目的的对立面。社会主义的对立面是资本主义，社会主义经济、政治、思想等方面如果发生向资本主义的变化，主要是内外资本主义、资产阶级影响和侵蚀的结果，严重的将导致复辟，因为社会主义社会在一定范围内仍然存在着阶级和阶级斗争。所谓内外资本主义因素，从当时的情况看，无非指以下几个方面：一是旧的剥削阶级残余还存在，即所谓“人还在，心不死”；二是小生产每日每时大量产生资本主义和资产阶级，因为虽然集体化了，小生产的残余因素还很多；三是意识形态方面的阶级斗争会长期存在，这里还涉及意识形态的载体——知识分子；四是国际资本主义不仅在意识形态而且在经济政治军事文化等各方面的渗透、压力和影响。不过，如果由这些因素的发展导致社会主义经济政治文化等方面发生变化甚至复辟，都不能用“异化”来解释，因为这和“异化”的定义不合。资本主义、资产阶级的影响，对于社会主义来说是外部的东西。比如两军对垒，一方战胜另一方并不能叫做“异化”。

社会主义本身有没有可以导致异化的因素或方面呢？社会主义如果发生变质，从它自身来说，只有一个方面是其自身因素发展走向对立面的结果。这就是由于“资产阶级权利”的存在导致的官僚主义和官僚特权阶层的产生，成为内外资本主义势力的代表。因为在社会主义社会，按劳分配是它本身固有的东西，商品交换等也都不可避免地存在着。由此产生的人们地位和利益的差别，如果不注意限制，没有相应的防止差别恶性扩大的政策和制度，就很可能出现权力转化为资本，钱权勾结，产生资本对劳动的剥削，逐步形成特殊的利益集团，形成官僚买办资本，导致资本主义的复辟。苏联、东欧社会主义的失败，用事实证明了这个道理。这可能是对于社会主义异化的合乎逻辑的解释。其实，这一点正是周扬等人关于异化观点的合理之处，也可以说是他们的先见之明，虽然他们并不见得认同。

这两种状况正如乔木文章里所说：他们“或者是把社会主义社会中许多旧社会的遗留以及由此产生的种种现象叫做异化，这同他们自己的异化定义相矛盾；或者是认为社会主义在发展中由于自己的活动必然要产生出反对和支配自己的异己力量，这倒是符合他们的异化定义，但等于说社会主义社会同资本主义社会是一样的。 ”“要提醒这些同志注意，谈论所谓‘政治异化’、‘权力异化’，把社会的公仆变为社会的老爷说成是一种带规律性的现象，岂不是同‘无产阶级专政下的继续革命’、‘党内走资本主义道路的当权派’、‘资产阶级就在共产党内’一类的提法过于近似了吗 ?而那些提法不正是‘文化大革命’的‘理论根据’吗?”

其实，在当时，无论周扬等人还是胡乔木，都笼统地警惕和否定“文革”，都没有看到社会主义异化为资本主义的危险，还没有看出这样的现实危险。

从现实政治方面说，周扬等人并不把社会主义的异化看作资本主义的影响和资本主义的复辟，而是说成像“文革”那样向“左”的方面变化，他们讲经济、政治、思想异化是指“经济上干蠢事”、“政治上公仆变主人”、“思想上个人崇拜”，表面上看是反“左”的。而胡乔木则说这种逻辑正是“文化大革命”的“理论根据”。因为邓小平也是绝对不允许作这样的推理的。所以，当周扬用毛主席曾经赞成他的“异化”概念为自己辩护时，邓小平敏锐地指出，毛主席讲走资派，搞文化大革命，是不是上他的当啊。

但是，历史和周扬等人的理论开了个玩笑。他们提出人道主义和异化问题，据说是要为改革开放提供理论论证，认为必须改革才能克服各方面的异化，实现人道主义。因此他们对当时现实存在的社会主义持批判的态度，积极要求改革。但是他们根本没有想到，改革开放，虽然为发展生产力所必需，可以促进经济的发展，但在扩大按劳分配这个“资产阶级权利”，特别是在发展商品生产和引进市场经济以后，必然要产生许多异化，首先是在一定范围存在的如马克思针对雇佣劳动所说的劳动异化，劳动者创造的剩余价值转化为剥削压迫他们的资本，重新产生资本主义所固有的各种异化现象和违反人道主义的现象。

这里还有对于中国现状和对于改革的认识上的分歧。胡乔木批评他们讲人道主义是针对社会主义的，特别是邓小平尖锐提出，讲社会主义异化就是对于社会主义丧失信心，散布对社会主义的怀疑情绪。在那个新时期的初期，这种批评倒是比较反映现实的。

由批评人道主义和异化的争论发展到后来邓小平讲话，反对精神污染，不仅把严肃的理论争论和现实政治、而且把它与许多不同性质的消极现象的斗争都搅和在一起，终于在混乱中收场。在当时社会已经有很大变化、思想十分混乱的情况下，由于这样做引起党内外文化思想界许多人的不满，一些重要党员领导干部也从此失去对理论斗争的兴趣。因而党内严肃的思想理论斗争从此难以正常开展。

这场争论还暴露出，长期以来中国共产党在思想理论方面一种很不好的倾向——急功近利的倾向。本来人道主义和异化问题作为马克思主义理论的重要问题，是可以而且应当与现实政治适当分开，认真进行讨论和研究的。当时争论双方不少人都有这个愿望，可是没有而且形势不允许这样做。不能说没有企图在理论上总结经验、探讨马克思主义关于人道主义和异化理论的成分，但是无论哪一方面，都把重点放在现实政治上，而以哲学理论的语言进行政治争论。这说明，马克思主义理论本身的研究、探讨失去了独立存在的地位。这个弊病由来已久。我们常常把理论为现实服务理解为用理论来为现实的政治主张论证和辩护，而不是把理论理解为研究探索当前经济政治文化等社会运动的规律，即真正意义上的“实事求是”，以此作为制定政策、采取措施的依据。结果往往是公说公有理，婆说婆有理，此亦一是非，彼亦一是非，都名为马克思主义理论，实则往往是非难辨。所谓的理论也就难以使人相信了。

因此我认为，理论问题可以继续研究和探讨，急功近利的教训应当记取。以此就教于德震同志，不知以为如何？

(原载《马克思主义研究》2008 年第3 期。)

薛德震：关于《人道主义和异化问题》一文商榷——致程中原同志的一封公开信

编者按: 1983 年3 月7 日, 中国文联主席周扬在中央党校作了《关于马克思主义的几个理论问题的探讨》的报告。这篇报告因谈到了“异化”和“人道主义”, 受到了胡乔木、邓力群等同志的批评。此后,“异化”和“人道主义”问题成了当时“反精神污染”的一项主要内容。作为“反精神污染”的重要成果, 胡乔木发表了《关于人道主义和异化问题》的长篇文章。但是, 也有不少同志不同意胡乔木这篇文章的观点。事情已经过去了20 多年, 人们已经淡忘。但是, 最近有人又拿出胡乔木这篇文章中的观点来质疑“以人为本”。薛德震同志为此写了一封信。本刊全文发表。

中原同志并《胡乔木传》编写组全体同志:你们撰写的《胡乔木与中国社会科学院》一文和中原同志署名的《百科全书式的马克思主义学者胡乔木》一文, 我拜读了。胡乔木同志是我国著名的无产阶级革命家和马克思主义理论家, 正如你们所说是百科全书式的马克思主义学者。他是我所崇敬的长者, 对他对中国革命和建设事业所做出的贡献我是永讠志不忘、时刻怀念的。所以, 对你们所写纪念他的文章, 我是非常赞成的。但是, 有一点, 我稍有不同意见, 今特提出商榷并望赐教。

一、关于人道主义问题

中原同志在《百科全书式的马克思主义学者胡乔木》一文中, 对乔木所撰《关于人道主义和异化问题》所作的评价, 我觉得不太恰当和全面。乔木同志这篇长文的突出贡献和具有创新意义之处在于他肯定了有社会主义人道主义。熟悉中国“文化大革命”前后历史的人们都还记忆犹新, 就是在“文革”前我国理论界长期批判人道主义, 普遍流行的一种观点便是人道主义是资产阶级的意识形态, 凡讲人道主义都是唯心主义的, 都是反动的。到了“文革”期间更发展到了登峰造极的程度, 造反派加给刘少奇、邓小平的一顶政治大帽子, 便是他们宣扬“地主资产阶级的人性论和人道主义”, 推行人道主义的修正主义路线。有时还不点名含沙射影地用这种观点批判周恩来。在实际行动中, 则对广大老干部、革命群众大搞法西斯式的“全面专政”, 血淋淋的暴行盛行, 制造了多少冤、假、错案。在清算林彪、“四人帮”两个反革命集团篡党夺权、篡改马克思主义的罪行时, 人们从理论上进行严肃的反思, 提出了马克思主义应当是讲人道主义的, 应当是要实行人道主义的, 所以提出了应当研究人道主义与异化问题。但是, 就是在这个时候, 某些“资深教授”仍然坚持传统观点, 在1983 年在北京召开的一次有关人道主义的学术讨论会上, 这些教授非常坚定地重申人道主义只是资产阶级的意识形态,是唯心主义的、反动的, 马克思主义是不应当讲人道主义的。正是在这之后, 乔木在其发表的《关于人道主义和异化问题》的长文中, 以鲜明的态度肯定应当讲社会主义人道主义。当时, 主张有马克思主义人道主义的理论工作者认为社会主义人道主义是属于马克思主义的、同马克思主义是相通的, 所以, 对乔木同志的这一理论上对“左”的传统观点的突破是支持的、拥护的, 认为这是对马克思主义的坚持和发展, 是一个很大的贡献。

但是, 这篇文章也留下了隐患, 留下了自相矛盾和理论上的偏颇之处, 给在人道主义和异化问题上坚持传统观点的人们留下了理论上可以利用的空间, 这便是该文提出要区别人道主义两个方面的含义: 一个是作为世界观和历史观, 一个是作为伦理原则和道德规范。

首先乔木同志作这样的区分, 在逻辑上说是自相矛盾的, 在理论上是不周密的, 是讲不通的。有没有马克思主义的人本主义? 二十多年前关于人道主义和异化问题的大争论, 争论的其实就是这个问题。主张有马克思主义人道主义的人们, 实际上也就主张有在马克思主义世界观指导下的人本主义。在党中央提出要“坚持以人为本”的科学发展观以后, 那些曾经反对讲有马克思主义人本主义的人们也承认有“马克思主义的人本主义”了。这是一种可喜的进步, 但是他们仍然坚持乔木同志的区分, 说“以人为本”只能在伦理道德的意义上讲, 不能在其他意义上讲, 并以此来质疑科学发展观。

马克思主义世界观、历史观、价值观( 包括伦理道德观) 本来是一致的, 是一整块钢铁。马克思主义者是不是可以将这三观分割开来, 说自己的价值观可以是唯心主义的, 而世界观、历史观则是唯物主义的? 如果有人如此说, 那是不可思议的。但乔木同志这样区分, 则留下理论上的误区。马、恩从创立唯物史观起, 到他们成熟时期以至晚年的论著中, 在有关人类社会历史发展及其规律的论述中, 有一根主线或者说是核心主题就是有关无产阶级和人类解放的问题, 贯穿始终, 其中包含了丰富的科学的、唯物主义的人本主义的内容。为了证明这一点, 我在《“以人为本”的理论价值与实践意义》一文中, 采用编年叙事的方法,引用了马、恩大量原著来加以论证。( 见拙著《以人为本构建和谐社会20 论》, 人民出版社2006 年版, 第108—113 页) 在作了这样的翔实引证后, 我说: 这样的唯物主义的人本观, 在马克思、恩格斯创立唯物史观后, 在他们成熟时期直至晚年的大量著作中, 不但继续存在, 而且不断深化、升华, 构成完整的共产主义理论体系。在纲领性文件《共产党宣言》中马、恩作了这样经典性的表述:“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的, 将是这样的一个联合体, 在那里, 每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”在经典名著《资本论》中, 马克思又进一步指出代替资产阶级旧社会的是“以每个人的全面而自由的发展为基本原则的社会形式。”马克思主义的人本观的基本特征是唯物主义的、是实践的, 所以恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中直截了当地将唯物史观定义为“关于现实的人及其历史发展的科学”。

第二, 将人道主义区分为历史观与伦理道德观两种不同含义, 而且认为只在伦理道德观的含义上讲才是唯物主义的, 在历史观的含义上讲则是唯心主义的, 不仅在逻辑上是矛盾的, 在理论上是不周密的, 而且并没有超越旧的资产阶级的人道主义, 恰恰是重蹈了旧人道主义的窠臼。从哲学发展史来说, 马克思主义的唯物主义的、实践的人本主义, 是对资产阶级的、空想社会主义的旧人道主义的超越和扬弃。在什么地方超越和扬弃了呢?最根本之点就在于以往的资产阶级的思想家、空想社会主义者把他们的人本主义、人道主义只局限于被剥削被压迫者的伦理道德的诉求, 并且希望通过对资产阶级进行道德说教来实现被剥削被压迫者的解放。马克思主义的人本主义正是在批判了这种关于“爱的呓语”之后建立起来的关于无产阶级和人的解放的科学理论, 正如恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中回顾马克思是怎样创立了唯物史观时所说, 在费尔巴哈那里, 爱随时随地都是一个创造奇迹的神, 可以帮助克服实际生活中的一切困难。费尔巴哈的道德论是和它的一切前驱者一样的。它是为一切时代、一切民族、一切情况而设计出来的; 正因为如此, 它在任何时候和任何地方都是不适用的, 而在现实世界面前, 是和康德的绝对命令一样软弱无力的。理由很简单, 因为费尔巴哈不能找到从他自己所极端憎恶的抽象王国通向活生生的现实世界的道路。但是, 恩格斯强调说:“费尔巴哈没有走的一步, 必定会有人走的。对抽象的人的崇拜, 即费尔巴哈新宗教的核心, 必定会由关于现实的人及其历史发展的科学来代替。”( 《马克思恩格斯选集》, 人民出版社1995 年版, 第4卷第241 页) 这种关于现实的人及其历史发展的科学, 包含着从无产阶级和劳动人民的解放, 到全人类的解放, 再到人的全面而自由的发展等丰富的内容。把马克思主义的“以人为本”仅仅局限于伦理道德的范畴内, 实际上仍未跳出资产阶级、空想社会主义旧人道主义的窠臼, 现在应该是从这种窠臼中解放出来的时候了。

对于历史上种种人道主义的思想属性, 只能从是唯心主义还是唯物主义的角度加以区分, 而不应从是历史观还是伦理道德观去加以区分, 这样去区分是区分不清楚的。历史观、伦理道德观都是从属于世界观的, 都是由世界观所决定的。说一种思想、观点是历史观, 还是伦理道德观, 并不能区分客观存在是唯物主义的还是唯心主义的性质, 因为历史观或伦理道德观既可以是唯物主义的, 也可以是唯心主义的, 不能说它具有历史观含义就一定是唯心主义, 也不能说它只具有伦理道德观含义就一定不是唯心主义。资产阶级的、空想社会主义的人道主义, 既是他们的历史观, 也是他们的伦理道德观, 其思想属性都是由他们的世界观所决定的, 他们把其人道主义搞成道德说教和道德诉求, 就是由世界观所决定, 仍然属于唯心主义。

第三, 这样区分, 在实践中也是不可行的, 是会造成危害的。乔木同志在长文中再三地说只能在伦理原则和道德规范的含义上讲人道主义, 不能从历史观含义上讲人道主义, 但他在长文中自己并没有真正坚持这一原则。乔木同志在自己的文章中, 对社会主义人道主义的内容和我们党在自己的工作、实践中所要推行的社会主义人道主义作了非常详细、具体的说明( 见单行本第35- 50 页) 。他的这个说明大大超出了伦理道德的范畴。这些内容涉及了经济的、政治的、文化的、社会的, 包括伦理道德等方方面面, 可以说是全方位的, 这难道同世界观、历史观毫无关系?他所阐述的社会主义人道主义的这些实践内容, 同现在党中央所制定的科学发展观中的“以人为本”的许多要求是相通的, 并不矛盾。

乔木同志为人道主义的设限, 在他讲要实行社会主义人道主义时自己并没有遵守, 现在有人却要用这个设限来框限党中央所制定的科学发展观中的“以人为本”, 这样做怎么能全面、准确地贯彻落实科学发展观呢?

二、关于异化问题

你在文章中引用乔木同志的原话说,“异化”概念应当严格限制在特定的历史时期即“阶级对抗的社会, 特别是资本主义社会”, 不能将“异化”概念用于社会主义社会。这就提出了一个重大的问题, 就是“异化”是一个哲学概念、范畴, 还是一个有特定阶级性的、只能用于“资本主义社会”的概念、范畴, 例如矛盾、量变、质变、否定之否定等等, 历史上的诸多哲学家都使用过, 不同的哲学家都赋予它们以自己的特定的含义, 但是, 经过马克思、恩格斯的改造, 赋予它们新的内涵和外延, 便成为马克思主义哲学的概念、范畴。熟悉哲学发展史的人们都知道这一点。“异化”这个概念, 哲学史上的不少哲学家用过, 黑格尔用得更多一点, 但他是在唯心主义的意义上, 具有思辨的、神秘的形态, 而马克思、恩格斯则紧密地同资本主义社会的现实相联系, 正如马克思在《1844 年经济学哲学手稿》中在分析劳动异化时开始说的第一句话就是“我们从当前经济事实出发吧”, 接着就展开了对劳动异化所反映的各种经济关系以至人与人的关系的论述。在作了这样的论述后, 马克思又作了这样的总结:“我们已经从经济事实即工人及其产品的异化出发。我们表述了这一事实的概念: 异化的、外化的劳动。我们分析了这一概念: 因而我们只是分析了一个经济事实。”马克思“从经济事实出发”, 最后又归结为“只是分析了一个经济事实”, 由此可见, 马克思的劳动异化论完全是建立在现实的经济事实的基础之上的, 因而是唯物主义的。( 详见拙著《以人为本构建和谐社会20 论》第233- 234 页) 经过马克思的这番改造,“异化”概念就脱去了黑格尔加给它的神秘的绝对精神外化的唯心主义的外壳, 具有了全新的含义。

马克思不仅对“异化”概念进行了唯物主义的改造, 而且对“异化”概念作了一个哲学定义, 即“把主体颠倒为客体以及反过来的情形”。( 《马克思恩格斯全集》, 人民出版社中文第1 版, 第49 卷第49 页) 人作为主体, 如果创造出来的客体, 不但不为人服务, 不满足人的需要, 反而反过来成为制约人、危害人、主宰人的一种力量, 也就是恩格斯所说的成为一种“异己的力量”, 这就是马克思给“异化”所下定义的哲学含义。我曾在《我参与讨论胡乔木论异化的文章》一文中说:“‘异化’概念实在是一个充满辩证思维的哲学概念和范畴, 是我们非常用得着的一个哲学概念和范畴, 人们无论是在改造自然界、改造社会还是改造人类自身的过程中, 都可能会发生异化现象。因此我们不应该埋葬它, 为它举行什么葬礼。”( 见拙著《人的哲学论说》, 中国社会科学出版社版第300- 302 页)马克思、恩格斯使用“异化”概念比较多的是用它来揭示资本主义社会的劳动异化现象, 但也不仅仅限于此, 他们还用它来说明精神领域的宗教崇拜现象、经济领域的商品拜物教与货币拜物教现象、政治领域的权力异化现象以及人们在改造自然时不注意生态环境保护而遭到惩罚的现象, 等等。

说“异化”概念只能用于资本主义社会, 只能用于阶级对抗的社会, 其实也是不符合事实的。马、恩生活于严重阶级对立、对抗, 阶级斗争异常激烈的资本主义时期, 所以他们主要是用“异化”概念来揭露资本主义社会, 这是完全可以理解的。但是, 他们作为无产阶级的伟大的思想家, 在总结法国无产阶级发动的巴黎公社革命的经验教训时, 1891 年恩格斯在为马克思的《法兰西内战》所写的导言中, 就强调要用民主的方法防止社会“公仆”异化为社会的“主人”。马、恩如果能在社会主义条件下生活, 如果面对现实生活中还存在如此多的异化现象, 我相信他们也会用异化这个哲学概念来进行分析和研究的。写到这里, 让我想起了上个世纪50 年代毛泽东曾经批评过斯大林和前苏联的某些哲学家否定社会主义社会中还存在矛盾的哲学上的错误是没有坚持辩证法。事实证明毛泽东的批评是正确的。毛泽东讲社会主义社会仍然存在矛盾, 而且提出要区分两类不同性质矛盾和正确处理人民内部矛盾, 正是为了正视矛盾和正确处理矛盾、解决矛盾。现在人们肯定在我们的现实生活中, 无论是改造自然、改造社会, 还是改造人类自身, 都可能会出现异化现象, 也正是为了正视异化、认识异化、预防异化、克服异化。那种认为矛盾、异化等哲学概念和范畴不能用于社会主义社会的思维方式及其心态, 是应当抛弃了。乔木同志在文章中还说,“异化”概念是马克思早期著作中常用的、不成熟的概念, 在其成熟时期著作中就很少用了, 甚至不用了。这也是不符合客观事实的, 我在《驳在异化问题上所谓两个马克思对立的观点》、《异化劳动论与马克思两个伟大发现的关系》两篇文章中, 大量引用了马克思成熟时期的《政治经济学批判》、《剩余价值理论》和《资本论》等著作中使用“异化”概念的文字, 作了辨证。( 见拙著《人的哲学论说》, 中国社会科学出版社版, 第180- 213 页) 这里就不赘述了。

乔木文章中还说:“在马克思全部读过并参加了部分写作的恩格斯的主要著作《反杜林论》( 1876- 1878 年) 中, 都没有使用异化概念。”让我们来看看事实, 这种说法是否能成立。正是在《反杜林论》中, 恩格斯论述过扬弃劳动异化对于实现共产主义、对于人类实现从必然王国进入自由王国的飞跃的重要意义。恩格斯指出, 一旦社会占有了生产资料, 产品对生产者的统治也将随之消除,社会生产内部的无政府状态将为有计划的自觉的组织所代替。自下而上斗争停止了, 于是人在一定意义上才最终地脱离了动物界, 从动物的生存条件进入真正人的生存条件。人们周围的、至今统治着人们的生活条件, 现在受人们的支配和控制, 人们第一次成为自然界的自觉的和真正的主人, 因为他们已经成为自身的社会结合的主人了。恩格斯说:“至今一直统治着历史的客观的异己的力量, 现在处于人们自己的控制之下了。只是从这时起, 人们才完全自觉地自己创造自己的历史; 只是从这时起, 由人们使之起作用的社会原因才大部分并且越来越多地达到他们所预期的结果。这是人类从必然王国进入自由王国的飞跃。”( 《马克思恩格斯选集》, 人民出版社1995 年版, 第3 卷第634 页) 在马克思逝世后, 恩格斯在1884 年3 月底至5 月26 日, 为了完成马克思研究古代史的遗愿, 写了一部名著即《家庭、私有制和国家的起源》, 就是在这部名著中, 恩格斯还在毫不含糊、毫不犹豫地使用“异化”概念。恩格斯称产生国家后掌握公共权力的官吏为“同社会相异化的力量的代表”。( 同上书第4 卷第172 页) 又说, 国家是“从社会中产生但又自居于社会之上并且日益同社会相异化的力量”。( 同上书第170 页)请注意, 恩格斯在其晚年还如此明确地使用异化概念, 证明异化概念的确是马克思主义哲学中富有辩证法思想内涵的一个概念。逻辑学上讲,使用全称肯定判断或全称否定判断, 要十分慎重,因为人们一旦讲出一个与你的判断不相符的例证, 那么你的整个判断也就崩溃了。

三、结束语

对于一位将近80 岁的体弱有病的老人来说,要亲自执笔撰写出一篇三万多字的长文, 在体力、精力和逻辑思维方面, 都会是相当困难的, 所以在人们拜读乔木同志的这篇文章时, 会有逻辑不够谨严、思维不够清晰之感, 这是人们能够谅解的。但是我相信, 这篇文章的献词会是他亲自撰写的。他在献词中说, 谨以这篇讲话式的论文献给三方面的同志们, 其中包括“也献给一切曾经抱有或继续抱有不同观点的同志们, 他们的观点使作者获得了写作本文的动机和展开论证的条件, 如果本文对他们提出了某些批评, 这也完全属于正常的同志态度。”在长文的第一段还说:“我今天的讲话不可能涉及争论中的很多问题, 只准备就几个主要问题讲一些意见, 跟大家一起讨论。说得不对的, 请大家批评、指正。”在结尾处又再次强调地说:“我今天的讲话, 在开头已经说过, 只是参加讨论, 并且只涉及人道主义和异化的一部分问题。对这一部分问题, 在一次讲话中也不能说得很透彻,其中一定还有不周到和不准确的地方, 再一次恳切地希望大家指正。不赞成我的讲话的基本观点的同志, 我也恳切地欢迎他们参加争论。真理愈辩愈明。对于这样一些复杂的理论问题, 唯有进行客观的深入的细致的研究和讨论, 才能得到正确的结论。”这段话说得是何等的好啊, 是这样的谦逊和大度, 是这样的真诚和恳切, 永远值得我们学习!

我社老社长曾彦修同志曾经在乔木同志直接领导下工作过, 他曾对我说过, 在延安时期和建国初期, 乔木不但自己写文章十分注意逻辑的严谨,而且指导别人写新闻、写文章也十分注意逻辑上的问题, 对于逻辑上的错误十分敏感, 总是耐心地加以分析和纠正。乔木同志的这篇长文与他以往的文风有着很大的差别, 出现了如此多的逻辑上的自相矛盾和分析、判断上的失当。中原同志在自己文章的末尾说:“像所有的大学问家一样, 胡乔木的思想理论、学术观点难免有历史和认识的局限, 也难免存在着矛盾和偏颇。”这种说法是实事求是的, 我很赞成。在这封公开信中, 我比较具体地谈了这方面的问题, 我相信会得到你们的谅解。历史和人民是公正的, 任何人物, 即使是伟大的建立了卓越功勋的革命领袖, 也要接受历史和人民的检验, 所以写他们的历史, 为他们立传要坚持的根本原则就是实事求是, 这是对历史人物的最大的尊重和爱护。

在乔木同志发表这篇长文之前, 我已经写了若干篇关于马克思主义人道主义和异化问题的文章。这篇长文发表后, 我响应乔木同志的号召, 二十多年来不断地撰写与他抱有不同观点的文章和专著, 但我一直没有指名道姓地同乔木同志商榷。看了你们刊载于《胡乔木与中国社会科学院》一书中的文章, 考虑到你们正在撰写《胡乔木传》, 本着尊重、爱护和对乔木同志负责, 遵循实事求是的原则和不为贤者讳的精神, 写出了上面这些意见, 供参考, 说得不对的, 请批评指正。

(原载《炎黄春秋》2007 年第11 期)